Idea Transcript
Piano dell'opera
Volume I. L'età antica (secoli I-VII) A cura di Emanuela Prinzivalli Contributi di: Immacolata Aulisa, Philippe Blaudeau, Alberto Camplani, Claudio Gianotto, Adele Monaci Castagno, Andrea Nicolotti, Enrico Norelli, Emanuela Prinzivalli, Giancarlo Rinaldi, Andrés Saez, Teresa Sardella, Fabrizio Vecoli, Ewa Wipszycka Volume II. L'età medievale (secoli VIII-xv) A cura di Marina Benedetti Contributi di: Marina Benedetti, Anna Benvenuti, Nora Berend, Claudio Bernardi, François Bougard, Luigi Canetti, Giovanni Chiodi, Elio Franzini, Roberto Lambertini, Giuseppe Ligato, Alfredo Lucioni, Grado Giovanni Merlo, Ettore Napione, Rosa Maria Parrinello, Maria Clara Rossi, Daniele Torelli Volume III. L'età moderna (secoli XVI-XVIII) A cura di Vincenzo Lavenia Contributi di: Fernanda Alfieri, Lucio Biasiori, Linda Bisello, Marina Caffiero, Antonella Del Prete, Lucia Felici, Vincenzo Lavenia, Giuseppe Marcocci, Umberto Mazzone, Franco Motta, Dan loan Murepn, Ottavia Niccoli, Adriano Prosperi, Piero Stefani, Alessandro Vanoli, Paola Vismara Volume IV. L'età contemporanea (secoli XIX-XXI) A cura di Giovanni Vian Contributi di: Francesco Buscemi, Valentina Ciciliot, Maria Lupi, Raffaella Perin, Giovanni Vian
Storia del cristianesimo Direzione scientifica di Emanuela Prinzivalli 1.
L'età antica (secoli I-VII)
A cura di Emanuela Prinzivalli
Carocci editore
@, Frecce
L'editore è a disposizione per i compensi dovuti agli aventi diritto
1'
edizione, aprile
© copyright
2.015
2.015
by Carocci editore S.p.A., Roma
Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari Impaginazione: Luca Paternoster, Urbino Finito di stampare nel l'aprile da Eurolit, Roma
2.015
Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 2.2. aprile 1941, n. 633) Siamo su: www.carocci.it www.facebook.com/ caroccieditore www.twitter.com/caroccieditore
Indice
Presentazione. Che cos'è la storia del cristianesimo? di Emanuela Prinzivalli
15
Introduzione al primo volume di Emanuela Prinzivalli
23
Parte prima Come nasce il cristianesimo I.
Gesù di Nazaret di Enrico Norelli
33
Le fonti
33
Nascita e infanzia
35
Gesù il galileo
36
La cronologia di Gesù
39
Giovanni il Battista
40
Gesù, carismatico itinerante
42
I discepoli di Gesù
45
Il regno di Dio, gli esorcismi e le guarigioni
47
Gesù e la Legge
52
Purità, perdono, pasti
54
Parabole
56
Figlio dell'uomo e messia
58
Conflitto e morte
62
Bibliografia ragionata
67
8 2.
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Dagli ebrei seguaci di Gesù all'antagonismo fra cristiani ed ebrei di Claudio Gianotto Il problema della transizione I primi sviluppi del movimento di Gesù dopo la morte violenta del capo carismatico
71
La successione alla guida del movimento
73
L'accoglienza dei gentili ali' interno del movimento di Gesù
75
La comunità di Gerusalemme e i credenti in Gesù di origine giudaica
3.
Il successo della missione paolina e i credenti in Gesù di origine gentile
88
La svolta costantiniana
93
Bibliografia ragionata
95
Le molteplici strade del vangelo (1-11 secolo) e il consolidamento ortodosso del III secolo di Emanuela Prinzivalli e Andrés Sdez
97
Cristianesimo e cristianesimi
97
Le vie dell'evangelizzazione
99
L'organizzazione interna delle chiese
103
Le pratiche di vita
109
Alla radice del conflitto teologico
112.
Marcione del Ponto
115
I gruppi gnostici
116
La reazione della Grande Chiesa ai dualismi del
II
secolo
117
Il problema dell'unità di Dio per i cristiani fra II e II I secolo
12.0
I cristiani di Roma e Cartagine fra
12.2.
II
e III secolo
Il consolidamento dell'organizzazione episcopale
12.8
Bibliografia ragionata
130
INDICE
4·
S·
9
La Bibbia al centro: la formazione del canone e lo sviluppo dell'esegesi di Andrés Sdez ed Emanuela Prinzivalli
133
Oralità e scrittura
133
La formazione del canone
136
L'esegesi scritturistica
ISO
Le tradizioni patristiche
ISS
Bibliografia ragionata
157
Alla periferia dell'Impero romano e oltre: i caratteri comuni dei cristianesimi orientali (secoli II-IV) di Alberto Camplani
1s9
I tratti comuni
1s9
Siria e Mesopotamia
161
L'Egitto e la nascita del copto
167
Cristianesimi del Caucaso: Chiesa armena e Chiesa georgiana
176
L'Etiopia
179
Bibliografia ragionata
181
Parte seconda Cristianesimo, società, istituzioni
6.
Il cristianesