Ростовцева Т. А. Философские проблемы социального и гуманитарного познания

Т. А. Ростовцева

Философские проблемы социального и гуманитарного познания Учебно-методическое пособие посвящено фило­ софско-методологическим проблемам социального и гуманитарного познания. Представлены метафизические и духовно-культурные основания социогуманитарного знания, способы его теоретического конструирования; рассмотрены герменевтический и феноменологический подходы познания, показаны такие формы знания, как миф и утопия.

ISBN 9785763822144

9 785763 822144

Учебно-методическое пособие

Гуманитарный институт

Министерство образования и науки Российской Федерации Сибирский федеральный университет

Т. А. Ростовцева

Философские проблемы социального и гуманитарного познания Учебно-методическое пособие

Красноярск СФУ 2011

УДК 165.19(07) ББК 60.031я73 Р78 Рецензенты: д-р филос.наук, проф. кафедры философии KpaГАУ Т. И. Бармашова; д-р культуролог. наук, зав. кафедрой всеобщей истории Красноярского педагогического университета Л. В. Зберовский

Р78

Ростовцева, Т. А. Философские проблемы социального и гуманитарного познания: учеб.-метод. пособие / Т. А. Ростовцева. – Красноярск: Сиб. федер. ун-т, 2011. – 83 с.

ISBN 978-5-7638-2214-4 Учебно-методическое пособие посвящено философско-методологическим проблемам социального и гуманитарного познания. Представлены метафизические и духовно-культурные основания социогуманитарного знания, способы его теоретического конструирования; рассмотрены герменевтический и феноменологический подходы познания, показаны такие формы знания, как миф и утопия. Предназначено для магистров, аспирантов и студентов гуманитарных институтов, а также для всех, кто интересуется методологией и историей социальных и гуманитарных наук. УДК 165.19(07) ББК 60.031я73 ISBN 978-5-7638-2214-4 © Сибирский федеральный университет, 2011

Оглавление ВВЕДЕНИЕ ....................................................................................................................... 4 Глава 1. ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО – ПРЕДМЕТНОЕ ПОЛЕ СОЦИАЛЬНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ ............................................................. 5 § 1. Человек и человечность в социогуманитарном познании............................ 5 § 2. Сознание общества – поле рождения социогуманитарного знания ..........11 § 3. Миф и утопия как формы социального и гуманитарного знания............. 22 Глава 2. ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЦИАЛЬНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ ....................................................................................................... 34 § 1. Культурные и метафизические предпосылки развития социального и гуманитарного познания .................................................................................... 34 § 2. Методологические уроки социального и гуманитарного познания ......... 44 § 3. Работа с текстом в социально-гуманитарном познании .............................58 § 4. Феноменологический подход в социальном и гуманитарном познании . 69 Заключение ..................................................................................................................... 81

ВВЕДЕНИЕ

Знание о человеке и обществе – это безграничная проблемная область философии и социальных наук. Уже в начале XX века стало ясно, что познание человека и общества не вмещается в строгие научные рамки, наработанные естествознанием. Человеческая деятельность и ее законы имеют специфические формы осуществления и требуют особых подходов и методов в их изучении и понимании. В настоящем учебно-методическом пособии человек и общество рассматриваются в поле исторически развивающегося социогуманитарного познания. Основными целями пособия являются анализ социального и гуманитарного знания, выделение их специфики, методологических способов и форм развития. Для осуществления этой цели было необходимо решить следующие задачи: 1) выявить основные культурные и метафизические предпосылки социального и гуманитарного познания; 2) представить основные исторические формы социогуманитарного знания его место и роль в культуре (миф, утопия, теория); 3) рассмотреть способы теоретического конструирования в социальном и гуманитарном познании; 4) проанализировать герменевтический подход как универсальный метод работы с текстами; 5) показать способы использования феноменологического подхода в социальном познании. Решение этих задач позволит увидеть общую картину развития социогуманитарного познания и вооружить историков, социологов и других представителей гуманитарных профессий методологическим «инструментарием». Одно их основных положений пособия заключается в том, что теоретическое социальное познание, при всей специфике, развивается по канонам научного знания. Особенности его методов служат главному делу науки – достижению истины. Работа состоит из двух частей. В ней поставлены актуальные для современного обществознания и гуманитарного познания философские проблемы и намечены пути решения некоторых из них. Ответ на вопрос о возможностях получения истинного гуманитарного и социального знания является основной задачей учебно-методологического пособия. 4

Глава 1. ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО – ПРЕДМЕТНОЕ ПОЛЕ СОЦИАЛЬНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

§ 1. Человек и человечность в социогуманитарном познании Социальное и гуманитарное знание в системе культуры есть форма самосознания человека и общества. Предметное поле социально-гуманитарного знания мы можем наглядно представить в виде «предметного треугольника», «вершины углов» которого указывают на важнейшие содержательные точки социальногуманитарного познания: 1) общество; 2) человек; 3) сознание (идеалы, нормы, ценности и другие формы духовной жизни общества). Гильгамеш! Куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты? Гильгамеш ему вещает, Шамашу герою: «После того как бродил по свету, Разве довольно в земле покоя?» (Песнь о Гильгамеше табл. VIII. // Антология мировой философии: пер. половина IIIтыс. До н.э. Древний восток – Мн.: Харвест; М.: Изд. АСТ, 2001.) Этим строчкам почти четыре тысячи лет, но они отражают вечные проблемы человеческого бытия, жизни и смерти. Человек и его цели, человек и другие люди, границы познания, пределы свободы человека. Эти вопросы образуют знание о человеке и обществе. …Всего, чего коснется человек, приобретает нечто человечье. Оно пронизывается его отношением, его разумом и волей. История развития человеческого общества и его культуры показывает, как менялись акценты в содержании понятий «человеческое» и «человечность». Человек как телесно-духовное существо был центром греческой античной культуры. Боги древних греков антропоморфны, а природа населена существами, которые «легко взаимодействуют» с человеком. «… Не мне, но голосу внимая, мудро согласиться, что все едино», – утверждал отец диалектики Гераклит. Разумение он полагал величайшею добродетелью человека. Идеал человека того времени предстает в искусстве и памятниках 5

культуры. Это и хитроумный Одиссей, и могучий Геракл, и полководцы, и мудрецы, и поэты, и ваятели. Новое отношение между миром человека и миром ду ха возникает в эпоху европейского средневековья. Природа становится только фоном, на котором идет разговор человека с Богом. Понимание человека «Я есмь» опирается на «… высочайшие силы души, которые по своей природе не смешаны с плотью и пребывают в чистоте души, отрешенные от времени и пространства», – писал Майстер Эркхарт в «Книге божественного утешения» [12, с. 185]. Образ человека и человечности формируется в средневековье из образа и подобия Бога. Библия становится сводом правил и установок человечности, обращение к Богу – способом самопознания и самоопределения человека. Бог и человек – главное отношение в содержании человечности. Эпоха Возрождения поставила вопросы самоценности и самодостаточности человека. Формируются качественно новые отношения человека к Богу и природе. Начинает утверждаться идеология гуманизма, которая основана на принципах: • самоценности личности (она есть высшая социальная ценность); • самодостаточности человека ( судьба личности зависит от нее самой); • самовозвышения (активное самотворчество, личность вписывается в масштабы и векторы общественной практики). Культура Возрождения создала гениальные образы человека и человечности (гуманизма) в литературе, живописи, скульптуре, социальном познании. Вопрос о достоинстве личности разрешался утверждением творческого начала человека в его деятельности. В Новое время разворачивается новое поле деятельной самореализации человека – наука. Человек стремится открыть тайны природы, чтобы стать ее господином. «… Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которое назначила ему божественная смелость, и пусть ему будет дано могущество: пользование же направляться верным рассудком и здравой религией» [3, с. 79]. Ученые того времени понимали важность человеческого (разумного) отношения к природе. Тогда закладывалось единство гуманитарного, социального и естественно-научного знания, которое в процессе предметного самоопределения наук было во многом утрачено. Эпоха научной революции XVII столетия делает человека и его разум предметом философско-теоретического анализа, утверждает единство разума и свободы в качестве гуманистического идеала. «… Мы видим, таким образом, что разум без свободы бесполезен, а свобода без разума не имела бы никакого значения», – писал Г. Лейбниц [7, с. 209]. 6

Два постулата – человек как продукт общественного воздействия («чистая доска», на которой среда оставляет свои письмена) и человек как носитель врожденных идей – послужили метафизической основой антропологических проектов эпохи Нового времени. Борьба за равенство прав заставила буржуазию выдвинуть принцип «Индивид равен индивиду». Это стало реальным шагом в развитии социальных свобод и социальной базы гуманизма. «… Мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем прирожденными и неотчуждаемыми очевидными правами, к числу которых принадлежат жизнь, свобода и стремление к счастью», – утверждалось в Декларации независимости США, принятой Американским конгрессом в 1776 году. Но путь от деклараций до реальных свобод человека продолжается до сегодняшнего дня. Метафизические основания свободы и гуманизма рассматривались в немецкой классической философии. В работах И. Канта разум и его свобода выступают основанием достоинства и социальной сущности человека. От абстрактного постулата «человек – высшая ценность» И. Кант обращается к практическому разуму, формулирует его основные ценности и принципы. Главный из них и актуальный по сей день: человек не должен быть средством, он – всегда цель. Когда человек превращает в средство другого человека, манипулирует его сознанием, волей и энергией посредством насилия или лжи, то он унижает свободу и достоинство не только того человека, но и свою собственную свободу. Исторические судьбы большинства тиранов являются доказательством этого. Требование Канта поступать так, чтобы максима твоей воли могла стать максимой всеобщего законодательства, было утверждением гуманизма в отношениях человека к человеку. Это отношение как способ бытия человечности определяется этическими принципами конкретно-исторических культур. Полнота проявления человечности напрямую связана с уровнем свободы человека. Человек свободен, потому что у него есть разум, который делает его социальнозначимым существом. В философии Г. Гегеля процесс становления человека рассматривается как процесс разрешения противоречия природности (необходимости) и разумности (духовности и свободы). Основания развития человека и общества Гегель видит в возникновении общего самосознания, когда один понимает другого «… через снятие их неодинаковой особенной единичности до сознания их реальной всеобщности – всем им присущей свободе – и тем самым до созерцания определенного тождества друг с другом» [4, с. 248]. «Всеобщее самосознание» – понятие абстрактное, но оно образует субстанцию конкретных форм бытия человека, его нравственности. «Семейно7

половой любви, любви к отечеству – этого стремления к общим целям и интересам государства, – любви к богу, а также храбрости, когда последняя выражается в готовности жертвовать жизнью за общее дело, и наконец, также и чести, если последняя имеет своим содержанием не безличную единичность индивидуума, но нечто субстанциальное, истинно всеобщее» [4, с. 248-249]. В этом высказывании Гегеля выражены центральные вопросы социального и гуманитарного знания, его человеческое содержание. В XIX в. ставится вопрос об основаниях и причинах отчуждения в человеческом обществе. Появляются критические революционные теории освобождения человека и утверждения подлинной человечности. Эти теории рождают вопрос о средствах и цене, которую должны заплатить народы за социальные и личностные свободы. В начале XX в. народы Европы, России и колониальных стран были вовлечены в кровавую бойню Первой мировой войны. Бесчеловечное уничтожение миллионов людей потрясло духовный мир Запада. Вопрос И. Канта «На что я могу надеяться?» оставался без ответа. Человек XX века должен был заново осмысливать свое место в мире, свою ценность и назначение. Как утверждало большинство философов, надеяться он мог только на самого себя, свой разум и волю. В Европе развивалось движение философии экзистенциализма. Представители этого направления искали ответ на актуальный и сегодня вопрос: «Как оставаться человеком в эпоху кризиса?» Философы XX в. чутко улавливали процессы «омассовления» культуры, её дегуманизации. X. Ортега-и-Гассет видит опасность «массового» человека в том, что тот отказывается от ответственности за свое время, теряет историческую память и готов поступиться свободой за блага потребительского бытия. М. Хайдеггер в работе «Бытие и время» показывает сложности понимающего бытия для человека, рассматривает способы отношения человека и мира как экистенциалы бытия. В 1946 году Ж.-П. Сартр публикует текст лекции «Экзистенциализм – это гуманизм», в которой излагает гуманистические взгляды и основания экзистенциализма. Он пишет, что есть по крайней мере одно бытие, которое существует, прежде чем его можно определить каким-либо понятием, и этим бытием является человек [8, с. 223]. Всякий человек есть лишь то, что он из себя делает, – это один из главных принципов гуманизма в экзистенциализме. Человек – свой собственный проект, а потому прежде чем искать виноватых в своей неудавшейся жизни, необходимо подумать, что ты сам предпринял, чтобы изменить свою жизнь. В XX в. понятие «гуманизм» подвергается новому осмыслению. Хайдеггер критикует определение гуманизма, в котором человек объявляется 8

высшей ценностью. Он считает, что отнесение чего-то к ценности лишает оцененного его достоинства. До всякой стоимости человек есть, он несет свою человечность в подлинности бытия, он способен мыслить сам, достоин свободы и ответственности за свою жизнь. Хайдеггер полагает истину условием свободы. На вопрос французских философов «Как можно возвратить какой-то смысл понятию «гуманизм»?» он ответил расширенным «Письмом о гуманизме», в котором одним из главных свойств человечности утверждал принадлежность к истине бытия. Истинное бытие стало проблемой человека ещё в античности, когда оно предполагало форму нравственного бытия. М. Хайдеггер расширяет истинность бытия до свободы творчески реализованной личности, понимающей бытие. Рассуждения об истине человеческого бытия могут развиваться в двух контекстах: в познавательных ситуациях (истина как цель познания) и в социально-этических формах полноты человеческого существования. Гуманизм как подлинно человеческая форма существования возможен только через единство в развитии этих направлений. Творческое бытие человека есть наиболее полное проявление его человечности в свободе. Об этом в начале XX веке писали русские философы. «… Творческий опыт не есть рефлекс над собственным несовершенством, это – обращенность к преображению мира, к новому миру и новой земле, которые должен уготовлять человек... Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя», – утверждал Николай Бердяев [2, с. 211]. Человеческое и человечность обладают высшей ценностью, потому что другой человек для каждого есть объективная необходимость. Только в коммуникативных формах бытия мы осуществляемся как люди. Ю. Хабермас – один из современных философов, который, преодолевая метафизическую ограниченность мышления прошлых эпох, работает сегодня над проблемой обоснования и утверждения человеческого в человеке. В своих работах «Моральное сознание и коммуникативное действие» и «Этика дискурса: замечания к программе обоснования» он показывает, что отношение человека к человеку выражается нормативными и коммуникативными формами состояния разума в культуре. Разум, мораль, коммуникация есть основные точки развертывания смыслов гуманистической онтологии, гуманитарного и социального познания. Современный демократический дискурс возможен только на базе установок на истину, свободу и справедливость. «… На значимость могут претендовать только те нормы, которые получают… одобрение со стороны заинтересованных лиц как участников практического дискурса», – пишет Ю. Хабермас [10, с. 107]. Социальное и гуманитарное знание конструирует 9

свои смыслы в аргументированном коммуникативном дискурсе. Его содержание всегда есть отражение способов мыслечувствования и понимания бытия человеком в конкретных культурно-исторических обстоятельствах. Социальное и гуманитарное знание – это открытая система, которая развивается исторически, содержательно и эпистемологически. Оно формируется сознанием общества, основные характеристики которого рассмотрим далее. Основная литература 1. Антология мировой философии: Древний восток // Минск.: Харвест; М.: АСТ, 2001. – 992 с. 2. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа. / Н. А. Бердяев. – М.: Республика, 1994. – 480 с. 3. Бэкон, Ф. Новый органон: Соч: в 2 т. Т.2 / Ф. Бэкон . – М.: Мысль, 1987. – 575 с. 4. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук: Соч: в 3 т. Т. 3 / Гегель. – М.: Мысль, 1977. – 471 с. 5. Гулыга, А. В. Немецкая классическая философия / А. В. Гулыга. – М.: Аирис Пресс, 2001. – 416 с. 6. Кант, И. Соч:. в 6 т. Т.4 / И. Кант. Критика практического разума: – М.: Мысль, 1965. – 625 с. 7. Лейбниц, Г. Новые опыты о человеческом разумении: Соч.: в 4 т. Т. 2 / Г. Лейбниц. – М.: Мысль, 1983. – 686 с. 8. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319-345. 9. Феномен человека: антология. – М.: Высш. шк., 1993. – 349 с. 10. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. / Ю. Хабермас. – СПб.: Наука, 2000. – 186 с. 11. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С.192-220. 12. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни и бессмертии / сост. П. С. Гуревич. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с. Дополнительная литература 13. Брагина, Л. М. Итальянский гуманизм / Л. М. Брагина. – М.: Высш. шк., 1977. – 254 с. 10

14. Гуревич, П. С. Философия культуры / Ф С. Гуревич. – М.: Аспект Пресс, 1995. – 288 с. 15. Лосев, А. Ф. Дерзание духа / А. Ф. Лосев – М.: Политиздат, 1988. – 366 с. 16. Печчеи, А. Человеческие качества / А. Печчеи. – М.: Прогресс, 1985. – 312 с. 17. Рикер, П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / П. Рикер. – М.: Искусство, 1996. – 270 с.

§ 2. Сознание общества – поле рождения социогуманитарного знания Как только мы делаем попытку понять, как возникает и формируется гуманитарное и социальное знание, появляется необходимость обратиться к общественному сознанию. Именно сознание осуществляется в формах мысли как знание. Сознание общества может быть рассмотрено как самостоятельное бытие. Развивая эту мысль, М. Мамардашвили говорит о том, что бытие определяет сознание не так, как объект или предмет мысли определяют мысль. Бытие, порождающее сознание, есть бытие человеческого Я в его становлении; это система связей и отношений, в которые включается познающий и которые складываются «как бы» независимым от него образом, а эта независимость и есть бытие. В духовных феноменах сознания осуществляется трудная работа социальности, смысловой связности людей в целеполагании, в разрешении противоречий сущего и должного, в создании идеалов, проектов, утопий, в выработке общечеловеческих ценностей. Мамардашвили пишет об актах мировой вместимости (абсолютах), в которых «… на уровне своей развитости человек может вместить мир и самого себя как его часть, воспроизводимую этим миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т. д.» [8, с. 112]. Сознание может быть «схвачено» теоретически только в полноте онтологического подхода диалектико-феноменологическим методом, позволяющим представить сознание общества в развивающихся системах духовных феноменов. В истории философии показателен опыт Г. Гегеля, который, начав с Феноменологии духа, создал онтологию диалектики разума как логики. В работах о Гегеле писали о противоречии между методом (диалектика) и закрытостью его системы. Но Гегель указал путь к разрешению 11

этого противоречия, выдвинув конкретность как принцип познавательной деятельности. В исследовании сознания принцип конкретности представляется нам наиболее продуктивным в методологическом и онтологическом смыслах. Конкретность – это выход на бытие сознания в его многообразии и полноте. Задача философского интереса к сознанию заключается прежде всего в том, чтобы увидеть условия мыслительной понятости мира, условия внутренних механизмов сцеплений конкретных форм научных, ценностных, художественных и других актов сознания [9, с. 122]. Пространство и время как атрибутивные характеристики бытия сознания позволяют представить его феномены как развивающиеся открытые системы. Рассматривая сознание в контексте пространства, мы можем достаточно четко видеть его топосные и релятивные свойства. Сознание как «место» взаимодействующих форм есть то, в чем можно выделить пространства искусства, науки, границы, горизонты, иерархии различных духовных феноменов. Сознание в регулятивной ипостаси пространства есть системы отношений, взаимодействий и связей, структуры которых могут стать условием понимания содержательных сущностей сознания и конкретных границ времени и развития. Онтологическое единство пространства, времени и изменения становится методологической установкой при анализе сознания общества. Реализацию этой установки, правда, в узких границах структурного подхода, осуществили философы-структуралисты. Они исследовали духовную жизнь общества, выделяя конкретно культурные духовные структуры, позволяющие понять способы развертывания знания в ту или иную эпоху (М. Фуко). Методом структурного анализа представил нам специфику и многообразие сознания первобытного общества Клод Леви-Строс. Его работы «Структура мифа», «Структурная антропология» и другие внесли большой вклад не только в понимание сознания первобытных людей, но и позволили раскрыть фундаментальные признаки ряда универсальных структур в сознании общества, например мифа. Структурный подход успешно «работает» при выделении кодов сознания в духовной культуре того или иного общества. Целостный мир сознания общества содержит в себе многообразие топосов духовности и структур связности. Он иерархичен и включает разные уровни: массово-обыденный, теоретический, художественный, сакральнотрансцендентальный и другие. На каждом из них знание как содержание сознания обладает реальностью мыслительного поля, возникающей в актах мыслительной деятельности. «Сo-знание» как понятие в русском языке уже формой своей отражает особую пространственность; приставка «- со», 12

стоящая указывает на важнейшие смысловые определенности сознания: во-первых, связь знания с чувственным волевым началом, т. е. на знание как человеческую деятельную способность; во-вторых, «- со» – это выражение сознания как отношения. Будучи отношением, оно становится способом выделения ценностей и формирования сфер и пространств знаков, языков, символов. Наконец, в-третьих, «- со» выражает социумную природу сознания. Социальность – сущностное свойство сознания, оно заключается в соотнесенности с всеобщим трансцендентальным как посредником связности «Я» и «Другие», «Я» и «Ты». М. Мамардашвили видит сознание «… чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами, на различных, одновременно существующих уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем, культуры и т. д. А с другой стороны, составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур.» [10, с. 299]. В пространственно-временной онтологии сознания можно выделить четыре горизонта его существования: трансцендентально-структурный; знаково-символический; аксиоментальный и горизонт личностного бытия сознания. Это условное деление позволит нам рассмотреть сознание общества с разных сторон как пространство выработки знаний о мире, обществе и человеке. Трансцендентально-структурный горизонт сознания является условием существования сознания как отношения и как знания. Он есть место и база единения форм и содержания в сознании общества. Сознание в актах идеального закрепления отношений возможно только при наличии всеобщих трансцендентальных структур, которые образуют поле восприятия, понимания и выражения феноменов общественного сознания. Трансцендентальное структурное пространство есть условие полноты конкретного знания. Через абстракции сущностно-целого мы постигаем глубину конкретного. Так, эйдосы Платона позволяли понять то, как возможно познание. Чтобы раскрыть бытие и явления духовного, философы должны были выработать ряд категорий, которые могли бы «вместить» духовное в единстве времени и пространства. Гераклит вводит понятие «логос» как знак-звук-слово-мысль. Логос – порядок такого мира, который внутри себя содержит и выполняет человеческие условия того, чтобы этот мир мог быть понят. По мнению М. Мамардашвили, для понимания эмпирии должны существовать условия, которые не являются эмпирическими. Так, идеи числа и геометрической формы выступают условием высказываний геометрии. 13

Трансцендентальное пространство философии создало условия для возникновения наук. В трансцендентально-структурном горизонте сознания общества «расположены» все абсолютные предельно-всеобщие формы. Это поле религиозных абсолютов (божеств), поле высоких социальных идеалов и общечеловеческих высших ценностей. Здесь сосредоточены предельные образования духовного мира общества. К числу таких основополагающих точек пространства духовности можно отнести структуры истины, добра и красоты. Знаково-символический горизонт сознания – это пространство выражения и коммуникации. Еще Г. Лейбниц утверждал, что логика вещей не может быть отделена от логики знаков. Знак-символ есть инструмент, при помощи которого содержание знания (предмет) получает свою полную определенность. Каждый из уровней сознания общества представляет собой системы знаков – символов, наглядно выражающих формы и механизмы духовной деятельности. …Все, что содержится в духе, в нашем культурном сознании, впервые раскрывается в своем выражении. Другими словами, всякая идеальная форма познается только на и в совокупности своих чувственно воспринимаемых знаков, которыми эта идеальная форма пользуется для своего выражения». Знаково-семантическое пространство сознания выполняет две основные функции: оно «порождает» смыслы текстов культур и выражает эти смыслы при помощи языков культуры. Знаки культуры несут информацию и образуют поле исторической памяти в общественном сознании. Развитие знаковых систем в культуре способствовало «прорывам» в духовной деятельности. В. В. Иванов в статье «Семиотика культуры среди наук о человеке» утверждает: «… Когда создан специальный язык, на котором могут быть описаны действия, необходимые для совершения интеллектуальных операций, дальнейшее развитие может оказаться стремительным» [5, с. 94]. Исследователи культуры выделяют разные типы знаков и знаковых систем: естественные, функциональные, конвенциональные, вербальные и т. д. М. Бахтин, рассматривая текст как всеобщую форму общения людей, отмечал его вещную, иконографическую (изобразительную), деятельную и лексическую знаковость. Своей функциональной полноты знак достигает в символе. Его можно рассматривать как конструктивно-технический принцип бытия сознания. Главное функциональное назначение символа – в представительстве иного, в указывании на иное в свидетельстве об общем. Пространство символа есть арена встречи обозначаемого и обозначающего, символизируемого и символизирующего. В символе идея (сущность) выступает как семиотический акт: она означивается, представляется [7, с. 266]. 14

Символический подход к изучению сознания общества позволяет выявить смысловые, содержательные формы его культуры. Символ функционирует как порождающая модель единства специфических механизмов психосоциальной активности человека, связности универсальных образов проформ-архетипов с рациональными структурами сознания. Он всегда несет в своем содержании идейно-смысловую структуру «верха», то есть идейности и социальности, и структуру «низа» – феномены и архетипы бессознательного. Символ выступает мостом между естественностью и «сделанностью» бытия; это результат единства биосоциальной и творческитрансцендентальной природы человека. Расшифровка символических культурных форм позволяет полнее понять содержание духовной культуры. Яркий пример – работа Е. Трубецкого «Три очерка о русской иконе». Особую роль в знаково-семиотическом пространстве культуры играют вербальные знаковые системы – языки. Язык развивается благодаря совместной деятельности и общению людей и выступает проекцией пространственно-временного восприятия и воспроизводства картин мира в сознании общества. Соответствующий язык как система знаков не только объединяет социум, но он еще выполняет роль «организатора» информации. М. Хайдеггер определял язык как «дом бытия». Власть языка над сознанием людей отмечал еще Ф. Бэкон. Язык не просто «полиструктурная, разветвленная, иерархическая система знаков» [6, с. 38]; это система выражения и проекции ментальных установок сознания. В итоге сравнения языковых форм возникает понимание различий в основах ментальности разных народов. Так, на немецком языке пространство – пустота, чистота, а по-русски понятие пространства (сторон) больше связано с топосом, местом. Язык показывает полноту духовного богатства народа: это мир, при помощи которого человек идентифицирует себя в культуре и в этнической принадлежности. Благодаря языку мы можем рассматривать сознание общества и его культуру как текст, в котором сохраняется память народа, а также технологические и содержательно-ценностные формы бытия сознания. Духовная жизнь общества представляет собой пространство знаков, которое выстраивается гуманитарными и социальными науками. Историк культуры дешифрует коды прошлых культур, раскрывает содержание их символических рядов. Б. Успенский пишет: «… То прошлое, с которым имеет дело история, – это отчуждаемое прошлое, сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настояще15

го» [12, с. 21]. В работе «Раскол и культурный конфликт семнадцатого века» он показывает, что раскол – «… одно из самых трагических событий в русской истории... был вызван не собственно догматическими, но семиотическими и филологическими разногласиями…» [12, с. 313]. Смена знакового ряда в культуре – всегда трагическая ломка в сознании людей. На Руси церковнославянский язык был системой символов православного вероисповедания – и всякая попытка его реформации казалась многим наступлением на глубинные основы русской культуры. Знаковыми символами культуры могут выступать не только тексты, но и люди, ставшие благодаря своей героической жизни, символами подвига в сознании народа. A. M. Панченко пишет о боярыне Морозовой, что она еще задолго до полотна Василия Сурикова превратилась в символ того народного движения, которое известно под не совсем точным названием раскола [11, с. 371]. Знаково-символический горизонт общественного сознания всегда есть ситуация восприятия времени и особой «включенности» во временность бытия. Борис Успенский, рассматривая способы восприятия времени в истории, выделяет две основные модели сознания: космологическую и историческую. Космологическое сознание «… предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает... События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется, воспроизводится в последующих «событиях» [12, с. 90]. Историческое сознание организует события прошлого в причинноследственный ряд. Оно предполагает отсылку к некоторому предыдущему, но не первоначальному состоянию, которое, в свою очередь, связано с предшествующими ранними состояниями (причинно-следственно). Историческое сознание соответствует представлениям о линейном времени, а космологическое – ближе к циклическим формам. В истории культуры чаще встречаются смешанные формы представлений о времени, например в христианском сознании. Н. Бердяев утверждал, что именно оно породило историческое сознание как связь прошлого, настоящего и будущего, но в то же время мифические структуры христианства несут в себе космологизм временного сознания. В сознании современных народов мира преобладают смешанные типы восприятия времени. Таким образом, формы и содержание исторического сознания задаются моделями восприятия времени. В первобытном обществе оно представлялось как повторяемость и одновременность. События перерабатывались в миф, который лишает их «индивидуальных черт» и сохраняет только то, что соответствует заложенному в нём образцу. В более поздние эпохи разви16

вались модели исторического времени, которые соответствовали формам развития и организации культуры конкретных этапов. В когнитивном поле духовной жизни представления о времени и пространстве являются смыслообразующими структурами в сознании общества. «… Чувство пространства и территориально-ландшафтный кругозор весьма долго оставались (а в традиционных «природных» цивилизациях остаются до сих пор) необходимой предпосылкой более глубокого внедрения в «свою» экологическую нишу и освоения других ландшафтов и форм хозяйства» [1, с. 57]. И. Л. Андреев утверждает, что «… порядок распределения пространства, по сути дела, всегда был слепком социальных отношений…». Но, думается, здесь существует и обратная связь, ее очень хорошо показал в своих работах Лев Гумилев. Он писал, что «…Различие этносов определено не расой, языком, религией, образованностью, а только стереотипом поведения, являющимся высшей формой активной адаптации человека в ландшафте. Разнообразие ландшафтов – вот причина удивительной этнической мозаичности антропосферы…». Из истории философии мы видим, как отношение к природе становится установкой развертывания знания в культуре, особенно научного. «Ландшафтное сознание» неразрывно связано с формированием аксиоментального горизонта в сознании общества. Системы ценностей той или иной конкретной культуры образуют установки миропонимания и мировосприятия в обществе. Г. Гачев совокупность форм представлений о мире и способов выражения этих представлений обозначил как особую духовную систему: космо-психо-логос [4, с. 26]. Эта триада выражает единство пространственно-временного бытия сознания. Космос представляет собой структуру пространственной определенности мира, его связности и гармонизации. Он воспринимается, переживается и осмысливается человеком. Он выражается в мировоззрении общества, в его картинах мира, в структурах, задающих стилистику логоса, феноменах социальной психологии. Логос как способ и форма мыслительной деятельности развивается во времени от синкретических мыслительных форм к строгим правилам логики и науки. Она становится ценностью культуры, отношение к истине становится не только гносеологическим, но и социальным способом бытия. Логос реализуется в языковых формах речи и письма в культурах народов. Психея как мирочувствование и миропереживание сосредоточивается в искусстве, религии, своеобразии народного характера. Она становится предметом исторической и культурологической рефлексии в XX веке. Французская историческая школа Анналов вводит в теоретическое ис17

следование духовной жизни общества понятие «ментальность». Оно обозначает единство мирочувствования, мировосприятия, миропонимания и миропереживания у определенных социальных групп и народов, задаваемое условиями их исторического культурно-аксиологического существования. Большой вклад в исследование ментальностей различных социальных групп вносят историки психологического, антропологического и семиотического направлений. Ценностный горизонт сознания служит основанием для выработки социального и гуманитарного знания, которое всегда несет в себе потребности, идеалы и нормы социального бытия и самосознания человека. Всякая культура существует в единстве внутренних и внешних форм. Внутренние формы развернуты в глубинный культурно-психологический и логический склад. Он базируется на устойчивых элементах архетипического, мифо-символического и логико-структурного свойства, на содержании предметно-целевой деятельности. Внешние формы есть план традиций, обычаев, стилей. Это план выражения форм реализации энергетики содержания сознания общества. В периоды стабильного развития культуры ее внутренние и внешние формы находятся в относительной гармонии. Но времена культурных взрывов и скачков чреваты «сужением» или «расширением» пространства сознания, сменой картины мира. Всё это влияет на процессы самоидентификации личности: с одной стороны, происходит «сужение» личностного пространства, с другой – «расширение» пространства общества за счет его переходных, часто абстрактных, форм. Как отмечает Т. В. Евгеньева, «… Для личности, ориентированной на выживание, нет ни образа «светлого будущего», ни образа «светлого прошлого». Время не движется ни вперед к какой-либо даже самой утопической цели, ни назад к «золотому веку». Оно как бы остановилось и заканчивается сегодняшним днем» [15, с. 35]. «Расширение» пространства сознания общества происходит путем внедрения новых идеологий; чтобы ввести их в сознание общества, широко пользуются мифическими формами. В массовом сознании видимое «расширение» социально-идеологического пространства переживается как живое. Но в случаях осознания видимости возникают ощущения своеобразного «сужения» пространства и времени, мистические и эсхатологические настроения, представления о мире носят пессимистический характер. Кризисные ситуации в социуме порождают процессы мифотворчества во всех областях культуры, включая политическую. Формируются «образы» врага, мифологизированные общности: «наши», «не наши» и т. д. Идентификация отдельной личности при этом редуцируется до простейших форм этничности. 18

Переходные периоды характеризуются всеобщей мифологизацией сознания. Пространственно-временные структуры мифологизируются и для идеологов-политиков, и для масс, которые потеряли свои прошлые ориентиры и еще не способны адекватно осмыслить настоящее. В сознании общества возникают пограничные состояния, чреватые взрывом иррациональности толпы. Политологи и социальные психологи видят в этом одну из причин сегодняшних так называемых «революций» на пространстве СНГ. Кроме состояния сознания общества важное значение для понимания механизмов формирования единства его содержания и формы имеют сложившиеся в культурах конституирующие и консервирующие сознание общества структуры. К их числу можно прежде всего отнести стиль. Стили культуры образуют базовые пространства ментальности социальных групп. На этих пространствах происходит «встреча» всех форм из разных горизонтов духовности и рождаются мировоззренческие и технологические установки творческого выражения и преображения мира. В. Вейдле писал, что искусство великих стилистических эпох полностью выражает человека именно потому, что в эти эпохи он не занят исключительно собой, не оглядывается поминутно на себя, а повернут к тому высшему, что в нем живет. Стиль образует пространство технологий мышления и творчества. Это пространство коммуникации и опосредований. Смена стилей культуры всегда связана с изменением характера отношения мира и человека. Стиль – это не только пространство коммуникаций; это пространство наглядной реализации человеческой свободы в творчестве. На «полях» стилей, в ходе преодоления старых и создания новых, рождаются и живут гении, создаются выдающиеся произведения науки и искусства. В развитии стиля можно выделить синхронные и диахронные процессы. Синхронность есть процесс пространственного развертывания стиля в разных странах мира. Диахронность имеет два значения: во-первых, историческое развитие стиля во времени; во-вторых, преемственность по отношению к предшествующим стилям. Особое значение в культуре всегда имели стили познавательной деятельности. Так, рационалистическая стилистика познания обеспечила возникновение науки как самостоятельного института в культуре и тем самым определила формы и характер цивилизационного развития человечества. Стили мышления различных эпох, содержание их картин мира оказали влияние на развитие разных сторон человеческой культуры. Готическая эпоха в строго системном конструктивном языке искусства постигла и воплотила законы сложной симметрии мироздания, запечатлев в нем философско-математическое познание и метод мышления схоласти19

ки [2, с. 118]. Л. Г. Бергер в статье «Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля» показала взаимозависимость процессов духовной жизни, связь научного познания и искусства при формировании стилей культуры. Они складываются в ходе синтеза форм познавательной, практико-технологической и мистико-сакральной деятельности человека. Отношения Я и мой разум, Я и мир образуют духовную основу стилей культуры. В культурах возникают пространственно-временные ситуации синтезов духовных форм, которые готовят появление новых стилистических определенностей. Л. М. Баткин обращает внимание на то, что в эпоху Возрождения полярности культурных форм совмещены у ренессансного мыслителя или художника в его духовном ядре, в Новое время искусство определяется как зеркало земного миросуществования человека, как «окно в мир», отражающее пространство возможностей свободной личности. Стилистика Нового времени разворачивается на фундаменте рациональных форм мыслительной деятельности (механика, математика, логика). Это эпоха веры в разум, модернизацию и прогресс. Такая направленность развития определила характер реалистического и романтического духовного искусства. Современная научная картина мира и методологии познания, принцип относительности и системной диссипативности задали импульс развитию новой «релятивистской эстетики метаморфоз – переходов энергетически абстрактного искусства». Точка зрения на мир проецируется «изнутри» человеческого сознания, и не только сознания; мир бессознательного прочно входит в содержательные образы художественного. Методики психоанализа Фрейда и его последователей оказали огромное влияние на развитие искусства и наук о человеке. Современная стилистика постмодерна опирается на постулат «кризиса рационализма», но при первом же серьезном анализе этой стилистики становится ясно, что здесь ситуация не кризиса разума, а кризиса человека в культуре, который потерял себя в обществе массового потребления, незаметно превратился в конформиста по отношению к этому обществу и пытается скрыть это в обращении к следу, знаку, шизомам и мифам, ограничиваясь ими. Большое влияние на формирование общественного сознания оказывают типические образы искусства. Они выполняют разные функции в развитии сознания общества. Одни из них содержательно наполняют сознание, например «Рахметовский» тип в сознании русской интеллигенции конца XIX – начала XX вв. Другие несут функцию выражения проявлений общественного сознания того или иного времени. Николай Бердяев в статье «Духи русской рево20

люции» представляет типические образы русской литературы как универсальные структуры сознания общества. Они проходят сквозь формации и эпохи, не зависят от социально-политического строя. «… Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались... Революционные Чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственноэкономическую жизнь России», – пишет автор [3, с. 80-81]. Сознание общества всегда есть пространство диалога разных уровней и горизонтов. В точках его напряжения рождаются искусство, религия и науки. Это диалог человека с человеком. Библер утверждал, что «… Там, где остается один субъект сознания, – там идеи уже быть не может. Она столь же всеобща, сколь индивидуальна, неотделима от бытия уникального индивидуума, обращенного к другому индивиду, к другому сознанию». Диалогическая природа сознания имеет несколько пространств бытия: трансцендентальное – диалог по поводу абсолютов; эстетическое – диалог по поводу прекрасного; когнитивноценностное как диалог по поводу истины, который определяет пространство философии и науки; диалог по поводу свободы, задающий пространства личностного бытия. В пространстве сознания общества формируются разные виды знания: обыденное, художественно-образное, религиозное и теоретическое. Социальное и гуманитарное знание развертывается и развивается из содержания сознания и культуры. Оно порождает такие специфические формы знания, как миф и утопия. Основная литература 1. Андреев, И. Л. Связь пространственно-временных представлений с генезисом собственности и власти / И. Л. Андреев // Вопр. философии. – 1999. – № 4. – С. 52-63. 2. Бергер, Л. Г. Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля / Л. Г. Бергер // Вопр. философии. – 1994. – № 4. – С. 114-128. 3. Бердяев, Н. А. Духи русской революции / Н. А. Бердяев // О русских классиках. – М.: Высш. шк., 1993. – С. 75-106. 4. Гачев, Г. Российская ментальность (материалы круглого стола) / Г. Гачев // Вопр. Философии. – 1994. – № 1. – С. 54-64. 5. Иванов, В. В. Семиотика культуры среди наук о человеке / В. В. Иванов // Одиссей 2000. – М.: Наука, 2000. – С. 86-96. 21

6. Кармин, А. С. Культурология / А. С. Кармин. – СПб.: Лань, 2001. – 832 с. 7. Лосев, А. Ф. Логика символа / А. Ф. Лосев // Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 247-274. 8. Мамардашвили, М. Сознание и цивилизация / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс. 1990. – С. 107-121. 9. Мамардашвили, М. Философия и наука / М. Мамардашвили // Мой опыт не типичен. – СПб.: Азбука, 2000. – С. 113-131. 10. Мамардашвили, М. Анализ сознания в работах К. Маркса / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1991. – С. 295-314. 11. Панченко, А. И. О русской истории и культуре / А. И. Панченко. – СПб.: Азбука, 2000. – 464 с. 12. Успенский, Б. История и семиотика / Б. Успенский // Этюды о русской истории – СПб.: Азбука, 2002. – С. 9-76. Дополнительная литература 13. Библер, B. C. Диалог. Сознание. Культура. Идея культуры в работах Бахтина / В. С. Библер // Одиссей 1989. – М.: Наука, 1989. – С. 21-59 . 14. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности / сост. Л. И. Василенко и В. Е. Ермолаева. – М.: Прогресс, 1990. – 459 с. 15. Евгеньева, Т. В. Архаическая мифология в современной политической культуре / Т. В. Евгеньева // Политея. – 1994 – № 1. С. 58-72. 16. Кожинов, В. О русском национальном сознании / В. Кожинов. – М.: Алгоритм, 2002. – 384 с. 17. Культурология XX век: Антология. – М.: Юрист, 1995. – 703 с. 18. Общественное сознание и его формы / под ред. В. И. Толстых. – М.: Политиздат 1986. – 367 с.

§ 3. Миф и утопия как формы социального и гуманитарного знания Миф в культуре общества Любая попытка разглядеть внутренние духовные основания культуры, понять искусство, религию, мировоззрение древних обществ и структуры сознания современного общества заставляет нас обратиться к мифу. 22

В нём предстает история бытия и сознания древнего человека. Изучив мифологические модели первобытной культуры, исследователи смогли выделить общие основания в духовном мире разных народов, выстроить цепочки преемственности в истории их культур. Миф – форма знания, в которой неразрывно связаны естественное и сверхъестественное (чудо). А. Ф. Лосев говорит о мифе как форме «всеобщего оборотничества», в которой естественное превращается в чудесное, живое – в неживое, и наоборот. Достаточно вспомнить миф о Нарциссе, о жене Лота и прекрасной Галатее, которая из мраморной статуи превратилась в прекрасную живую девушку. В качестве основного содержательного механизма сотворения древних мифов выступало одушевление природы. «… Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление природы – верование, которое достигает высшей точки в олицетворении ее… это связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявления личной жизни и воли», писал Э. Тайлор [15, с. 129]. Миф был формой мироощущения, миропонимания для первобытного человека. Он являлся основным кодом, структурой сознания древнего общества и человека. Миф выступал способом единомыслия в общине, той структурой веры, которая в единстве с магическими ритуальными формами организовывала культурное пространство первобытного общества. Миф многолик и многослоен; он представлял собой, по словам Э. Кассирера, «космос символов». В своей работе «Диалектика мифа» А. Ф. Лосев, раскрывая существенные признаки мифа, вынужден пользоваться отрицательными определениями. Он утверждает, что миф не есть поэзия, не есть в полном смысле религия, не есть метафизическое духовное построение. Это особая форма явления лика личности. Личности как познавательной формы субъективности – чувственного восприятия и воспроизведения реальности. Будучи личностной формой, миф становится идеальной моделью действительности, в которой нет еще резких границ между миром растений, животных и человека. Для первобытного человека специфична не его логика, а его общее чувство жизни. В мифическом сознании еще нет рефлексии добра и зла, миф не терпит противоречий, противопоставление разных явлений не рефлексируется в нём на уровне нравственных и логических оценок. Миф не знает проблемы истины, поэтому его считают особой предлогической формой, сложившейся в языковых моделях разных древних культур, не обозначенных логически-истинностными критериями. 23

Миф существует как структура веры в сознании человека, структура, порождающая смыслы чувственного – трансцендентального мира превращений и магии языка. Он отвечает на вопросы: «Как?», «Какой?», «Где?». Объясняет мир по аналогии человека, т. е. наделяет его своими свойствами. В этом мире всё возможно: реки могут влюбляться, герои – совершать чудесные подвиги, боги – соперничать с людьми. Миф – система, где господствует вера и бессомнительность. Когда люди перестают верить тому, о чём рассказывает миф, он становится сказкой, сказанием, легендой. Человечески-чувственная природа мифа делает его вечной формой человеческого сознания. Мы не верим в то, что есть Зевс Громовержец, но усиленно плюемся, когда черная кошка пересекает нашу дорогу. Сходство древнего мифа и мифических структур в сознании современного человека в том, что это структуры веры, бессомнительности и готовности к принятию чуда. Миф становится «превращенной формой» сознания человека и общества тогда, когда замещает собой пространства рационального критического разума. Когда поиск истины перестает быть главной целью познания, торжествуют мифические формы сознания. Они возникают потому, что устремленность к целостному взгляду на мир, жизненнонеобходимая потребность в таком взгляде становятся невозможными, а это приводит к тому, что системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции. Общественное сознание при этом пользуется мифом как искаженным отражением в сознании реальности, возникающим как результат добросовестных заблуждений вследствие недостатка знаний или неточного знания. Такой тип мифологии, как утверждает Э. Пайн, можно преодолеть. Сложнее преодолеть миф, когда он выступает как высшая, самая конкретная и эмоционально окрашенная правда для мифологизированного сознания. В мифологическом сознании закрепляется особое отношение к пространству и времени культуры. Пространство мифа субъективно, а время внеисторично. При этом «… не существует ни реального предела анализа мифов, ни скрытой целостности, которую можно было бы выявить в итоге работы по декомпозиции. Темы множатся до бесконечности». Одна из тем – «Миф как особая форма речи». Повествование мифа ведется не с целью информировать или сообщить о чем-либо, а для приобщения к особому (древнему, античному или совершенному) личностному типу. Миф можно рассматривать как особый код чувственной субъективности бытия. Мифическая речь не входит в границы дихотомии «истина – ложь»; к мифу мало применимы логико-теоретические формы анализа содержания. 24

Ролан Барт указывает на двуслойную форму языка мифа, т. е. язык и метаязык: «… Миф – это семиологическая система, претендующая на то, чтобы превратиться в систему фактов» и описать их» [2, с. 101]. Миф задается сознанию структурами веры и желанием чудес. Он обладает компенсаторной функцией, замещая трудную работу разума, сомнения и поиска истины: «… Вечная игра в прятки между смыслом и формой составляют самую суть мифа» [2, с. 83]. Люди предпочитают верить в мифы, поскольку они открыты и, на первый взгляд, не требуют усилий для понимания. В свернутом виде в мифе скрывается мир чувственной субъективности человека. Эта чувственная содержательность легко принимается подсознательно. Исследуя морфологию политического творчества, Э. Кассирер показал, что миф достигает апогея, когда человек лицом к лицу сталкивается с неожиданной ситуацией, когда возникают идеологические и политические кризисы. В мифах персонифицируются коллективные желания: мечты о спасителе отечества, о совершенной экономической модели, совершенном обществе и т. д. Ролан Барт в «Мифологиях» раскрывает семиотико-смысловую природу мифа и предлагает способы расшифровки его содержания. Один из них базируется на различении формы и смысла. Если «… четко различать в нем смысл и форму, учитывать деформирующее влияние формы на смысл, то значение окажется разрушенным и миф будет восприниматься как обман» [2, с. 94]. Анализ мифа с позиции интеллектуальной честности позволяет понять миф как особую культурную форму, которая организовывала бытие древнего человека, и как особую структуру сознания, представленную в определенном типе знания. Мифология разных народов составила тот культурный фонд, на базе которого развивались религия и искусство. Но современный человек и современное общество должны понимать механизмы манипуляции сознанием общества и человека и роль мифа в этом процессе. Демифологизация сознания общества предполагает расширение знания, основанного на рациональных критериях истинности, поскольку большинство мифов возникает как «дополнение» к скудному пониманию реальности. Мифы вырастают там, где человек ограничен и не свободен интеллектуально и социально. Разум и свобода как условия истины противостоят мифотворчеству. Контрольные вопросы и задания

1. Назовите функции мифа в древних культурах. 25

2. В чем проявляется символическое архетипическое содержание мифа? 3. Как можно объяснить положение «Миф – атрибутивный элемент в сознании общества и человека»? 4. Миф как особая форма знания. Выделить его основные признаки. 5. Каким образом миф становится превращенной формой сознания? 6. Каким образом миф становится формой манипуляции сознанием общества? 7. Можно ли преодолеть мифы в современной культуре общества? Утопия как форма знания и структура сознания В утопических формах знания воплощаются в мечты человечества о совершенных обществах. В содержании утопий – идеалы справедливого государственного устройства разума и счастья. Первые утопические модели разрабатывались отдельны ми представителями интеллектуальной элиты. Можно предположить, что в античной культуре утопии еще не входили в содержание массового сознания. Мангейм говорил, что «… об утопическом сознании можно с достаточ ным основанием говорить только в том случае, если каждая данная форма утопии не только является живым содержанием соответству ющего сознания, но по своей тенденции, по крайней мере, проникает во все его пласты…» [8, с. 178]. Массовое сознание античного мира по формам и содержанию было в основном мифологическим, и только философы и поэты выходили за границы мифа, пытаясь проникнуть в сущность природы и человеческого общежития. Массовое утопическое созна ние возникает тогда, когда появляются религии, возвещающие о возмож ности жизни, где все равны и счастливы. Утопия – это образ идеального социума, разрешающий противоречие между сущим (существующим) и должным. Она развивалась в четырех формах: первая – как теоретическая философская конструкция социальной жизни; вторая – как художественный образ счастливого бытия; третья – как религиозный образ всеобщего счастья; четвертая – как социологические модели реформ. Одной из первых теоретических философских моделей общественной организации является «Государство» Платона. Содержательную конструкцию этой утопии питает идея справедливости. Основой государственного уст ройства Платон считает четыре добродетели: мудрость, мужество, рассудительность, справедливость. Выступая исходными принципами, они 26

организуют содержательное поле должного мира, который воплощается в теоретической модели государства. Гласное назначение этой модели – явить образ всеобщей справедливой формы общежития. В такой заявке на всеобщее сразу просматриваются две основные черты утопического сознания: тотальность и абстрактность. Тотальность утопической модели Платона страстно критикуется в работе К. Поппера «Открытое общество и его враги». Он пишет: «… Платоновская теория справедливости, представленная в «Государстве», – это сознательная попытка... возродить принципы родового строя с помощью тоталитаристской теории морали» [11, с. 146]. Платоновская утопия была формой элитарного теоретического сознания. Противоречие между сущим и должным разрешается в утопии при помощи конструирования идеальной модели такого мира, где есть гармония и справедливость. Утопия создается как знание, отрицающее несправедливую реальность. Она становится составной частью социального идеала и образует отрицающий полюс сознания, порождающий энергию преобразования общества. Автор утопического труда дает нам образ возможного социального устройства, наглядное изображение (модель) совершенного общества. Наглядность утопии позволяет ей достаточно легко стать содержанием сознания общества. В утопическом сознании социальный идеал утверждается как факт эмпирической действительности и воля к действию. Томас Мюнцер свое религиозное учение о небесном рае обращал к земле. Он утверждал возможность лучшего общества здесь и призывал бороться за него. Все крестьянские войны в Германии и во всей Европе подпитывались утопическими упованиями народных масс на возможность рая на Земле. В Новое время религиозные утопии дополняются социальными проектами устройства общества. В 1516 году появилась утопия Т. Мора, представившего её в своем труде «Весьма полезная, а также занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Она открыла в культуре Нового времени дорогу для проектирования социальной жизни. Мор указывал на преемственность своей утопии от утопии Платона. Он описал остров, где все трудятся и служат добродетели и разуму. Сто лет спустя монах Томмазо Кампанелла в тюремной темнице создавал утопию «Город солнца». В этом «Городе» культ знания и труда и вся собственность принадлежат общине. Возбуждение утопического сознания определялось усилением социальной и экономической напряженности общества в эпоху нарождающегося капитализма. 27

В XIX в. наступает время теоретических утопий. Социалистыутописты А. Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн заложили фундамент теоретических концепций социалистического устройства общества. Утопистыпросветители считали, что справедливому устройству общества должны соответствовать справедливые средства его становления, и не принимали революцию как средство преобразования общества. Утопия как форма сознания развивается в кризисные периоды бытия общества, когда противоречие между сущим и должным достигает предела. Утопия выполняет энергетическую функцию в культуре: отрицание старого и побуждение к созданию нового. Утопия – наглядный образ социальной модели общества, которая имеет очень мало шансов для реализации в силу абстрактности своего содержания. Утопист не утруждает себя анализом существующих социальных отношений и связей. Он строит модель должного социального устройства на базе своего социального идеала. Утопия – не только форма знания, это еще и форма сознания. К эмоционально-чувственным формам утопического сознания можно отнести утопические настроения. Они могут быть разными по содержанию, но четко выделяются три типа чувств: чувство недовольства (по И. Н. Неманову «суд над действительностью» [10, с. 100]); чувство уверенности в возможности реализации идеальной модели должного; чувство переживания трансцендентного (наслаждение светлым будущим). Все вместе эти настроения и чувства составляют иллюзорно-чувственное основание утопического сознания. Из аморфного настроения утопизм усилиями мыслителей превращается в умонастроение, свидетельствующее о начале поиска позитивного решения и связанной с ним аналитической работы. Это переход к высшей стадии, на которой утопизм выступает в качестве особой формы рациональной деятельности: умозрительного конст руирования. Создаются модели, претендующие на разрешение противоречия между сущим и должным, на создание программы качественно нового, совершенного бытия. Такая работа вызывает в утописте стремление «уточнить» либо заново «открыть» законы мироздания и соответственно переконструировать общественные идеалы, заново определить пути их достижения. В этот период рационализации утопии делаются «выходы» в науку и философию. На этой стадии может появляться «относительная утопия», о которой Ман-гейм говорил, что она имеет возможность частичной практической реализации. В утопическом сознании наблюдается состояние, которое обозначают как «катарсистическое». Оно может быть религиозным экста зом, переживанием религиозной утопии или идеологической убежденностью на уровне 28

фанатизма. Но утопический «катарсис», в отличие от эстетического переживания, характеризуется превращением раскрепощающих механизмов в закрепощающие; мышление при этом догматизируется. В таком состоянии сознание склонно к абсолютизации идеалов, принципов, закономерностей и форм социальности. Существенной чертой утопического сознания является способность создать наглядный образ должного (идеала). Эта способность приобщиться к трансцендентному делает утопию энергетическим импульсом социальной деятельности. Когда происходит разочарование в утопии, на смену приходят либо жалкий прагматизм, либо историческая революционность. В это время начинаются разговоры о кризисе культуры. В сознании утописта всегда присутствует противоречие между свободой как формой социальной конкретной субъективности и тотальностью как поиском всеобщего универсального счастья. Противоречие между обществом и личностью в утопии всегда разрешается в пользу общества. Личность не может существовать в пространстве утопии. В ней происходит абсолютизация абстрактной субъективности: человек, как робот, исполняет установленные правила. Время и пространство в утопических моделях тоже абстрактны (утопия – место, которого реально нет: от гр. – нет + topos – место). В структуре любой утопии можно выделить узлы содержания, которые присущи большинству из них. К ним относятся такие: формы власти и управления; формы организации производства; подробное описание быта и культовых религиозных представлений. Утопии выражаются в разных видах знания. Это может быть социальнофилософская конструкция; художественно-образная литературная утопия; религиозно-социологическая и религиозно-литературная утопия. В единстве чувственного и рационального утопическое сознание ближе к художественному образу, который стремится стать рациональной структурой и чистой идеей гармонического бытия. Человек в утопии рассматривается как объект, которым свободно манипулирует сконструированная утопистом система. Реальные связи и отношения, в которых находятся люди, для утописта не важны. Они полностью рационализируются. Абстрактное отношение к человеку делает сознание утописта внекультурным. Субъективность и субъект в утопиях носят амбивалентный характер. С одной стороны, в утопии отражаются уверенность во всесилии человека, некий род титанизма, уверенность в праве распоряжаться другими людьми, решать их судьбы, определять место в обществе. Такое состояние духа в русской философии конца XIX века определялось как человекобожие, когда 29

человек, заменяя собой Бога, берет на себя право предписывать людям законы жизни. С другой стороны, люди как объект преобразований и регламентации представляют собой для утописта безликую податливую массу. Выше мы уже отмечали рациональный характер утопического сознания. Рационализм утопии вытекает из принципа тождества мышления и бытия, из уверенности в возможности реализации на практике любого теоретического проекта, а также из внешней логической непротиворечивости модели. Возникает вопрос о соотношении утопии и теоретического знания. Утопии XIX-XX вв. опираются на теоретическое знание. Однако причинность и закон как основополагающие принципы и формы науки подменяются оценкой, нормой и вневременной и внепространственной системностью. В утопии происходит подмена содержательного социального знания инструментальным (т. н. «вера в рецепт»), содержание культуры, таким образом, сводится к системе технологий. В XX в. абсолютизация технологических сторон культуры рождает большое число технократических и сциентистских утопий. Они основаны на убеждении, что рост науки, ее роль в преобразовании технологического мира культуры позволят построить общество, организованное справедливо и гармонично. Технологические утопии исходят из вещного представления о человеке-вещи, которой можно свободно манипулировать. Живой человек в его конкретной субъективности не вписывается в утопические модели. С точки зрения гносеологической, в плане определения отношения к истине утопия представляет собой весьма противоречивую форму знания. В ней мифическая бессомнительность, уверенность в совершенстве утопического образа мира уживаются с претензией на теоретическую обоснованность. Но чтобы устранить противоречие научности и бессомнительности, утопист вынужден подменять научные основания оценочными понятиями. Так, у Платона исходным выступает принцип справедливости, и кажется, что найдено удачное в его модели соединение истины и добра. На самом деле человеку в государстве Платона отводится место пешки, которая движется по воле игрока. По своей теоретической форме утопия имеет структуру дедуктивного умозаключения ሺɚ՜ɜሻɚǫ , ɜǫ

где а – модель общественного устройства; в – счастливое общество. В дедуктивном умозаключении все высказывания должны быть достоверными. В нашей формуле а – вероятностно, в – тоже, что делает всю формулу недостоверной. 30

Стоит выделить еще одну особенность утопического знания. Утопия – закрытая система. Утопист уверен в непогрешимости своей конструкции, считает, что ему удалось опустить небо на землю, дать миру совершенную модель общественного устройства, а сам он закрыт для критики и сомнения. К. Мангейм видел историческое оправдание утопии не столько в возможности ее частичной реализации, сколько в ее революционизирующей энергетике, в способности внедрить в общественное сознание убеждение в проблематичности существующего порядка, а также в необходимости выбора между ним и каким-либо альтернативным порядком. Утопии выступают формами духовного катализатора, они содержат мечту о совершенном обществе и совершенном человеке. Но утопия может и стимулировать «разрывы» в культуре, когда ее проект полностью уничтожает прошлые формы культуры. Утопия чаще всего «проскакивает» через настоящее. Модель утописта обращена либо в будущее, либо в прошлое. В настоящем утопия «схватывается» идеологией и используется идеологами. В руках политиков религиозные утопии становятся орудием вражды и ненависти. Они могут использоваться для жестоких социальных экспериментов, служить оправданием террора в целях «всеобщего счастья». Эти свойства утопии позволили философам-постмодернистам призывать к отказу от утопии. Но возможно ли развитие общества без социальных идеалов, проектов и моделей совершенного общества? Развитие мира личности заключается не в избавлении от утопии, а в умении отличать ее от научного социального анализа. Обществу необходимы высокие социальные идеалы. Утописты дают их наглядные модели, и эта наглядность обладает энергетическим импульсом и помогает в осознании целей развития. Утопии не страшны для общества, в котором граждане способны избежать господства утопий в форме идеологий, осознают формы своей свободы и ответственности. Как предостережение от ловушек утопизма в художественной литературе возникает особый жанр антиутопии – формы протеста против отчужденного личностного бытия человека в тоталитарных формах утопического пространства. Человек перемещается в пространство утопии и теряет там свою человечность. Так происходит в повести Д. Оруэлла «1984» и в романе Е. Замятина «Мы». Одной из первых антиутопий в русской литературе является рассказ В. П. Одоевского «Город без имени». В нем показано, как изгнание из города ученых, поэтов и музыкантов привело к его полному одичанию. «… Некому было указать на могущественные пособия науки, долженствовавшие предупредить общие бедствия» [22, с. 269]. Художественной феноменоло31

гией превращенного сознания являются романы А. Платонова «Котлован» и «Чевенгур». Тоской по живому смыслу бытия наполнено их пространство. В перевернутом сознании ценность живой жизни подменяется ценностью абстрактной идеи. Литературная антиутопия художественными средствами наносит удар по деятельному воинствующему утопизму в борьбе за право суверенности личности. Контрольные вопросы и задания 1. Назвовите основные признаки утопии как знания. 2. Какова роль утопии в сознании общества? 3. В чем заключается критическая функция утопии? 4. Как связаны между собой утопия и социальный идеал, утопия и идеология? 5. Почему утопии вызывают негативное отношение у философовпостмодернистов? 6. Раскройте понятие социального эксперимента и утопического проекта. 7. Какова роль антиутопии в разоблачении идеологической власти утопии? Основная литература 1. Баталов, Э. Я. В мире утопии / Э. Я. Баталов. – М.: Политиздат, 1983. – 319 с. 2. Барт, Р. Из книги «Мифологии» / Р. Барт // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 46-130. 3. Кассирер, Э. Техника политических мифов / Э. Кассирер // Феномен человека. – М.: Высш. шк., 1993. – С. 108-123. 4. Ланин, Б. Анатомия литературной антиутопии / Б. Ланин // Обществ. науки и современность. – 1993. – № 5. – С. 154-163 5. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. – М.: Республика, 1994. – 384 с. 6. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев // Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 21-186. 7. Мамардашвили, М. Превращенные формы ( о необходимости иррациональных выражений) / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1990. – С. 315-328. 8. Мангейм, К. Идеология и утопия / К. Мангейм // Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – С. 7-276. 32

9. Мор, Т. Утопия / Т. Мор – М.: Наука, 1978. – 415 с. 10. Неманов, И. Н. Социальный утопизм и общественная жизнь / И. Н. Неманов // Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. – М.: Наука, 1977. – С. 89-111. 11. Поппер, К. Открытое общество и его враги: Соч.: в 2 т. Т 1 / К. Поппер. – М.: Культурная инициатива, 1992. – 448 с. 12. Полоснин, В. С. Миф. Религия. Государство / В. С. Полоснин. – М.: Ладомир, 1999. – 440 с. 13. Ростовцева, Т. А. Утопия в системе социального знания // Т. А. Ростовцева: Вестн. КГУ серия Гуманит. науки. – 1999 – № 1. – С. 15-19. 14. Русская литературная утопия / под ред. В. П. Шестакова. – М.: МГУ, 1986. – 320 с. 15. Тайлор, Э. Первобытная культура / Т. Тайлор. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с. 16. Утопия и утопическое мышление / Антология зарубежной литературы. – М.: Прогресс, 1991. – 405 с. 17. Черткова, Е. Утопия как тип сознания / Е. Черткова // Общественные науки и современность. – 1993. – № 3. – С. 71-81. 18. Юнг, К. Об архетипах коллективного бессознательного / К. Юнг // Вопр. философии. – 1988. – № 1. – С. 133-153. Дополнительная литература 19. Евсюков, В. В. Мироздание и человек / В. Евсюков, В. Е. Ларичев, И. Э. Лалаянц. – М.: Политиздат, 1990. – 352 с. 20. Левкиевская, Е. Мифы русского народа / Е. Левкиевская. – М.: АСТ, 2003. – 477 с. 21. Одоевский, В. Ф. Город без имени / В. Ф. Одоевский // Последний квартет Бетховена. – М.: Моск. рабочий, 1982. – 399 с. 22. Оруэлл, Д. Избр. соч: в 2 т. Т. 1 / Д. Оруэлл. – Пермь.: Капики, 1992. – 304 с. 23. Платон Государство / Платон // Соч.: в 4 т: Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – 654 с. 24. Платонов, А. Чевенгур / А. Платонов. – М.: Худ. лит. 1988. – 413 с. 25. Норман, Д. Символизм в мифологии / Д. Норман. – М.: Наука, 1997. – 239 с. 26. Утопический социализм: хрестоматия / под ред. А. И. Володина. – М.: Политиздат, 1982. – 512 с. 33

Глава 2. ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО СОЦИАЛЬНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

§ 1. Культурные и метафизические предпосылки развития социального и гуманитарного познания Познавательная деятельность общества есть важнейшая сторона его культурного развития. Каждому культурно-историческому этапу соответствуют присущая ему форма и содержание познавательной деятельности, концептуальные и метафизические основания, на которых развиваются конкретные формы знания. В европейской культуре огромную роль в развитии социального и гуманитарного знания сыграла философия. Древнегреческое культурное чудо философствования создало основания для форм научно-теоретического мышления. «Не геометр, да не войдет никто!» – эта надпись на академии Платона красноречиво говорила о том, какое значение античные мудрецы придавали математике. Социальное и гуманитарное знание отражало все процессы жизни полисной Греции, процессы развития ее культуры. В V веке до н. э. начинает формироваться историческое знание. Геродот создает «Историю Греко-персидских войн». Божественным силам в его «истории» еще уделяется достаточное внимание, но главной целью становится описание действительных исторических событий, причинных связей и отношений. В классический период философской культуры Древней Греции активно развивается политическая мысль, появляются модели государственного устройства: «Государство» Платона – первая политическая утопия, описательно-теоретические работы Аристотеля «Политика» и «Законы», в которых делаются попытки обобщения социальных явлений и процессов, закладываются основы социологии и политологии. Древние греки достигли больших успехов в интерпретации текстов. Аристотель написал работы «Об истолковании», «Поэтику», «Риторику». Они давали теоретический простор для грамматических изысканий. Логическое учение Аристотеля определило создание новой стилистики теоретической деятельности, текстов. Его работа «О душе» – один из первых 34

образцов теоретического исследования, в котором присутствуют и анализ методологической базы, и обзор предшествующих учений о душе. Специфической чертой социально-гуманитарного знания периода греческой классики было синтетическое единство нравственных и логических оснований при анализе социальной реальности. Добродетель, благо, справедливость были исходными принципами в организации гуманитарного знания и познавательной деятельности. Огромное значение для мировой культуры имело развитие древнегреческой литературы. Ее художественные образы, символы и понятия составили основания гуманитарного знания в Европе и мире. Поэмы «Илиада» и «Одиссея» передали древнеэллинское миросозерцание. Они уже построены по определенному плану, но еще изобилуют мифическими элементами. Очень ярко выражена тема родины в «Одиссее» Гомера, где есть такие строки: «Сладостней нет ничего нам отчизны и сродников наших. Даже когда б и роскошно в богатой обители жили мы на чужой стороне, далеко от родителей милых» (перевод – В. Жуковского). Мудрость греческого народа и греческой культуры воплощены в этих поэмах. Первые поэмы, в которых воплощены научные запросы, принадлежат Гесиоду, это поэмы «Труды и дни» и «Теогония», т. е. «происхождение богов». Поэма «Труды и дни» сделалась для греческих земледельцев сводом житейской мудрости. Греческие трагедии классического периода ставили важнейшие проблемы человеческого бытия: о неотвратимости рока, судьбы и свободы. Античная греческая цивилизация стала колыбелью всех видов знания о человеке. В современной культуре мы используем их термины, а чтобы понять современные тайны человека, обращаемся к мудрости древних. Когда формируется новая культура на базе христианской религии, возникает дихотомия знания и веры. Средневековье опиралось на первенство веры. Но даже схоластические формы средневекового дискурса способствовали развитию строгой дисциплины мысли и аргументированности истины. В XII – XIII вв. в Европе возникают университеты (Болонья, Париж, Оксфорд). Новая университетская культура способствовала развитию теоретических дисциплин естественных и гуманитарных наук. В эпоху Возрождения наступает время особого напряжения в развитии научного познания. Активно готовится база для научной революции XVII века, которая опирается на две важнейшие тенденции в развитии общества: становление свободного предпринимательства и выдвижение принципа человеческой свободы и принципа гуманизма. 35

В политической жизни европейского общества складывается амбивалентная ситуация. С одной стороны, идут процессы усиления монархий и абсолютизма, с другой стороны, крупные города стремятся к республиканским формам правления. На этом фоне особенно ярко выделяется фигура теоретика политической власти Никколо Макиавелли. Считают, что утверждением принципа «Цель оправдывает средства» Макиавелли спровоцировал отделение политики от морали, но он только констатировал тот факт, что в политике применяются другие оценки результатов деятельности. Макиавелли изменил характер политической теории: в средневековье она сосредоточивалась на идеальных целях (утверждения христианства); теперь сосредоточивается на средствах, причем освобождает их от моральной оценки. Политика рассматривается как средство для манипуляции и захвата власти, а политология – как средство обоснования всех форм политической деятельности. Макиавелли выражает идеи эмпирической социальной науки, которая должна помогать правителям лучше управлять обществом. «Казус» Макиавелли актуален и сегодня. Развитие социального и гуманитарного знания шло путями философии, художественной культуры и социального знания. Процессы Реформации в Германии стимулировали образование новых школ, в которых отказывались от схоластики. Были изданы новые словари, грамматики, учебники истории. С XVII века – времени научной революции – в Европе качественно меняется статус научного знания в культуре. Наука приобретает достоинство знания, при помощи которого можно распознать тайны природы и покорить ее. Это был период развития классических форм рациональности в культуре, становления новых методологий и утверждения принципов детерминизма и механицизма в научном познании. Создаются первые классификации наук. Их основанием часто выступали человеческие способности. Так, классификация Фрэнсиса Бэкона исходила из свойств человеческого разума: памяти, воображения и рассудка. Память рождает историю, воображение – поэзию, рассудок – философию, которая, в свою очередь, делится на естественное теоретическое знание, философию человека, гражданские науки, логику и этику. В методологии теоретического познания важной проблемой становится соотношение теоретических и эмпирических способов обоснования знания. В научном познании складывается классическая логико-эпистемологическая модель субъект-объектного познавательного отношения. Поле гуманитарного знания расширяется за счет возникновения и развития новых дисциплин (педагогика, социальная философия и др.). В 36

исторической науке в конце XVII – XVIII вв. начинается переход от изучения локальных историй к изучению всемирной истории. Большой вклад в развитие исторической науки внес Джамбаттиста Вико. Его работа «Основание новой науки об общей природе наций» представляет собой синтез филологии, социологии и историографии. Она утверждала цивилизационный подход к пониманию развития человечества. В европейской науке XVIII века, который недаром носит название эпохи Просвещения, социальное и гуманитарное знание развивается на базе идей прогресса, разума и свободы. В культурной жизни общества сформировались четыре сферы: наука, политика, нравственность и искусство. Все они вошли в предметное поле социально-гуманитарного познания. Становление капиталистических отношений требовало их теоретического осмысления. В 1776 году появляется работа Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства наций». Она становится основанием политической экономии как самостоятельной научной дисциплины. Смита считают родоначальником идей экономического либерализма – невмешательства государства в развитие экономической деятельности. Личный интерес индивида он рассматривал как главную движущую силу экономической жизни. Социально-гуманитарное знание в XVIII – начале XIX вв. развивалось на следующих метафизических предпосылках. 1. Возникает новое историческое сознание. Идея прогресса и историзма становится фундаментом исторических наук и всего гуманитарного познания. Иоганн Гердер считается основателем подхода в гуманитарном познании, именуемом историцизмом. 2. Важной метафизической предпосылкой социально-гуманитарного познания стала тематизация вопросов о культуре, способах ее объяснения и понимания. Работы Ж.-Ж. Руссо стимулировали новые подходы к пониманию культуры и цивилизации как способа жизнедеятельности людей. 3. Фридрих Шлейермахер поставил вопрос об универсальности метода герменевтики в гуманитарном познании. Он обратился к языку как особой среде и форме коммуникации и показал «напряженное» единство языка и индивидуального мышления. 4. Метафизической предпосылкой развития гуманитарного познания явилось обращение к разуму человека и общества, а также вера в то, что изменение духа народа и просвещение его позволят изменить характер всей социальной жизни общества. Идеи Д. Дидро, Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо оказали огромное влияние на развитие гуманитарных наук. 5. Разум и свобода в философских произведениях И. Канта и Г. Фихте становились энергетическим импульсом развития предметного поля социально-гуманитарного знания. 37

В XIX в. активно развиваются литературоведение, области теоретического осмысления языка, педагогика, закладываются основы теоретической социологии, политологии и культурологии. Формирование социальногуманитарного знания поставило на повестку дня вопросы его методологии и специфики познавательных форм. В XIX в. появляются фундаментальные философские труды по философии истории, эстетике и теории познания. В европейской культуре появляется такой мыслитель, как И. В. Гете. В своей статье «Опыт и наука» (1798) различает три вида знания: эмпирическое, научное и «чистый феномен» (сущность). Гете развивает метод типизации в культуре, предлагает троякое разделение способов в искусстве. Его «Фауст» – великое произведение литературы. В Германии конца XVIII – начала XIX вв. активно идут исследования во всех видах гуманитарного знания. Вильгельм и Александр Гумбольдт знаменовали собой характерное для Германии оживление интереса к природе, естественному началу в человеке и духовному творчеству, языку. В Иене образуется кружок романтиков, идеал которых – свободная личность. Они возводят в культ любовь и влечение к идеалу. Процессы «историзации» гуманитарных наук коснулись таких областей, как юриспруденция и историография. Фридрих Карл Савиньи сравнивает органическое развитие права с изменениями языка. Право, как и язык, должно соответствовать характеру народа. Научный подход должен быть историко-генетическим. С появлением Л. Ранке (1795 – 1886) исследование истории освободилось от пут философской систематизации. Для него целью историографии является объективная реконструкция прошлого «таким, каким оно было на самом деле». В этом историку должны помочь историкокритический метод и усовершенствованные формы критики исторических источников. Л. Ранке развивал историографию, основанную на документальных источниках. «Чего нет в документе, не существует для истории» – его девиз. Он организовал Баварскую историческую комиссию, развернувшую широкую деятельность по публикации исторических источников. В 1804 году в России образовалось Общество истории и древностей российских. С 1815 года ежегодно выходило по пять исторических изданий: «Записки и труды», «Русские достопамятности», «Русский историографический сборник» и др. В 1834 г. организовалась Археографическая комиссия. Большой вклад в развитие российской гуманитарной мысли внес М. Ломоносов, а также другие российские просветители. М. Ломоносов иниции38

ровал создание Российского университета, который открылся в 1755 году. Ломоносов обогатил своими открытиями не только естественные науки, но и филологию и историю. Ученый соединил полученное в Европе знание с российской культурной почвой. В России в первой половине XIX века развивается поэтическая мысль, создаются альманахи и журналы. С. Е. Раич издавал альманах «Новые Аониды» и журнал «Галатея», преподавал в университете, его учениками были Ф. И. Тютчев, И. М. Дмитриев и другие. XIX век в европейской культуре можно обозначить веком самосознания духа, временем развития всех областей социального и гуманитарного знания. Во второй половине XIX века уже встает вопрос о его специфике. Формируются три подхода к рефлексии социального и гуманитарного знания: 1) позитивистский; 2) марксистко-деятельностный; 3) неокантианский. Родоначальник позитивизма О. Конт исходил из принципа тождества законов природы и общества. Социальная физика О. Конта включала разделы социальной динамики и социальной статики, содержащей естественные законы общества. Идеи позитивизма в различных формах присутствовали в социально-гуманитарном познании. Они развивались в аналитической философии XX в., которая исходила из того принципа, что истинное знание возможно только как научное и основной признак научности – эмпирическая и логическая проверяемость. К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли критике тотальное тождество знания в позитивизме, сформировали марксистско-деятельностный подход к социальному познанию. Они выделили материалистические (экономические) основания социальной жизни, решив тем самым две важнейшие проблемы развития социальных наук. Во-первых, они определили специфику социальных законов, как проявляющихся через деятельность людей. Во-вторых, они показали конкретные модели механизмов действия этих законов и положили начало строгой философской социологии. Теория развития и смены общественноэкономических формаций стала одной из главных программ философии общественного развития и парадигмой социального знания. Знание о человеке пополнилось практически-деятельностной концепцией, которая, четко выделяя социальную природу человека как деятельностную, позволила разработать продуктивные программы его психологического и педагогического развития. 39

Неокантианская традиция анализа социального и гуманитарного знания базировалась на принципе разделения знания на науки о природе и науки о духе или культуре. Задача философского анализа виделась в раскрытии тайн наук о духе. Один из неокантианцев Г. Риккерт писал, что логика должна преодолеть методологический натурализм. Указанные нами три подхода в социальном и гуманитарном познании продолжают развиваться в XX веке, в котором сменилась научная картина мира, произошли мощные социальные потрясения. В философском, гуманитарном и социальном познании происходят два поворота: первый – к человеку, второй – к тексту. Строгий классический рационализм XIX века уступает дорогу релятивистским принципам анализа и иррациональным формам философско-гуманитарного знания. В социально-гуманитарном познании XX века можно выделить экзистенциально-феноменологический подход. Он значительно отличается от подходов XIX века. Если первые развиваются по классическим правилам строгой науки, то этот подход содержит разные, подчас противоречивые основания: строгий рационализм (Э. Гуссерль) соседствует с отрицанием возможности науки понять человека и его жизнь (М. Хайдеггер). Экзистенциально-феноменологический подход формирует новые неклассические модификации рациональности. Можно выделить ряд постулатов, которые лежат в основе этого подхода: 1. Предметным полем социально-гуманитарного познания является существование человека во всем многообразии его проявлений (экзистенциалов). 2. Существование как «понимающее» бытие может быть «схвачено» во всей полноте при помощи феноменологического анализа сознания общества и человека (выделение типов сознания и типов личностного бытия). 3. Культура представляется как текст. Особое значение приобретают искусство его понимания (выделение смыслов) и интерпретация. Герменевтика становится универсальным методом гуманитарных наук. Анализ коммуникативных форм культуры придает особое значение языковым типам коммуникации. Язык как знаковая система наделяется важной организационно-культурной функцией. «Язык как дом бытия». Художественно-образный, символический мир человека, по Хайдеггеру, обладает универсальной функцией смыслопорождения и «видения» открытости истины в гуманитарном познании. Потому поэзия есть самый точный язык философии. Иррационализм экзистенциально-феноменологического подхода позволял расширить границы гуманитарного познания от строгой теоретической формы до образной свободы художественного мышления. 40

Сегодня теоретическая социально-гуманитарная мысль развивается исходя из установок, которые очень точно для научного познания сформулировал В. С. Степин. Перечислим их: 1) наука изучает все как объект, как часть культуры; 2) для освоения миров, которые еще не «развернуты» на практике, но могут быть освоены в будущем, возникает слой теоретического знания. С его помощью осваиваются эти миры, выявляются их закономерности и выражаются в форме теорий; 3) научное познание не сможет обойтись без рефлексий над методами исследования. В проблемном поле методологии социально-гуманитарного познания выделяются несколько горизонтов: первый – рациональности; второй – субъективности; третий – эпистемического опыта. В горизонте рациональности особую важность приобретают вопросы об общих основаниях теоретической деятельности в естественнонаучном и социально-гуманитарном познании и их применимости в каждой из этих сфер познания. Утверждение индивидуализирующего характера методологии в социальном познании сыграло амбивалентную роль в развитии этого вида познания. С одной стороны, открылись широкие возможности применения, с другой – это заставило гуманитариев испытывать комплекс «отлучения» от классической рациональности и поставило под вопрос возможность получения объективно-истинного знания. Чтобы отстоять право на научно-теоретический статус своего знания, историки, социологи и другие гуманитарии шли двумя путями: одни стали искать способы «очищения» социального познания от ценностей и идеологической ангажированности, активно использовать методы точных естественных наук; другие предпочли отказаться от классической рациональности в качестве основания социально-гуманитарного познания. Эта ситуация рассматривалась как одна из причин кризиса рациональности. Э. Гуссерль показал, что кризис рациональности – это кризис человека в культуре, который на каждом новом уровне постижения реальности начинает сомневаться в том, способен ли он одолеть вставшие перед ним проблемы. И этот свой страх человек выражает очередной критикой рациональности. В социальном и гуманитарном познании горизонт субъективности приобретает особую методологическую проблемность. Где найти опорные точки рациональности, если субъект релятивен, а в поле его коммуникаций возникают и объективируются феномены созна41

ния, которые сами начинают управлять ситуациями познания и деятельности? Чтобы преодолеть влияние «идолов» познания, субъект должен либо стать понимающим, либо отказаться от себя как субъекта, спрятавшись в знаковые структуры текста, направив все свои познавательные усилия на поиск матриц культуры и структур языка. Эта попытка избавиться от субъекта, на наш взгляд, непродуктивна. В социальном и гуманитарном познании отказ от субъекта делает социальное знание беззащитным и релятивным. Только конкретизация субъекта, осознающего свою «предрассудочность», свою опосредованность традицией и работающего на предельном уровне рефлексии, может отстоять теоретическое достоинство социальногуманитарного знания. Горизонт эпистемического опыта включает в себя чувственный мир познающего субъекта, его интуицию и эстетико-нравственные переживания в познавательной деятельности, чувство красоты и «жалости» к миру людей. Утверждение объективности (теоретичности) социальногуманитарного познания может быть легитимизировано субъектом познания. В эпистемическом опыте субъекта выделяются две стороны: экзистенциальная и прагматическая. Экзистенциальность опыта заключается в том, что субъект полагает себя свободным и ответственным в ситуации познания. Это «Я», несущее в себе мир постигаемого предмета (от точки чистых сущностей до горизонтов воображаемого прекрасного). Прагматическая сторона эпистемического опыта заключается в чувстве практической необходимости истины в социально-гуманитарном познании, истины как условия свободного бытия. Контрольные вопросы и задания 1. Как влияет характер культуры на развитие социальных и гуманитарных наук? 2. Назовите метафизические предпосылки социогуманитарного познания. 3. Как развитие философии влияет на познавательные процессы? 4. Охарактеризуйте взаимосвязь процессов развития естествознания и социальных наук. 5. Какую роль играет понимание обществом свободы человека в развитии социального и гуманитарного знания? 6. Назовите основные постулаты неклассического подхода в социогуманитарном познании. 7. Почему проблема субъекта в социальном и гуманитарном познании играют особую роль? 42

Основная литература

1. Бахтин, М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук / М. М. Бахтин. – СПб.: Алетейя, 2000. – 336 с. 2. Гайденко, П. П. Культурно-исторический аспект эволюции науки / П. П. Гайденко // Методологические проблемы историко-научных исследований – М.: Наука, 1982. – С. 58-4. 3. Гуманитарная наука как предмет философско-методологического анализа (Материалы круглого стола) // Вопр. философии. – 2007 – № 6. – С. 57-82. 4. Келле, В. Ж. Наука как компонент социальной системы / В. Ж. Келле. – М.: МГУ, 1998. – 352 с. 5. Кохановский, В. П. Основы философии науки / В. П. Кохановский. – Ростов н/Д., 2004. – 608 с. 6. Лекторский, В. А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М.: Наука, 2001. – 255 с. 7. Наука глазами гуманитария // под ред. В. А. Лекторского. – М.: Высш. шк., 2005. – 687 с. 8. Савельева, И. М. Теория исторического знания / И. М. Савельева, А. В. Полетаев. – СПб.: Алетейя, 2008. – 523 с. 9. Философия и интеграция современного социально-гуманитарного знания: материалы круглого стола // Вопр. философии. – 2004 – №3. – С. 42-63. 10. Философия социальных и гуманитарных наук / под ред. С. А. Лебедева. – М.: Акад. проект, 2008. – 733 с. 11. Уайтхед, А. Избранные работы по философии / А. Уайтхед. – М.: Прогресс, 1990. – 717 с. Дополнительная литература 12. Губман, В. Л. Западная философия культуры XX века / В. Л. Губман. – Тверь: Леан, 1997. – 278 с. 13. Конт, О. Дух позитивной философии / О. Конт. – Ростов н/Д.: Феникс, 2003. – 256 с. 14. Культурология: XX век: антология / под ред. С. Я. Левит – М.: Юрист, 1995. – 703 с. 15. Скирбекк, Г. История философии / Г. Скирбекк, Н. Гилье. – М.: Владос, 2003. – 800 с. 16. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. – М.: Высш. шк., 1991. – 192 с. 43

§ 2. Методологические уроки социального и гуманитарного познания Рассматривать методологию социального и гуманитарного познания невозможно, не выяснив специфики субъект-объектного познавательного отношения, а также видов социального и гуманитарного познания. В классической рационалистической традиции субъект-объектное познавательное отношение базируется на следующих основных принципах: объективности, точности, обоснованности и проверяемости. Применительно к социально-гуманитарному познанию все эти принципы имеют свою специфику. Так, вопрос об объективности уже не может ограничиваться характером эмпирической заданности субъекта и уровнем его теоретической и концептуально-практической вооруженности. Возникает особенная познавательная ситуация: субъект познает подобных себе субъектов, он сам включен в систему связей и отношений, которую познает. Ученый-естественник отделяет себя от познаваемого объекта. Социолог или историк тоже выделяет предмет познания, но он не может избавиться от двух вещей: во-первых, от присутствия сущего и должного в социальном познании (социальных идеалов и установок). Субъект всегда опосредован образом должного. (система ценностей и др.), во-вторых, он не может избавиться от «проклятья относительности». Субъект всегда опосредован идеологией. Относительность в социально-гуманитарном познании выступает в нескольких модификациях: 1) субъект социального познания не может избавиться от своего отношения к познаваемому предмету (это один модус относительности). Отношение – это атрибут социальности субъекта; 2) он включен в систему социальных связей, в традиции своей культуры, которые явно или латентно воспроизводятся в его познавательной деятельности; 3) особую форму относительности несут в себе интересы субъекта в разных социальных ситуациях. Гадамер определял это как «предрассудок», марксисты – как партийность; 4) ценностный мир общества и субъекта тоже показывает большое влияние на содержание его познавательной деятельности; 5) социальное познание пронизано идеологией, оно является формой её выражения. И все попытки социальных философов «очистить» социальное познание от идеологии безуспешны. Философы XX века пришли к выводу о том, что уровень объективности в социально-гуманитарном познании зависит не только от степени при44

ближения к познаваемому объекту, но и от степени осознания субъектом своей относительности, т. е. тех интересов и ценностей, которые он несет в себе. Понимание субъектом своей конкретной субъективности, т. е. социальной определенности и свободы, влияет на характер объективности в социальном познании. Оно позволяет сосредоточиться на самом предмете. Принципы точности и проверяемости в социально-гуманитарном познании также имеют свою специфику. Экспериментальные способы проверки в познании социальных процессов очень ограниченны; в историческом познании, политологии, литературоведении эксперименты в чистом виде практически невозможны. Операции формализации и математизации в социальном познании бессильны передать всё многообразие переживаний и отношений, которые образуют пространство жизни и культуры общества. Поэтому в социально-гуманитарном познании особое значение приобретает принцип конкретности, т. е. единства в многообразии. Конкретность выступает условием обеспечения полноты такого единства и позволяет фиксировать внимание на постоянно развивающемся содержании многих социальных понятий, значение которых зависит от контекста их употребления в разные исторические периоды, а также выявлять противоречивость многих сторон социального бытия. Мартин Хайдеггер одним из главных условий для получения истинного знания определяет свободу. Свобода как социальная форма субъективности – это не только условие для получения истинного знания; она определяет внутреннюю форму его содержания, полноту видения исследуемых вещей. В борьбе за свободу рождались великие произведения искусства, социальные утопии и теории. Человек с рабским сознанием не способен адекватно отражать социальные процессы, он чаще всего находится в плену иллюзий и догм. «Мыслить самому» – этот принцип познания, по Канту, приобретает особую важность в поле пронизанного идеологией сознания общества. К концу XIX века, когда вопрос о специфике социально-гуманитарного знания становится актуальным, Густав Дройзен, один из основателей прусской историографической школы, проводит различие между пониманием как методом гуманитарных наук и объяснением как методом естественных наук. Идея развития гуманитарных наук с помощью метода понимания становится основополагающей для В. Дильтея, М. Вебера, Г. Гадамера и других. Основатель Баденской школы неокантианства Г. Риккерт выделил науки о природе и науки о культуре. Специфической чертой понятий гуманитарного познания он считал их отнесение к ценностям. «… Лишь отнесение к ценности определяет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план 45

другой» [8]. Специфика исторического познания, по Риккерту, заключается в индивидуализирующей методологии, которая, в отличие от генерализирующей методологии естественных наук, есть в основном индуктивнологическая форма гипотетического знания. Объектом истории оказывается сфера культуры, в которой познание всегда развертывается посредством отнесения индивидуальных процессов к ценностям общества и отдельных социальных групп. Сущность ценностей состоит в выделении значимости, необходимости для человека. Ценность, присоединяясь к объекту, делает последний благом. Рассматривая культуру в качестве предмета социогуманитарного знания, Риккерт представлял ее как особую сферу опыта, где единичные явления соотнесены с ценностями. Он выделял шесть основных категорий ценностей: истину, красоту, святость, нравственность, счастье и личную святость. Подчеркивал, что метод отнесения к ценностям не является методом оценки. Историк, хотя и имеет дело с ценностями, устанавливает их фактичность и значительность. Он не должен их оценивать (хвалить или порицать). Ценность всегда есть отношение, в котором субъективная индивидуальность встречается с миром объективированных в культуре форм должного. Идеи Риккерта о ценностном характере культуры поставили вопрос о том, насколько возможно объективно-истинное социально-гуманитарное знание. Ответ на него пытался дать М. Вебер. Вначале он выдвинул постулат свободы от ценностных суждений в социальном познании. Вебер считал, что наука может утверждать лишь то, что есть, а не то, что должно быть. Но науки о культуре характеризуются тем, что они формируют предметы исследования в соответствии с культурными ценностями. Поэтому он выделял понятие «познавательный интерес», который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, и понятие «ценностная идея», которое определяет культурно-исторический специфический способ видения мира в целом. То, какая из ценностей является определяющей в познании, зависит от духа времени и духа культуры. В своей работе «Критические исследования в области логики наук о культуре» М. Вебер рассматривает специфические черты исторического познания. Он пишет, что круг культурных ценностей, важных для эллинской культуры, определяется нашим ориентированным на ценности интересом, а не только фактическим каузальным отношением нашей культуры к эллинской. Вебер утверждает, что исторический объект имеет логическое единство отнесения к ценности с каузальным объяснением его становления [2, с. 34]. 46

Время переоценки ценностей – XX век – потребовало размышлений о вечных ценностях, об изменениях ценностного мира культуры. Очень важно понимать, что ценности не являются чем-то материальным. Они есть свойство отношений связности человека и мира, в котором он живет. Многообразие этого мира и форм связи человека с ним рождает многообразие ценностей. Они придают смысл человеческой жизни путем связывания мыслительного поля человека с трасцендентным миром должного. Содержание понятия «ценность» раскрывается такими понятиями, как «значение», «потребности», «интересы», «цели». Ценность может выполнять функцию нормы, т. е. задавать некоторые параметры и идеальные формы бытия, например: нравственный долг. Риккерт считал, что только ценности придают жизни смысл и философия, стремящаяся дать воззрение на жизнь, должна быть поэтому теорией ценностей. В научном познании можно выделить три группы ценностей: социокультурные, мировоззренческие и когнитивно-методологические. Ценности являются составляющей гуманитарного и социального познания и знания, но не только их. Естественно-научное познание тоже не свободно от ценностей. Каждый ученый существует в социуме и имеет свои социальные и научные идеалы, придерживается определенных принципов и нравственных норм. Но в естественно-научном познании объект доступен для эмпирической проверки и разработки при помощи математических моделей и математических расчетов. Это придает естествознанию значимость точности. В. А. Лекторский перечисляет основные утверждения сторонников принципиальных различий между науками о природе и науками о человеке [7, с. 44-47]: 1) естественные науки пытаются обнаружить общие зависимости, науки о человеке исследуют уникальные явления; 2) в науках о природе предлагаются объяснения фактов. Науки о человеке могут дать только интерпретацию человеческих действий и их продуктов, включая тексты и социальные инструменты. Использование методов герменевтики – это специфическая особенность наук второго типа, т. е. социально-гуманитарных. Результат этой методологии – понимание; 3) естественные науки могут предсказывать события. Поэтому их используют для создания разного рода технических устройств, с помощью которых можно контролировать естественную среду и утилизировать природные ресурсы. Единственная задача – обеспечить понимание социального и гуманитарного познания; 4) объяснения в естествознании – это либо эмпирические обобщения, либо теоретические формы. В науках о человеке трудно делать обобще47

ния. Еще труднее строить теории. Некоторые утверждают, что теория в гуманитарном познании невозможна; 5) естествознание может дать объективное представление об исследуемой области реальности. Науки о природе могут контролировать объективность своих результатов. В области гуманитарного познания невозможно говорить об объективном знании, т. к. в этом случае исследуемая реальность порождается самим процессом исследования. В. А. Лекторский оспорил эти утверждения по всем перечисленным пунктам. Он показал, что: 1) исследование любой уникальной ситуации всегда связано с обобщениями и опирается на закономерные связи и отношения. Анализ исторических фактов – это не что иное, как рациональная реконструкция, опирающаяся на общие методы; 2) в случае познания сложных социальных явлений понимание оказывается рациональной реконструкцией, т. е. исследователем используются также приемы естествознания и понимание можно рассматривать как разновидность объяснения. Мотивы действий людей можно рассматривать как особый тип причинности; 3) в естественных науках предсказание тоже не всегда возможно, например в сложных системах (в точке бифуркации). В науках о человеке можно разрабатывать сценарии возможного будущего и объяснять события, когда они уже произошли (история). В обычных условиях повседневной жизни можно предсказать поведение большой группы людей в той мере, в какой эти люди придерживаются правил взаимодействия, воплощенных в социальных институтах. Поэтому с помощью наук о человеке можно делать прогнозы. Эти науки могут быть использованы для разработки социальных и гуманитарных технологий. 4) одна из задач специалиста в области наук о человеке – анализировать структуры, организующие общественные отношения и культурные формы. Решить эту задачу можно, если построить теорию. Объяснить действие локальных законов общества можно только с помощью неё. Здесь нет принципиальной разницы между науками о природе и науками о человеке; 5) если в науках о природе исследователи могут иметь разные установки, интересы и место в научной иерархии и при том они получают объективное знание, то в науках о человеке разные системы ценностей позволяют исследователю выявлять разные аспекты социальной реальности, приближаясь к объективности. Сам по себе процесс исследования никогда не может изменить изучаемую реальность. Эксперимент имеет дело с закрытыми системами; поэтому и не все природные процессы поддаются ему. И хотя в этом отношении существуют 48

различия между естественными науками и науками о человеке, они все же не дают основания для формулирования тезиса о том, что эти две группы наук принципиально различны. Приведенные выше аргументы в защиту общей рациональной природы всех наук показывают теоретические возможности развития знания о человеке: «… Теперь уже ясно, что не существует принципиальной разницы между науками о человеке (гуманитарными науками) и социальными науками» [7, с. 44]. Система социально-гуманитарных наук развивалась позднее естественно-научных. В качестве научных дисциплин они конституируются в XIX столетии. В это время достигает расцвета тип рациональности, основанный на принципах объективности, законодательного регулирования, планирования и расчета. Отношение к человеку складывалось как отношение к предмету рациональной регуляции. И это определяло классические формы рациональности в социальном познании. Во второй половине XX века возникает новая ситуация взаимодействия наук. Обширный класс саморазвивающихся систем образуют так называемые человекоразмерные объекты – системы, включающие человека в качестве своего компонента, например глобальная сеть INTERNET. «… Внутренняя логика, стимулирующая поиск и рост истинного знания, постоянно и в явном виде соотносится с гуманистическими ценностями. Исследование и технологическое освоение сложных человекоразмерных, развивающихся систем сближают методологические стратегии естественных и социально-гуманитарных наук…» [11, с. 4]. Номотетическая методология естественных наук (от греч. «номос» – закон) перестает резко противостоять идеографической (индивидуализирующей) методологии социально-гуманитарного знания. Методология – существенная составляющая логики и эпистемологии науки. Поиск оптимальных способов достижения истинного знания всегда был важной проблемой для исследователей и философов. Еще в XVII в. Ф. Бэкон называл метод «архитектурой науки» «умственным орудием». Он писал: «… Как орудия руки дают или направляют движение так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его…» [1, с. 332]. Традиционно выделяют три уровня методологии: первый – философско-концептуальный; второй – общенаучный; третий – частнонаучный. Философско-концптуальный уровень методологии. Философские методы вместе с представлениями о научной картине мира становятся основанием познавательной деятельности, концептуальной базой ученого. B. C. Степин предложил структурную схему научного познания. В нее 49

включены общая и частнонаучная картины мира; философские основания науки; формальная и содержательная модели научной теории [10, с. 148]. Научная картина мира как целостная система представлений об общих свойствах и закономерностях природы в XX веке дополняется знанием о человеке и обществе. Концептуальные основания гуманитарного познания складываются из понимания способа бытия человека в культуре: уровней его свободы; его отношения к природе и технике и уровней его рефлексивной деятельности. Очень важную роль в развитии социально-гуманитарного знания играют «образы должного», т. е. социальные идеалы и предпочтительные в культуре формы организации общества, и принципы, лежащие в основании такой организации. Философская методология познания неразрывно связана с господствующей научной картиной мира. Изменение естественно-научной картины мира в XVII веке, переход от геоцентрической картины организации Вселенной к гелиоцентрической картине – все это существенно повлияло на изменение методологической базы науки, на развитие экспериментальномеханистической формы познания. Механицизм становится универсальным способом объяснения мира и человека. Философская методология является не только способом рефлексии культуры; мы также можем наблюдать, как она становится концептуальной логикой развития гуманитарного познания. Так, диалектический метод позволил К. Марксу построить объяснительную модель социального процесса, дать исторической науке парадигму исторического развития общества. В гуманитарном познании и в искусстве XIX века принцип диалектики служил творческим импульсом развития. В XX веке мы могли наглядно наблюдать, как философская концепция бессознательного З. Фрейда повлияла на развитие теоретических антропологических дисциплин и психологии. Философско-концептуальное знание называют метатеоретическим. Метатеории – это теоретические модели, в которых картина мира и философские основания проецируются на пространство теоретического конструирования конкретной предметной области. Так, в историческом познании «историк еще до детального ознакомления с аргументацией того или иного рода уже твердо стоит на определенной метаисторической позиции, и именно она будет определять его отношение как к конкретной исторической аргументации, так и к отбору исторического материала для ее построения…» [3, с. 108]. Развитие исторической науки показывает, что за спиной историка-исследователя всегда «витали тени» либо Огюста Конта, либо Генриха Риккерта с Вильгельмом Дильтеем. Первый не видел разни50

цы между методологией исторических и естественно-научных дисциплин, зато вторые остро ставили вопрос о специфике гуманитарного познания. К началу ХХ столетия гуманитарий оказывается на перепутье трех методологических дорог: универсального научного рационализма, культурноценностной методологии и феноменолого-герменевтических установок познания. Каждое из направлений опирается на систему принципов, образующих поле концептуализации, т. е. метатеоретическую базу для конкретных исследований. В современной ситуации гуманитарного познания можно четко выделить четыре позиции его концептуализации. Первая – теоретико-логическая; она исходит из того, что социальное знание при всех его особенностях может развиваться в строго теоретических формах науки (аксиоматическими, дедуктивно-номологическими и другими рациональными методами). Вторая – социолого-феноменологическая; она включает принципы, предполагающие возможность преодолеть ограниченность субъектобъектного отношения в познании. Большая роль при этом отводится феноменологической методологии. Как считает Майкл Филипсон, «… феноменологическая философия служит основной движущей силой переориентации социологического анализа…» [12, с. 204].Феноменология рассматривается как средство прояснения задач социологии и источник идей для социологического анализа. Третья – культурологическая (характер познавательной деятельности определяется концепциями культуры). При рассмотрении культуры как системы ценностей особенно актуальным становится аксиологический подход. Когда культура рассматривается как текст, универсальной становится герменевтическая методология. Системное представление культуры заставляет сосредоточиться на структурно-функциональном анализе. Четвертая – критически – нигилистическая. Ее можно обозначить как линию отказа от любой формы концептуализации. Отказ определяется постмодернистской ориентацией в познании и культуре, которая в основном базируется на принципе деконструкции (Ж. Деррида). Позитивная сторона деконструкции заключается в том, чтобы снять все напластования иллюзий идеологий, догматов и заблуждений и найти чистый след знания. Но проблема в том, что при этом происходит отказ от принципа истины в познании. И тогда вся деконструкция теряет смысл. Исходная позиция постмодернизма предельно нигилистическая. Если истина недостижима в абсолютной полноте, то от нее можно отказаться. Перечень отказов, которые постулируют постмодернисты, можно долго продолжать. Здесь налицо вечная проблема познавательной деятельности: противоречие формы и содержания. Постмодернисты хотят свободы от 51

диктата формы (конструкции), но при этом не видят путей к организации содержания. Установка на разрушение старых способов теоретизирования есть тоже особая нигилистическая форма конституирования знания. Мы видим, что все типы концептуализации связаны с той или иной философской установкой познающего в социально-гуманитарном познании. Философские методы не только формально, но и во многом содержательно определяют поле познавательной деятельности гуманитария. Второй уровень методологии социально-гуманитарного знания мы обозначили как общенаучный. Это уровень методов, подходов и программ, имеющих универсальный характер, который обеспечивает формы теоретического вывода во всех науках. К ним относятся логические приемы развития знания (анализ и синтез, классификация, типология, аналогия и методы установления причинных связей), а также математизация и другие виды формализаций. Особое значение имеет системный анализ. Необходимо помнить, что использование общенаучных методов всегда определяется спецификой предмета научного исследования. Приемы формализации и математизации в гуманитарном познании имеют свои «ограничители», и поэтому их использование должно быть формально и содержательно обосновано. Многообразие исторического процесса нельзя свести к языку математических формул, однако без использования количественных методов история теряет строгость теоретической фактичности. Социология и политическая экономия вполне успешно применяют опыт математического моделирования и структурно-функционального анализа. Общенаучные методы обеспечивают интегративные процессы в науке. Интересные открытия в социально-гуманитарном познании происходят на стыке гуманитарной и естественно-научной методологии. Археологи с успехом применяют радиоуглеродный и спектральный анализ для установления возраста артефактов и их химического состава. Юристы успешно используют достижения естествознания в практике юридического расследования. Использование общенаучной методологии в социальногуманитарном познании имеет не только теоретико-конструктивное значение, но и развитую эвристическую функцию. Частнонаучный уровень методологии включает в себя методы, задаваемые рамками конкретной предметной деятельности ученого. К ним можно отнести методы дактилоскопического анализа в юридическом расследовании, частные способы экономического моделирования или методы исследования фонетической структуры языка. Научное познание продуктивно развивается в единстве всех трех уровней методологического исследования. В современной методологиче52

ской ситуации это единство воплощается в научно-исследовательских программах. Научно-исследовательская программа открывает возможность построения идеализированной модели зрелой науки. Такая модель представляет собой некоторую последовательность ряда теорий, связанных определенной непрерывностью. Как пишет И. Лакатос, «… если рассмотреть наиболее значительные последовательности, имевшие место в истории науки, то видно, что они характеризуются непрерывностью, связывающей их элементы в единое целое. Эта непрерывность есть не что иное, как развитие исследовательской программы…» [6, с. 75]. Программа складывается из методологических правил: часть из них – это правила, указывающие на то, каких путей исследования нужно избегать (отрицательная эвристика), другая часть – это правила, указывающие на то, какие пути надо избирать и как по ним идти (положительная эвристика). Положительная и отрицательная эвристика объединяются в «концептуальном каркасе». И если история науки понимается как история исследовательских программ, а не теорий, то приобретает определенный смысл утверждение по поводу того, что история науки есть история «концептуальных каркасов» (или языков науки). Представив в общем виде исследовательскую программу как некую структуру (способ связи), мы можем выделить ее содержательные и формальные элементы: 1) элементы концептуализации (философско-методологическое основание программы); 2) содержательные элементы (совокупность теорий, входящих в программу); 3) элементы нормативности (правила и нормы, по которым развивается программа); 4) элементы проверки и обоснования программы; 5) элементы фальсификации (предполагаемые и действительные факты и гипотезы, противоречащие содержательным утверждениям программы); 6) прагматические основания программы (ее функциональные, объяснительные и предсказательные возможности). Ядром новой научно-исследовательской программы, по мнению И. Лакатоса, является одна или несколько теорий, которые определяют поле объяснения и интерпретации в данной предметной области науки. Но не всякая теория способна стать программной, т. е. ядром новой программы; для этого она должна выходить за рамки старой программы и по уровню фундаментальности приближаться к ядерным теориям, иметь достаточное эмпирическое содержание. 53

Применение научно-исследовательских программ в социальногуманитарном познании – вопрос малоизученный. Наибольшее развитие он получил в работах Н. С. Розова. Автор рассматривает применение программных логико-методологических конструктов в исторических исследованиях и исходит из того, что идеал теоретической строгости может быть задан для исторических и макросоциологичеких теорий. Требование теории объяснять и предсказывать явления через дедуктивный вывод нисколько не противоречит понимающей установке социальногуманитарного познания. Понимание достигается синтезом логических и герменевтических методов в историческом исследовании. На это указывал еще В. Дильтей. Розов показывает, что дедуктивно организованная теория продуктивно работает в тех исследовательских программах, в которых логика всеобщего, например «мир – системный подход», опирается на логику индивидуального (неповторимость и уникальность исторических экзистенций и феноменов). Аксиоматические теории в социальном познании часто играют только вспомогательную роль, но их ясность (четко выявленные причинные связи), открытость для критики и коррекции, легкость изменения содержания через замену аксиом обеспечивают данной форме теории значительный методологический статус. В рамках исследования программного развития исторического познания Н. С. Розов предлагает модель методологической лестницы, которая включает в себя ряд горизонтов исследования [9, с. 239-242]: первый – выделение философских оснований, уровень концептуализации; второй – предметный горизонт, эмпирическое поле определения предмета и границ исследования; третий – операционный горизонт, т. е. выбор логических и теоретических методов и приемов исследования: четвертый – поле теоретического конструирования; пятый – горизонт верификации (эмпирической и теоретической проверки); шестой – горизонт результативности (теории должны показывать свою объяснительную и прогностическую функции). Процесс теоретического исследования можно представить как «встречу» движения «сверху» от философской и научной онтологии и движения «снизу» со стороны нормализованных данных фактов. Критическая зона столкновения – поле эмпирической проверки. Проверенные теории – главный результат теоретической истории. 54

Исследовательскую программу социального исследования можно построить по аналогии с исследовательской программой И. Лакатоса, состоящей из твердого ядра, защитного пояса и положительной и отрицательной эвристики. Так, программа мир-системного подхода к анализу исторического процесса отражает ситуации глобализации и выявляет одно из основных противоречий между центром (развитые страны) и периферией (отстающие страны). Структуру теоретической программы И. Лакатоса частично использует Ю. И. Семенов. Он представляет диалектико-метериалистическую социально-экономическую парадигму общественного развития в качестве жесткого ядра социально-экономической исторической теории и утверждает, что при всей критике защитного пояса марксистской программы ее ядро остается неуязвимым. Следовательно, программа еще не исчерпала своих познавательных возможностей. Научная программа должна содержать не только характеристику предмета исследования, но тесно связанную с ней возможность соответствующего метода исследования. Научная программа задает и общие параметры в целях построения научных теорий для продуктивного использования методологического синтеза в теоретическом познании. Если представить схематически поле теоретического социальногуманитарного познания, оно будет выглядеть следующим образом (рис. 1). Продуктом научной деятельности является теория. Классическая теория в своем содержании имела закон или ряд законов. В философском энциклопедическом словаре (1983) теория определялась как «высшая, самая развитая форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях и существенных связях определенной области действительности». Закон как повторяющаяся, существенная связь предметов и явлений становился важной точкой споров о том, возможна ли теория в социальногуманитарном познании. Закон – связь повторяющаяся, а исторические явления неповторимы, их невозможно проверить эмпирически. Это главный тезис противников теоретического характера социально-гуманитарного знания. Однако, как мы уже отмечали, культура XX века, второй его половины, вступает в неклассический культурный период, когда изменения предметных полей научного познания и их свойств рождает новое определение теории: теория есть дедуктивно организованная совокупность суждений, сформулированных в замкнутой системе понятий. Дедуктивная организованность теории утверждает два ее признака: непротиворечивость, направленность на истинность. Замкнутая система понятий позволяет со55

ɉɨɥɟ ɤɨɧɰɟɩɬɭɚɥɢɡɚɰɢɢ Ɇɟɬɚɬɟɨɪɢɢ ɢ ɢɞɟɢ ɮɢɥɨɫɨɮɢɢ ɧɚɭɤɢ ɇɚɭɱɧɚɹ ɤɚɪɬɢɧɚ ɦɢɪɚ ȼɟɞɭɳɢɟ ɩɚɪɚɞɢɝɦɵ



ɐɟɥɢ ɩɨɡɧɚɜɚɬɟɥɶɧɨɣ ɞɟɹɬɟɥɶɧɨɫɬɢ ɉɨɧɢɦɚɧɢɟ Ɉɛɴɹɫɧɟɧɢɟ Ɉɩɢɫɚɧɢɟ ɉɪɨɝɧɨɡ

ɉɨɥɟ ɬɟɨɪɟɬɢɱɟɫɤɨɝɨ ɤɨɧɫɬɪɭɢɪɨɜɚɧɢɹ ɢ ɷɦɩɢɪɢɱɟɫɤɨɣ ɩɪɨɜɟɪɤɢ

ȼɢɞɵ ɡɧɚɧɢɹ Ɍɟɨɪɟɬɢɱɟɫɤɨɟ ɡɧɚɧɢɟ Ɍɟɨɪɟɬɢɱɟɫɤɢɣ ɧɚɪɪɚɬɢɜ

Ɇɟɬɨɞɨɥɨɝɢɱɟɫɤɢɣ ɫɢɧɬɟɡ Ɇɟɬɨɞɨɥɨɝɢɱɟɫɤɚɹ ɪɟɮɥɟɤɫɢɹ ɉɪɟɞɦɟɬ ɢɫɫɥɟɞɨɜɚɧɢɹ

Ɉɫɧɨɜɚɧɢɹ ɬɟɨɪɟɬɢɱɟɫɤɨɣ ɪɚɛɨɬɵ ɋɨɛɵɬɢɹ, ɮɚɤɬɵ, ɢɫɬɨɱɧɢɤɢ, ɰɟɧɧɨɫɬɢ. Ʉɨɧɰɟɩɬɭɚɥɶɧɨɩɪɚɤɬɢɱɟɫɤɚɹ ɭɫɬɚɧɨɜɤɚ ɩɨɡɧɚɸɳɟɝɨ ɫɭɛɴɟɤɬɚ. Ɍɢɩ ɪɚɰɢɨɧɚɥɶɧɨɫɬɢ, ɜɢɞɵ ɹɡɵɤɨɜ. Ɉɛɵɞɟɧɧɵɟ ɩɪɟɞɫɬɚɜɥɟɧɢɹ (ɦɟɧɬɚɥɶɧɨɫɬɢ)

Рис. 1

блюдать определение теории – оно уже не ставит под вопрос социальногуманитарную теорию и расширяет границы гуманитарного познания. Когда известный естествоиспытатель И. Пригожин перечитал некоторые произведения М. Блока, этого великого историка, он был поражен сходством между описываемой им трансформацией «ремесла историка» и тем, что ему известно о трансформации современной физики. Основная литература 1. Бэкон, Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1 / Ф. Бэкон. – М.: Мысль, 1977. – 507 с. 2. Вебер, М. Критические исследования в области логики наук о культуре / М. Вебер // Культурология: XX век: антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 7 -54. 56

3. Визгин, В. П. История и метаистория // В. П. Визгин. – Вопр. философии. – 1998. – № 3. – С. 98-111. 4. Гайденко, П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ / П. П. Гайденко. – М.: Наука, 1980. – 567 с. 5. Основы философии науки: учеб. пособие для аспирантов / В. П. Кохановский, Г. Г. Лешкевич, Т. П. Матяш, Т. Б. Фахти. – Ростов н/Д.: Феникс, 2004. – 608 с. 6. Лакатос, И. Методология исследовательских программ / И. Лакатос. – М.: Ермак, 2003. – 380 с. 7. Лекторский, В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке // В. А. Лекторский // Вопр. философии. – 2004. – № 3. – С. 44-47. 8. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре / Г. Риккерт. – М.: Наука, 1998. – 385 с. 9. Розов, Н. С. Метод теоретической истории / Н. С. Розов // Разработка и апробация метода теоретической истории. – Вып. 1. – Новосибирск.: Наука. Сиб. отд-ние, 2001. – С. 233 – 386. 10. Степин, В. С. Структура теоретического знания и историко-научные реконструкции / В. С. Степин // Методологические проблемы историконаучных исследований – М.: Наука, 1982. – С. 137 – 172. 11. Степин, В. С. Генезис социально-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты) / В. С. Степин // Вопр. философии – 2004 – № 3. – С. 40-43. 12. Филипсон, М. Феноменологическая философия и социология / М. Филипсон // Новые направления в социологической теории / под ред. Г. В. Осипова. – М.: Прогресс, 1978. – С. 204-271. 13. Философия социальных и гуманитарных наук. / под ред. С. А. Лебедева. – М.: Академ. проект, 2008. – 733 с. Дополнительная литература 14. Вебер, М. Объективность познания в области социальных наук и социальной политики / М.Вебер // Культурология: XX век: антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 557 – 603. 15. Ключевский, В. О. Методология русской истории: Соч.: в 9 т. Т. 6 / В. О. Ключевский. – М.: Мысль, 1989. – С. 5-93. 16. Лекторский, В. А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М.: Эдиториал, 2001. – 255 с. 17. Майбурд, Е. М. Введение в историю экономической мысли. От пророков до профессоров / Е. М. Майбурд. – М.: Дело, 2000. – 560 с. 57

18. Микешина, Л. А. Философия науки: современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учеб. пособие / Л. А. Микешина. – М., 2005. – 687 с. 19. Степин, В. С. Теоретическое знание / В. С. Степин. – М.: Наука, 2000. – 743 с.

§ 3. Работа с текстом в социально-гуманитарном познании Разделение наук на науки о природе и о духе (культуре) поставило вопросы о методах этих наук с особой остротой. Классическая методология естественных наук дополняется неклассическими формами методологии социального и гуманитарного познания. В культуре XX века основное значение приобретает такая предметная область, как текст и все способы работы с ним. В этом ключе возрастает интерес к герменевтике как универсальной методологии гуманитарного познания. Задача герменевтики – прояснить это. Чудо же понимания, заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу, как писал немецкий мыслитель XX века Ганс Гадамер. Герменевтика занимается проблемами к интерпретации, понимания и объяснения текстов: религиозных, юридических, исторических, литературно-художественных, социологических. Герменевтические подходы к истолкованию текстов начинаются еще в античности, но особое значение технологии и формы истолкования текстов приобретают с утверждением христианства в качестве господствующей религии в Европе. Основными способами религиозной герменевтики были такие: исторический, аллегорический, спекулятивно-мистический, моральный и логический. В истолкованиях активно использовались труды Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения герменевтическая интерпретация памятников античной культуры прокладывала дорогу антропоцентрической секуляризированной стилистике мышления. Возобновлялся интерес к античной культуре и ее символике. Следующий этап развития герменевтического истолкования текстов культуры связан с именами немецких романтиков и теоретиков литературы XVIII – XIX веков. Фридрих Шлейермахер был активным общественным деятелем, крупнейшим богословом, философом и филологом. Предметом герменевтики он 58

считал тексты, являющиеся памятниками, т. е. текстами, отделенными от исследователя большой временной и культурной дистанцией. Шлейермахер определял герменевтику как искусство понимания, в котором тексты предстают как «застывшая речь». Она имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона – предмет грамматической интерпретации; субъективная исследуется при помощи психологической интерпретации (мотивы автора, его психическое состояние). Целью герменевтики является понимание текста и его автора лучше, чем сам автор понимал бы себя и свой текст. Ф. Шлейермахер выводит две разновидности герменевтического круга как проблемности работы с текстом: 1) отношение целого и части текста (смысл целого относительно его частей); 2) текст – памятник рассматривается как часть культуры. Понять отдельную мысль и все произведения в целом можно исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста, т. е. всех особенностей его культуры, стилей мыслительной и духовной деятельности. Шлейермахер выдвинул общие методологические правила истолкования текста: а) сначала производится общий обзор произведения; б) раскрывается бытие понятий с помощью грамматической и психологической интерпретации; в) устанавливается концептуальное единство этих интерпретаций; г) чтобы иметь начало, нужно иметь конец, и это является обычной мерой указанного комплекса интерпритаций. Все основные формы и принципы герменевтического анализа, которые были сформулированы Ф. Шлейермахером, развиваются в поле применения герменевтического метода до наших дней. Это следующие принципы: 1) диалогичности гуманитарного мышления; 2) единства грамматической и психологической интерпретации; 3) диалектической взаимосвязи части и целого; 4) зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения; 5) перевода использования бессознательного пласта из жизни автора и перевода его в план знания; 6) значения предварительного понимания и построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Идеи и формы исторической герменевтики в конце XIX – начале XX вв. развивал Вильгельм Дильтей. Он считал, что каждое слово, каждый жест, каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выра59

жающего и понимающего связывает общность жизни; кто переживает отдельное, тот думает и действует в сфере общности и только поэтому понимает. Так, философская наука, герменевтика жизни для Дильтея стала теорией познания культурно-исторических процессов, а как исследование понимания – логикой наук, познающих историю и культуру. В начале XX века (с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии) была преобразована и герменевтика. Основой синтеза герменевтики и феноменологии является формула понимание есть постижение смысла. Тексты как объекты понимающей деятельности есть знаково-символические системы разнообразного происхождения. Язык и стиль мышления являются предпосылками понимания и моментами предпонимания. Понимание – процесс, развивающийся во времени и пространстве культуры. Г. Гадамер критически осмыслил предшествующую традицию, он развивал теорию герменевтики в онтологическом контексте, исходящем из следующих положений: всё, предполагающееся в герменевтике, есть только язык. Все должно браться из языка. Язык организует бытие. Второе положение утверждает, что человеческое существование обладает смысловой определенностью, наконец, третье говорит о том, что мы существуем во времени, наше бытие исторично. В герменевтической ситуации три «участника»: текст, интерпретатор и время. Историческое познание, по Гадамеру, должно исходить из сознания историчности самого познающего субъекта, «ситуационной укорененности» понимающего субъекта. Знание о прошлом, которое извлекает субъект, опосредуется его настоящим, той традицией, в которой он существует. Ситуация понимания и интерпретации текста всегда включена в определенный контекст. Во-первых, контекст, является условием предпонимания, во-вторых, он образует поле, на котором соединяются стили мышления и традиции. В ситуации понимания Гадамер особое внимание уделяет предрассудкам. Он исходит из того, что это есть предсуждение, т. е. предварительная установка, настроенность сознания, которая определяет наши суждения задолго до того, как мы начинаем подвергать их рефлексии. «… Эта задача требует от нас удостовериться в собственных предменениях и предсуждениях и наполнять акт понимания исторической осознанностью», – писал Гадамер [2, с. 78]. Предрассудок может выступать в познании в разных ролях: во-первых, как предпонимание – тот горизонт интуиций и стилистически усвоенных 60

рациональностей, которые «набрасываются» на предмет, чтобы его понять; во-вторых, как предвзятость, т. е. ангажированность познавательной деятельности идеологической позицией автора; в-третьих, как традиция, которая определяет наши суждения задолго до того, как мы подвергнем их рефлексии. Познающему необходимо удостоверяться в собственных предмнениях, осознавать собственную предвзятость. Это позволит интерпретируемому тексту явиться во всей «инаковости», обретая возможность защищать себя и свою предметную истину от наших предмнений. Интерпретатор должен сосредоточить внимание на сути дела. Власть опорных предрассудков велика, но она ослабляется при помощи герменевтической рефлексии. Отбросить предрассудки невозможно, однако понимание собственной предрассудочности позволяет нам высвечивать скрываемый предрассудками смысл. Герменевтическая рефлексия может указать на встроенный в сознание и познание интерес. С ее помощью преодолеваются утаивания, обусловленные неконтролируемым действием предрассудков, раскрываются механизмы тотализации идей в сознании познающего и в культуре. Текст несет в себе смысл, который и стремится раскрыть интерпретатор. Ситуация понимания есть ситуация раскрытия смысла. «… Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте», – писал Г. Гадамер [2, с. 78]. Смысл – самое неопределенное понятие при герменевтическом анализе текста. Его неопределенность вызвана тем, что герменевт видит, как в процессе интерпретации высвечиваются разные смыслы текста. Смысл может пониматься как предметное содержание текста, т. е. ответ на вопрос, о чем текст. Здесь разворачивается языковое понимание текста в формах семантики, которое строится на основе отношения «знак – значение». Пример такой глубинной семантической погруженности в текст демонстрирует М. Хайдеггер, каждое существенное понятие текста просвечивается им на предмет развития значений во времени и пространстве. Он пишет: «… Образ – это явление – свечение того времени и пространства, которое есть то место, где свершается таинство пресуществления» [12, с. 263]. Образ организует место, где совершается сокрытие и раскрытие. Истина образа – его красота. Хайдеггер совершает поворот к языку, чтобы через его свойства «наличного присутствия всего присутствующего» (4) выйти к истокам понимания текстов, видения поэтического в непоэтичном. «… Язык никогда не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо и оказывается в состоянии отозваться на бытие…» [13; с. 254-255]. Хайдеггер 61

задается вопросом: как усмотреть существо в познаваемых вещах? Всякая существенная речь, по Хайдеггеру, вслушивается в эту взаимопринадлежность сказа и бытия, слова и вещи. Здесь смысл не только предмет, но прежде всего сущность сказа в мысли. Герменевт не только выявляет значение слов, составляющих текст, он должен видеть изменения этих значений в знаках слова. Каждое слово говорит голосом своей культуры. Задача герменевтического анализа – уловить этот голос и историчность слова. Смыслы как значения языка – это только одна сторона герменевтики. Вторая сторона заключается в понимании синтаксиса. Она связана с выявлением строения и выделением структуры текста (способа связи его элементов). Любой текст есть система знаков, а поэтому чтобы понять его, необходимо понять его синтаксис. Синтаксический способ анализа текстов многое может выявить в его смыслах. Этим успешно занимались философы-структуралисты ( Р. Барт, У. Эко и другие). Для герменевта смыслы текста порождаются также в процессе употребления языка. Это прагматическая сторона рождения смыслов в тексте в процессе их функционирования в культуре. Герменевт в процессе своей работы создает реконструкцию текста, в которой и воспроизводится его понимание. «… Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая темпология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в различных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйдического мира…» [6; с. 35]. При работе с текстами огромное значение имеет контекст и входящие в него концепты (коды), при помощи которых проводится интерпретация смыслов. В журнале «Логос» за 2002 год была опубликована статья В. Руднева. В ней блестяще показано, как разные философско-концептуальные установки выявляют разные смыслы в небольшом тексте Ф. Кафки. Представитель аналитической философии языка усмотрит в тексте диалог иллокутивной неудачи, Л. Витгенштейн заметит, что правила последовательности предложений формируются по ходу действия, а К. Юнг увидит тень за спиной героя и лошадь как один из архетипов коллективного бессознательного. Каждый из девяти интерпретаторов открывает в тексте смыслы в зависимости от своей философской установки. Эта статья вновь ставит вопрос о том, насколько способна герменевтическая интерпретация обеспечить истинное понимание текста. Ганс Гадамер рассматривает истину не как гносеологическую категорию, а как характеристику бытия, и поэтому смысл у него – это мысль, 62

высвечивающая истинную предметность времени. Концептуальные реконструкции, согласно ему, еще не есть понимание. Они должны приблизить интерпретатора к сути дела. Истину понимания следует искать в тех вопросах, которые ставил автор текста. Историческое понимание представляет собой не поиск одним субъектом возможности проникнуть во внутренний мир другого, а диалог двух субъектов по поводу некоторого общего и волнующего их обоих «дела». Слияние двух горизонтов – текста и интерпретатора – рождает смысл. В этом процессе можно выделить несколько операций: 1) проекция смысла. Смысл является здесь мыслью, соотнесенной с двумя горизонтами познания, т.е. эйдическим, или концептуальным, и практическим, т. е. прагматическим, вещественным; 2) мысль обращается к сути самого текста и выявляет его «инаковость», его собственную значимость и содержательность, связь с традицией; 3) установление согласия с текстом. «… Цель любого понимания – достичь согласия по существу» [2; с. 73], т. е. принять и понять концепты и коды, заложенные в тексте. Смысл рождается в вопрошании, в диалоге автора с сутью самого текста и с той традицией, в которой этот текст возник. Диалог – основа понимания текста. В нем все ставится под вопрос. Он требует открытости к мнению другого, к содержанию его мыслей. Тот, кто хочет понять, не должен полагаться на случайность своего определения и не будет игнорировать подразумеваемый текстом смысл хотя бы до тех пор, пока станет совершенно невозможным не расслышать его и пока кажущееся мнимое понимание не будет опровергнуто окончательно… Если сознание прошло школу герменевтики, оно будет с самого начала восприимчиво к «инаковости» текста, – отмечал Г. Гадамер. Герменевтическое понимание невозможно без постоянного «усилия понятия», т. е. без проникновения в горизонты текста, вслушивания в полифонию его голосов, открывания бытия во всей его многоцветности через текст. Герменевтические изыскания Гадамера имеют важное методологическое значение для исторического познания. Он считал, что историческое понимание и истолкование не есть конструкция; они представляют собой развертывание идущего к нам издалека события. Смыслы в исторических текстах – это мысли, высвечивающие истинную предметность во времени. Место герменевтики – в промежутке между исторически понятной отложившейся предметностью и причастностью к традиции. Общность смысла, достигаемая в диалоге с историческим текстом, обеспечивается традицией: и текст, и интерпретатор существуют в тради63

ции. «… Традиция, обеспечивающая непрерывность исследования, делает реальным смысловой универсум, которому в одинаковой мере причастны прошлое и настоящее…» [7; с. 160]. Традиция для исторического познания существует в разных содержательно-функциональных проявлениях: вопервых, как традиция создания текста; во-вторых, текст, приходя к нам из глубины веков, испытал на себе традиции его интерпретации; в-третьих, современный интерпретатор тоже существует в традиции своей культуры. Каждая новая интерпретация текста видоизменяет его влияние на будущее. Понимание исторического документа требует отделять текст в его традиции «в себе и для себя» и исторические способы его интерпретации. Историческое понимание возможно потому, что оно всегда представляет собой понимание традиции и понимание в традиции. При этом главной целью историка остается предметно-проблемное содержание текста. Понять текст – значит понять вопросы, ответом на которые является этот текст. «… Любое высказывание мотивировано стоящим за высказыванием вопросом – вот то единственное, что придает ему смысл» [2; с. 66]. В. Малахов обращает внимание на важность способов реконструкции исторического текста и считает, что слабость позиции Гадамера заключается в том, что его герменевтика боится вопросов о возможности получения объективно-истинного знания об исторической реальности. Конечно, любая реконструкция есть только модель прошлой реальности, но она позволяет видеть ее объективность и дает возможность понимать значение понятийного ряда другой эпохи. Гадамер считал, что историк-герменевт должен быть осторожен в интерпретациях прошлого. Но осторожность не предполагает отказа от истины. Осторожность историка-герменевта – это осторожность следопыта, который по виду сломанной ветки знает, какой зверь прошел по этой тропе. Герменевт всё ставит под вопрос. Его понимание истории дается трудной работой интерпретации текстов изучаемого им периода. Тексты – всегда носители традиции. Но нельзя идеализировать традицию. Она всегда ставится под вопрос той культурой, которую представляет. Герменевтический анализ текста должен учитывать, что традиция не является ровным полем непрерывного времени, что в истории есть эпохи разрывов с традициями «проскакивания настоящего». Историк должен чувствовать, понимать и истолковывать трагические формы исторической жизни. Герменевтический опыт историка синтетичен: он включает в себя единство аналитической и рефлексивной деятельности. Особое значение рефлексии в интерпретаторской деятельности придает П. Рикер. Он считает, что герменевтика является пониманием самого себя через понимание другого. В историческом познании понимание са64

мого себя есть необходимое условие полноты герменевтического анализа. Историк, не определивший своих концептуально-практических установок, никогда не сможет преодолеть своей предвзятости к тексту и обеспечить полноты высказывания текста. Герменевтический опыт П. Рикера предполагает синтез методологических подходов при анализе текстов. Он осуществляет синтез феноменологии, герменевтики и психоанализа. Рефлексия при этом связывает символический язык с самопониманием. Сложность понимания заключается в многозначности смыслов. Полисемия и символизм принадлежат к сфере, где образуется любой язык. Задача герменевтики – истолкование символов и выявление скрытого за ними смысла. В конечном счете за всеми операциями дешифровки символов стоит задача понимания человека. «…Мы должны уметь описывать личность как фундаментальные конкретности и как «Я», то есть самообозначающихся субъектов». Поль Рикер исходит из того, что символ есть там, где язык создает сложноорганизованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла. В средневековой культуре существовала теория четырех смыслов: буквального, аллегорического, морального и анагогического. Например, Иерусалим в буквальном смысле – город в Иудее, в аллегорическом – христианская церковь, в моральном – душа верующего, в анагогическом (возвышенном, мистическом) – Царствие Небесное. Смысл проясняется благодаря внешним условиям, в которых существует текст, и вдумчивой работе прояснения символов, их многослойной значимости. Примером такого глубинного анализа текстов и понятий может служить исследование немецкого мыслителя К. Бурдаха «Реформация. Ренессанс. Гуманизм». Он рассматривает происхождение этих понятий из глубин средневекового мироощущения и словоупотребления, показывает, как историко-культурный процесс формирует понятия. «… Характерно для подлинного Ренессанса только то, что возвращение античной культуры было самообновлением и самовозвышением, национальным осознанием и национальным самопознанием», – пишет Бурдах [16; с. 88]. В герменевтическом ключе работа историка требует от него внимательного всматривания в символический мир исследуемой культуры, а также прослеживания истории понятий. Обращение к историческим изменениям значений понятий раскрывает перед историком не только тайны культурологического, но прежде всего исторического характера. Вадим Кожинов назвал одно из своих исследований так: «История Руси и русского слова». «… Русь – древнее, но всецело живое и сегодня название нашей страны. Его 65

происхождение до сих пор не разгадано до конца», – пишет автор [4; с. 6]. Он пытается понять истоки русского исторического самосознания и раскрыть основные смыслы древнеисторических процессов на Руси. Герменевтический анализ может рассматриваться как универсальная методологическая форма социально-гуманитарного познания. При работе с текстом за самим текстом всегда стоят человек и его история, его культура. Поэтому универсальность герменевтического постижения бытия основана на онтологическом характере понимающих структур личности (понимание – способ бытия личности). Благодаря универсальности языковых структур (они выполняют не только коммуникационную, но и организующую духовное пространство функцию) культура может рассматриваться как текст и постигаться в структурно-содержательной значимости. Эпоха средневековья, которую традиционно считали «серым» временем, «заиграла многообразием красок», когда взялись расшифровывать глубину её символического мира. Итак, подводя итоги нашему «всматриванию» в герменевтическое познание, можно сделать следующие выводы. 1. Герменевтическая ситуация всегда включает трех «участников» (текст, интерпретатор и время). Герменевтическое понимание смысла обеспечивается историчностью бытия культуры. 2. Особое значение при анализе текста имеют контекст (исторические и духовно-концептуальные формы, в которых существует текст) и предпонимание и предрассудок. 3. Для понимания текста необходимы понимание традиции, в которой текст создавался, и осознание интерпретатором включенности в неё своего времени. 4. В герменевтической ситуации огромную роль играет познавательная рефлексия интерпретатора. Она позволяет улавливать границы понимания текста, концентрировать методологические усилия и нейтрализовывать негативную предвзятость. Рефлексия позволяет держать предметную значимость текста в интенциональной напряженности (направленности на предмет). 5. Для понимания текста необходимо установить «диалог» с ним. При развертывании «диалога» важно соблюдать следующие принципы: a) признать право текста на «инаковость», то есть на то, чтобы быть другим по отношению к культуре интерпретатора; б) представить тексту возможность «говорить своим голосом», что означает понять язык, на котором «говорит» текст, подобрать коды к его основным символам; 66

в) установить согласие с текстом, т. е. те темы, которые могут объединить и текст, и интерпретатора; г) знать историю текста, мотивы его создания. Дать слово тексту. Соблюдая вышеперечисленные принципы, можно осуществлять главное дело «диалога»: задавать вопросы тексту. Можно выделить ряд универсальных вопросов для понимания текста. Они представлены ниже. Когда создавался текст? Где он функционировал и создавался? Кем создан? Зачем создавался? Как устроен (структурирован)? Каково значение основных, узловых понятий текста? Каковы его главные смысловые структуры? Ответив на эти вопросы, мы можем переходить к конкретносодержательному вопрошанию текста. 6. Работая с ним, необходимо помнить о многослойности символических горизонтов текста и открытости в их интерпретации. Творческое воображение и фантазия необходимы историку и филологу при работе с текстом. 7. Полнота герменевтического анализа обеспечивается методологическим синтезом, в котором всё работает на понимание текста: и структурный анализ, и теория бессознательного, и семиотический подход к тексту как явлению знакового мира. Герменевт «вслушивается», «всматривается», а главное – «вдумывается» в текст, обеспечивая его понимание, раскрывает новые смыслы. Контрольные вопросы и задания 1. В чем заключается проблема герменевтического круга? 2. Назовите принципы методологии герменевтического понимания текста. 3. Какую роль играет предрассудок в герменевтическом подходе к тексту у Г. Гадамера? 4. Как понимается смысл в герменевтическом истолковании текста? 5. Значение контекста в герменевтическом понимании. 6. Какова роль традиции в понимании текстов? 7. Каково значение методологического синтеза при работе с текстами? 8. Каково значение «истории понятий» для понимания текстов при исторических исследованиях? 9. Какое значение имеет герменевтическая работа с текстом для историка? 67

Основная литература 1. Гадамер, Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Г. Гадамер – М.: Наука, 1988. – 704 с. 2. Гадамер, Г. Актуальность прекрасного / Г. Гадамер. – М.: Искусство, 1991. – 367 с. 3. Герменевтика: История и современность. Критические очерки: сб. ст. / редколл.: Б. Н. Бессонов и др. – М.: Мысль, 1985. – 303 с. 4. Кожинов, В. История Руси и русского слова / В. Кожинов. – М.: Алгоритм, 1999. – 480 с.. 5. Исследования по феноменологии и философской герменевтике. – Минск: ЕГУ, 2001. – 156 с. 6. Кузнецов, В. Т. Герменевтика и гуманитарное познание / В. Т. Кузнецов. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 191 с. 7. Малахов, В. С. Концепция исторического понимания Г. Г. Гадамера / В. С. Малахов // Историко-философский ежегодник – 87. – М.: Наука, 1987. – С. 151 – 164. 8. Рикер, П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / П. Рикер. М.: Медиум, 1995. – 415 с. 9. Рикер, П. Герменевтика и метод социальных наук / П. Рикер // Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. – М.: Академия, 1995. – С. 3-18. 10. Руднев, В. «Прочь отсюда!». Франц Кафка. Отъезд». Девять интерпретаций / В. Руднев // Логос. – 2002. – №5-6. – С. 5-23. 11. Фалев, Е. В. Герменевтика Мартина Хайдеггера / Е. В. Фалев. – СПб.: Алетейя, 2008. – 224 с. 12. Хайдеггер, М. О Сикстинской мадонне / М. Хайдеггер // Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С. 262-264. 13. Хайдеггер, М. Поворот / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 253-258. 14. Шлейермахер, Ф. Герменевтика / Ф. Шлейермахер. – СПб.: Евр. дом, 2004. – 242 с. Дополнительная литература 15. Барковский, П. Феномены понимания – контуры современной герменевтической философии / П. Барковский. – Минск.: Экономпресс, 2008. – 176 с. 16. Бурдах, К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / К. Бурдах. – М., 2004. – 208 с. 68

17. Лотман, Ю. М. Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры XI-XIX вв. / Ю. М. Лотман // Чему учатся люди. – М.: Центр книги «Рудомино», 2010. – 426 с. 18. Философия Мартина Хайдеггера и современность / под ред. Н. В. Мотрошиловой – М.: Наука 1991. – 253 с. 19. Хабермас, Ю. Демократия, разум, нравственность / Ю. Хабермас. – М.: Наука 1992. – 176 с. 20. Шульга, Е. Н. Понимание и интерпретация / Е. Н. Шульга. – М.: Наука, 2008. – 318 с.

§ 4. Феноменологический подход в социальном и гуманитарном познании Открытость феноменологической установки к многообразию модусов бытия сознания явилась одной из главных причин использования этого подхода в гуманитарном и социальном познании. Феноменология разрабатывалась Э. Гуссерлем (не как наука о фактах, но как наука о сущностях). Как наука, которая намерена констатировать исключительно «познание сущности», а никакие не «факты». Феноменология – это область, где исследуется то, как предмет дан познающему разуму и как эта «данность» разворачивается в феномене, т. е. являет себя. Феноменологи выстраивают путь нашего разума к постижению истинного знания о предмете. Задача феноменологической деятельности заключается в выделении и описании «точек» конституирования смысла, т. е., процесса получения объективно-сущностного знания о вещах. Понять, что такое сущность, – это значит дойти до «чистых структур», образующих знание о предмете. Возможность познать эту сущность (или «чистые структуры») чрезвычайна важна для социального и гуманитарного познания, поскольку оно не обладает широкой эмпирической базой проверки на истинность и часто засоряется идеологизированными формами знания. Альфред Шюц описывает процесс выделения сущности в познаваемых предметах, определяя сущность как набор характеристик, остающихся неизменными при всех возможных трансформациях конкретной воспринимаемой вещи. Их он называл существенными характеристиками. Это ядро всех возможных восприятий вещи, ее эйдос. Операции прояснения «чистых смыслов» политических и исторических понятий позволяют увидеть, во-первых, как модифицируются их «чи69

стые структуры» (сущности) во времени, и во-вторых, как они замутняются в восприятии обыденным сознанием. Так, феноменологическое прояснение понятия «демократия» позволяет увидеть, что власть народа возможна только при развитых механизмах контроля общества над исполнительной властью всех уровней. А выборность и гласность есть только необходимые условия осуществления демократии. Этот пример показывает, как важно в сознательном познании доходить до сути вещей, подтверждает значение феноменологического подхода для социальных наук. Феноменолог занимается не самими объектами; его интересуют их значения, конституированные деятельностью нашего разума. Сущностный анализ начинается с того, что «отделяется» всё, что не следует смешивать с предметом, подлежащим исследованию. Призыв Гуссерля «Назад, к вещам» носит здесь форму исследования того, «как вещь дана познающему разуму». Это путь движения через различные этапы и ступени. Н. Мотрошилова подчеркивает, что «… Метод феноменологии в целом – ступенчатый путь последовательного исполнения различных строго взаимосвязанных процедур: и все другие приемы феноменологического анализа – всегда путь их развертывания» [5; с. 104]. Особое значение для активации самораскрытия сущности имеет феноменологическая рефлексия. Феноменолог должен научиться с полным доверием испытывать опыт собственного самонаблюдения, уметь осознавать собственную предрассудочность (установки познающего сознания) и быть способным пробиваться к «изначальным» и производным актам сознания. Исходным в развертывании феноменологического анализа Э. Гуссерль считал принцип очевидности. У Декарта очевидность полагается как обоснованность, доказанность. У Гуссерля значение очевидности связано с прояснением смысла. Он считал, что если выдвигается требование ясности, достигающей очевидности, то она дает возможность выявить «сами вещи», их возможность и истину их выражения. Ядром феноменологического подхода выступает интенциональность, т. е. направленность сознания на предмет, особая форма сосредоточенности, «схватывания» предмета в сознании. Феноменолог всегда исходит из синтетического единства познавательной деятельности: интенциональности, интеллектуальной интуиции, рефлексии и внутреннего «конструирования» и конституирования смысла. Принцип активной синтезирующей деятельности сознания включает в себя идею «конструирования» сознанием познаваемой реальности как выстраивание в разуме, как синтетический взгляд, который возвращает жизнь анализируемым объектам уже как теоретическую жизнь (в теоретических конструкциях знания). 70

Феноменологические подходы в социальном и гуманитарном познании позволяют представить операции сознания феноменолога и его «инструменты», способы конституирования в выстраивании знания об обществе. Главная цель – понять смыслы сознания социальных групп, ставших полем интенциональности для исследователя социолога, историка, политолога и других. «Э. Гуссерль сформулировал базисные принципы «человекоразмерной» методологии, связующие общезначимое (трансцендентальное) начало сознания с телесными и интерсубъективными характеристиками человека. Закрепленные Э. Гуссерлем в философском словаре XX в. понятия «естественной установки» сознания, проекта, сознания внутреннего времени, горизонта сознания и, наконец, жизненного мира стали опорными концептуальными средствами» исследования общества и человека. Идеи Э. Гуссерля как идеи социальной феноменологии развивает американский социолог австрийского происхождения А. Шюц. Он рассматривает способы познания социального мира, во-первых, как процесс его вторичной конструкции, во-вторых, как процесс выявления смыслов сознания исследуемых социальных групп, в-третьих, как процесс постижения человека человеком, т. е. отношения «Я» и «Ты» и многообразие их мотивации. Он пишет: «… Мой социальный мир с находящимися в нем альтерэго упорядочивается вокруг меня как центра и разделяется на партнеров…, современников…, предшественников… и преемников, благодаря чему я и различные мои установки по отношению к другим учреждают эти многообразные отношения…» [10; с. 195]. Социальный мир полагается Шюцем во взаимных актах смыслополагания и интерпретации. «Я» связано в этом мире с миром другого. Щюц считает, что предметом социологии должна быть обыденная интерсубъективность как первичный горизонт всякого смыслообразования и действия. Здравый смысл индивида является системой типизированных конструктов. Ученый-социолог создает вторичные конструкты типических форм сознания и социальных связей и отношений. Альфред Шюц рассматривал понимание как: 1) опытную форму обыденного знания человеческих дел; 2) эпистемологическую проблему; 3) специфический метод социальных наук. Он считал, что задачей социального ученого является изучение всеобщих принципов, в соответствии с которыми человек в повседневной жизни организует свой опыт. Для того чтобы понимать его действия, ученый конструирует типичные образцы мотивов, целей и даже установок и личностных характеристик действующего лица. Это конструкты первого порядка. 71

Для социального исследователя теоретическое значение имеют конструкты второго порядка, которые создает ученый как сторонний наблюдатель он уже не является частью наблюдаемой ситуации. Он создал идеальные типы, при помощи которых может организовывать теоретическую познавательную деятельность. В этих познавательных операциях может быть успешно использован структурно-функциональный анализ и другие общенаучные методы. Решив занять позицию ученого, социолог замещает свою персональную биографическую ситуацию научной. Он занимает позицию «стороннего наблюдателя» и создает модели типизации: образует наборы понятий, отражающих типические формы отношений и «идеальные типы» социальных ситуаций. Идею идеальных типов Шюц заимствовал у М. Вебера. Этот мыслитель оказал большое влияние на развитие социальной мысли XX века. Шюц указывал на двусмысленность понятия «рациональность» в случае его применения на уровне повседневного опыта, поскольку идеал повседневного знания – правдоподобие как согласованность типичных последователей и связей. Основной установкой феноменолога является рассмотрение понятия социальных наук с точки зрения их смыслов для индивидов, участвующих в социальных действиях. «… Изучение объективной структуры всеобще разделяемых смыслов становится главным предметом изучения феноменологии социального мира, а сформулированный М. Вебером постулат субъективной интерпретации – один из важнейших методологических принципов…» [6; с. 105]. Изучение жизненного мира, конститутивная феноменология естественной установки дает ясное философское основание конкретным социальным наукам, – считал А. Шюц. К смысловым структурам мира в феноменологии можно отнести следующие: 1) конституированную в знании предметность; 2) способы связности и коммуникативных взаимодействий; 3) смыслы как совокупности значений и ценностей, отложившихся в процессе развития культуры в «осадке» сознания представления; 4) структуры и их различные формы; 5) универсальные понятия и другие формы трансцендентального знания. Шюц пытался ответить на главный вопрос социальных наук о том, каким образом могут быть образованы объективные смысловые связи на основе субъективного смысла действий. Он исходил из соответствия социальных конструкций постулатам логической консистенции, субъективной интерпретации и адекватности. 72

Логическая консистенция есть необходимость ясности и определенности понимаемых понятий (следование правилам формальной логики). Субъективная интерпретация (познание мотивации индивидуальных проявлений) – создание моделей индивидуального сознания. Постулат адекватности требует, чтобы идеально-типическая конструкция «была согласована как с тотальностью повседневной жизни, так и с научным опытом…» [9; с. 154]. Решающей является смысловая адекватность, которая включает в себя причинную. Мотивы действия индивидов имеют значения и как причинно-адекватные. Исследователь типизирует действия, исходя из постулата значимости типического конструктора, который при этом, опираясь на постулат адекватности для образования понятия, означает, что идеальный тип должен быть образован «чисто», то есть без каких-либо привходящих обстоятельств. Шюц исследовал отношения между рациональным действием на уровне модели и рациональным действием в обыденном мире. Но главная трудность заключается в том, что обыденное мышление мало способно к строгости рационализации. Шюц исследовал человека в его наивно-естественном состоянии. Этот человек интенционален по направлению к другому «Я», и из его интенциональности возникает смысловая связь двух интенций, которая познается с помощью понимания. Но встают такие вопросы: Как познать действия другого; Как он понимает тебя?. В XIХ в. Ф. И. Тютчев писал: Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь. Взрывая, возмутишь ключи, Питайся ими и молчи. Создание ситуации понимания сталкивается с проблемой взаимодействия знания индивида и знания общества. Чтобы проанализировать проблему распределения знания, Шюц конструирует три идеально-типических портрета человека, владеющего знанием: 1) «эксперт» (четко и ясно владеет знанием в определенной области); 2) «человек на улице» (знание состоит из шаблонов, стереотипов, рецептов); 3) «хорошо информированный гражданин» («расположен» между двумя приведенными выше типами, т. е. не стремится к экспертному знанию, но и не довольствуется обыденной информацией). 73

«… Шюц одним из первых в социологии показал практические возможности идеально-типических конструкций на примере анализа социального распределения знания» [9; с. 162]. В социологии идеи феноменологического анализа развивались последователями А. Шюца. В 70-е годы XX в. вышла коллективная монография английских социологов «Новые направления в социологической теории» (на русском языке – в 1978 г.). Один из авторов – Майкл Филипсон – рассматривает значение феноменологической философии для социологии, анализирует исходные методологические точки подхода. Он рассматривает метод редукции (феноменологической и эйдической) у Э. Гуссерля как основную форму анализа сознания. Феноменологическая редукция предполагает приостановление всех спонтанных суждений о предмете и сосредоточенность на объектах собственного сознания. «… Редукция... есть средство описания ноэтического и ноэматического аспектов сознания…» [8; с. 219]. Ноэма – это понятие познаваемого предмета (как оно конституируется в разуме познающего). Ноэма – это «что» сознания. Ноэтическое – это «как» сознания. Феноменолог держит свое сознание под контролем, и это дает ему возможность «сконструировать» подходы к пониманию изучаемого предмета. Эйдическая редукция – сведение к тому минимуму, при котором сохраняется тождественность объекта самому себе. Раскрывается сущность предмета. Таким образом, эйдическая редукция есть выделение сущности познаваемых социальных миров. Феноменологическое различение реальных и идеальных объектов сознания занимает центральное место при анализе отношений между феноменологией и социологией. Социальные феномены рассматриваются как идеальные объекты наподобие объектов математики и логики). Определяя отношения феноменологии и социологии, М. Филипсон отмечает, что феноменология – это описание сущностей (данных своего сознания). Социология – обобщение опытов, изучение жизненного мира. Конститутивная феноменология естественной установки (отношения и горизонты интересов на уровне обыденной интерсубъективности) дает ясное философское основание конкретным социальным наукам. Феноменологическая установка имеет значение при изучении методологических процедур и исследовании частных предметных областей. Майкл Филипсон определяет методологию как «… совокупность процессов, посредством которых социолог вырабатывает интерпретацию социального мира или какого-то аспекта…» [8; с. 228].Он выделяет проблемные области методологии: 74

1) прояснение понятий; 2) выработка понятий (образование); 3) изучение языков и значений; 4) описание предметных областей; 5) проблемы обоснованности знания; 6) определение границ и ролей предметных областей. Цель феноменологии – обнаружить в жизненном мире эмпирические основания понятий, описать истории их значений, изучить процесс кристаллизации значений. Исследование понятия при использовании феноменологического подхода есть процесс прояснения: а) диапазона его эмпирических значений; б) отношения к непосредственности человеческих переживаний; в) отношения к «чистым сущностям в содержании понятий»; г) исследований уровней несовпадений и их каузальных и феноменальных горизонтов. Феноменально ориентированный социолог может показать, как формируются понятия в ходе актуальной исследовательской деятельности. Он обнаруживает общие принципы, при помощи которых люди организуют свой повседневный социальный опыт. «… Для этого следует изучить, как действующие лица в той или иной ситуации конструируют свои реальности, как они описывают их и что они описывают» [8; с. 247]. Существование социального мира для живущих в нем индивидов, т. е. как в их сознании. Обоснованность социологических конструктов возможна только при достижении преемственности и совместимости социологических объяснений и обыденных интерпретаций. Феноменологическая критика ставит вопрос о возможностях и границах социологических исследований. Две особенности – интенциональные значения человеческого проекта и временный характер научного объяснения – определяют возможности и границы объяснения в социальных науках. Специфика социологического знания и его реализации заключается в том, что процесс обоснования объяснения на уровне интенциональности может порождать у членов общества новое понимание опыта, которое требует новой интерпретации. Процесс этот бесконечен. И он требует анализа самого процесса получения исследовательских данных. Что бы ни оказывало влияние на деятельность социолога, оно должно выступать как род данных и ставиться под вопрос. «… Ограниченная «истинность» любой интерпретации в социальной науке может быть установлена лишь путем определения места этой интерпретации в мире практической деятельности…» [8; с. 269]. Социальные науки самим своим существованием влияют на социальные процессы. 75

М. Филипсон пишет, что феноменология выводит социологическое знание из тупика естественно-научных моделей исследования на путь превращения социологии в специфически гуманитарную науку. Адекватность социологических интерпретаций устанавливается путем возвращения их обратно, в этот мир, из которого они происходят. Феноменологический подход расширяет границы предмета социологии и изменяет сам предмет. Феноменолог исследует то, как «конструируется» реальность членами общества, и в то же время выявляет свою зависимость от этой реальности и форм ее «конструирования». Область социологии простирается всюду, где идет процесс осмысленного развития социальных структур и воспроизводства значений. Феноменологический подход в историческом познании В последние годы интерес к феноменологическому подходу при исследованиях развития общества проявляют историки. В историческом познании феноменологический подход продуктивен, поскольку, во-первых, это способ ограничения идеологической ангажированности социальных наук (установка «Назад, к вещам!», т.е. к фактам); во-вторых, он позволяет рассматривать гуманитарное знание как бытие сознания в культуре, в-третьих, он нацеливает социальное познание на достижение всеобщих идеалов теоретического познания (сущность и объективность). Феноменологическая методология позволила усилить интерес к обыденным формам социального знания и познания. В историческом познании феноменологический подход особенно продуктивен в следующих направлениях исторических исследований: 1) использование феноменологической герменевтики при анализе исторических источников; 2) изучение ментальностей определенных социальных групп; 3) анализ универсальных структур сознания в культуре (миф, утопия, теория и т. д.); 4) изучение творческой лаборатории. Историк обращается к изучению сознания общества и использует феноменологический подход, исследуя сознание со стороны структур, конституирующих его содержание, а также исследуя историю культуры со стороны феноменов ментальностей социальных групп, обращаясь к феноменологии самих историков, т. е. к рефлексивным актам их самосознания. Самими историками феноменологический подход пока осваивается не очень широко; на него чаще только указывают. Первой по-настоящему глубокой работой в этом направлении можно назвать статью А. Л. Юрганова 76

«Опыт исторической феноменологии», напечатанную в журнале «Вопросы истории» (№9 за 2001-й год). Юрганов рассматривает миф как картину мира, имеющую свою «раму». Здесь важно подчеркнуть, что мифические структуры в сознании общества всегда определены конкретным культурным контекстом. Феноменологический подход позволяет выделить «чистую» структуру в мифических формах сознания – структуру веры. Отталкиваясь от нее, историк изучает конкретные модификации мифического сознания в культурах. Миф – это такой уровень восприятия мира, на котором человек осознает его «по аналогии» с собой. Это свойство сознания отмечал Фрэнсис Бэкон, указывая на него как на «идола рода», т. е. на форму, замутняющую разум на пути к объективной истине. Миф как основная структура, организующая сознание и культуру общества, был характерен для первобытного общества. Это очень хорошо показал Э. Б. Тайлор в работе «Первобытная культура». Только выйдя своим сознанием за рамки мифологической картины мира, человек обрел философию и науку. Наука мифична потому, что в сознании ученого есть структуры бессомнительности и веры, они питают его интенциональность, без них нет сознания человека. Но в то же время принцип истины есть главная структурная основа научного познания и он «противопоказан» мифическому сознанию. На наш взгляд, сущность феноменологического подхода заключается как раз в умении «видеть» и «различать» разные структурные единицы в сознании общества. Достаточно привести примеры работ Клода Леви-Стросса «Структурная антропология», «Структура первобытного мышления», в которых он показывает, как структуры веры становятся организационными формами бытия общества. Без понимания отдельных структур сознания той или иной социальной группы подчас трудно понять мотивацию ее деятельности. Так, утопизм как структура сознания русской интеллигенции позволяет многое объяснить в ее характере и деятельности. К методологии феноменологического исследования стоит отнести также поиск и описание кодов сознания общества в конкретных культурах, например исследование Д. С. Раевского «Модель мира скифской культуры». Мы переходим к тому направлению в историческом феноменологическом познании, которое можно обозначить как культурологическое. В нем феноменологический подход предполагает исследование структур, которые создают условия познающему разуму в культуре. При ответе на вопрос «Что позволяет представить текст культуры в его «инаковости»?» Г. Гадамер в качестве таких условий выделил традицию и язык. Нам кажется важным отметить значение исследований стилистических особен77

ностей мыслительной деятельности в разных культурах. Стили мышления и ментальности как предметы исследования позволяют историку полнее представлять изучаемую эпоху. Феноменологическая направленность в историческом исследовании предполагает серьезную работу с языком изучаемого времени. Она лежит в основе операций по прояснению первичных «объективных» смыслов понятий, для того чтобы «видеть» процессы их семантической и идеологической изменчивости. Изучением «жизненного мира» разных социальных групп и эпох активно занимается французская историческая Школа Анналов (М. Блок, Л. Февр, современные ее представители М. Эмар, Ж.-И. Гренье и др.). Размышляя о «критическом повороте», который заключался в том, чтобы исследовать практики общества на уровне микроистории (и не только), чтобы понять, как люди принимают решения, Ж.-И. Гренье пишет об «умственном инструментарии», которым пользуются люди, а историки его исследуют. Феноменологический подход предполагает активную рефлексивную деятельность самого исследователя. Здесь можно выделить два плана: методологический, когда историк осмысливает методологическую базу, которую использует в исследовании, подвергает анализу состояние собственного сознания при этом; субъективно-творческий, который предполагает изучение творческой лаборатории историка-исследователя. Еще в конце XIX в. В. О. Ключевский говорил о необходимости развития методологического сознания русских историков. В начале XX в. происходит движение к осознанию методологических оснований гуманитарного познания. Но в советское время всякий методологический поиск, кроме марксисткой методологии, воспринимался критически. И хотя сам по себе диалектико-материалистический подход к анализу истории продуктивен, его абсолютизация отталкивала свободомыслящих историков, понимающих ограниченность парадигмальной методологии. Одни «отталкивались» в критику, а другие – в поиск новых продуктивных методологий. В этом случае показательны примеры творчества Л. Гумилева, Л. Баткина, Ю. Лотмана, Б. Успенского и других. Хочется отметить, что в методологическом догматизме советского периода была и позитивная сторона: историки должны были осознавать, понимать или хотя бы знать четко одну из методологий исторического познания – диалектико-материалистическую. Субъективно-творческий план феноменологического подхода предполагает изучение жизни и мышления талантливых историков. Дневники и воспоминания открывают нам сознание историков, их поиск. Сейчас часто пишут о кризисе исторического познания в связи с падением безграничной власти марксисткой методологии истории. Но это 78

кризис, открывший дорогу к методологической свободе. Теперь уже нельзя оправдать убогость своей мысли идеологическими запретами. Историк свободен и самостоятельно ответственен. От него зависят истинность, глубина и точность его исследования. И поэтому особое значение имеет осознанное владение методами исследования в целом и феноменологическим подходом в частности. Контрольные вопросы и задания 1. В чем заключается задача феноменологического анализа? 2. Что такое интенциональность в феноменологическом подходе? 3. Раскройте понятие сущность в феноменологии. 4. Каково место очевидности в феноменологическом анализе? 5. Какова установка феноменолога в социальных исследованиях? 6. Что означает конструкты первого и второго порядка в социологии? 7. Каким постулатам соответствуют социальные конструкции? 8. Какие три идеально-типических портрета человека, владеющего знанием, создает А. Шюц? 9. Что такое феноменологическая редукция? 10. Что такое эйдическая редукция ? 11. Какие методологические проблемы социальной феноменологии выделяет М. Филипсон? 12.Какие направления могут продуктивно использовать феноменологический подход в историческом познании? 13. Роль рефлексивной работы историка – исследователя. 14. Значение феноменологического подхода для изучения истории повседневности и ментальностей. Основная литература 1. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. – М.: Акад. проект, 2009. – 489 с. 2. Гуссерль, Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 752 с. 3. Каравашкин, А. В. Регион Докса: Источниковедение культуры / А. В. Каравашкин, А. Л. Юрганов. – М.: РГГУ, 2005. – 210 с. 4. Мотрошилова, Н. В. Феноменология / Н. В. Мотрошилова // Современная западная философия. – М.: Наука, 1978. – С. 211-280. 79

5. Мотрошилова, Н. В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля / Н. В. Мотрошилова // Вопр. философии. – 2007 – № 9 – С. 102-112. 6. Смирнова, Н. М. Феноменология социального мира в контексте современных когнитивных практик / Н. М. Смирнова // Эпистемология & философия науки. – 2005. – № 1 – Т. 3 С. 96-120. 7. Фалев, Е. В. Роль феноменологии Э. Гуссерля в становлении герменевтики М. Хайдеггера / Е. В. Фалев // Вестн. МГУ, Сер. 7, Философия. – 2000 – № 5. – С. 48-62. 8. Филипсон, М. Феноменологическая философия и социология / М. Филипсон // Новые направления в социологической теории; под ред. Г. В. Осипова. – М.: Прогресс, 1978. – С. 204-271. 9. Шульц, В. Л. Методология социального познания А. Шюца // Вопр. философии. – 2008. – № 1. – С. 152-162. 10. Шюц, А. Феноменология и социальные науки / А. Шюц // Избранное: Мир, светящийся смыслом. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 151-201. 11. Шюц, А. Методология социальных наук / А. Шюц // Мир, светящийся смыслом. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 7-148. 12.Юрганов, А. Л. Опыт исторической феноменологии / А. Л. Юрганов // Вопр. истории. – 2001. – № 9. – С. 36-52. Дополнительная литература 13. Исследования по феноменологии и философской герменевтике / под ред. Е. Борисова. – Минск: ЕГУ, 2001. – 156 с. 14. Кожинов, В. В чем смысл существования российской интеллигенции / В. Кожинов // О русском национальном сознании. – М.: Алгоритм, 2002. – С. 244-246. 15. Соловьев, Э. Ю. История и этика в феноменологии позднего Гуссерля / Э. В. Соловьев // Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 389-402. 16. Феномен. искусства / Т. И. Ойзерман, К. М. Долгов, Н. А. Кормин [и др.]; РАН, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1996. – 428 с. 17.Херрман, Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. /Ф.-В. Фон Херрман. – М.: Пропилеи, 2000. – 376 с.

80

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассматривая социальное и гуманитарное знание как форму самосознания человека и общества, мы представили основные виды философского и культурологического понимания личности в истории культуры от античности до наших дней. Главный вывод этого экскурса: современный разговор о человеке возможен только на базе установок на истину, свободу и справедливость. Нам было важно показать, что целостный мир сознания общества содержит в себе пространства и горизонты, которые предстают условиями формирования знания: обыденного, художественного, религиозного и научного. В социальном и гуманитарном познании возникают формы знания, анализ которых позволил представить их «человеческую» и конкретнокультурную природу. Мы рассматриваем миф как особую форму субъективности, которая организует не только мировоззрение общества, но и его существование. Утопия – форма сознания (модель совершенного устройства общества), которая несет в себе не только критический импульс отрицания, но и позитивную энергетику социальных идеалов. Выявляя культурные и метафизические основания развития социогуманитарного познания, мы выделили четыре основных подхода к развитию знания: позитивистский; марксистский; неокантианский и экзистенциально-феноменологический. Культурологическими основаниями современного социогуманитарного познания являются следующие: а) культура – это текст; б) язык несет культурно-организационную функцию. В философии осуществляется «поворот» к языку; в) культура современного общества носит глобальный и массовый характер; г) современное информационное общество придает особое значение коммуникативным взаимодействиям и их формам. В методологии социального и гуманитарного познания мы выделили три уровня: философский, общенаучный и частнонаучный. Их синтез позволяет продуктивно использовать научные программы при теоретическом конструировании социального знания. Герменевтика представлена в работе как универсальный метод гуманитарного и социального познания и работы с текстами. 81

Феноменологический подход в социальном познании рассмотрен как метод социологии и исторического познания. Его использование позволило расширить границы предметных полей социологии и истории. Наше учебно-методическое пособие наметило важнейшие философские вопросы социогуманитарного познания, которые нуждаются в дальнейших исследованиях.

Учебное издание Ростовцева Тамара Александровна

Философские проблемы социального и гуманитарного познания

Редактор В. Р. Наумова Корректор О. А. Лубкина Компьютерная верстка М. С. Михайлова

Подписано в печать 28.11.2011. Формат 60х84/16. Бумага тип. Печать офсетная. Усл. печ. л. 5,1. Тираж 100 экз. Заказ 3067.

Редакционно-издательский отдел Библиотечно-издательского комплекса Сибирского федерального университета 660041, Красноярск, пр. Свободный, 79 Тел/факс (391) 244-82-31, e-mail: [email protected]

Отпечатано: Полиграфический центр Библиотечно-издательского комплекса Сибирского федерального университета 660041, Красноярск, пр. Свободный, 82а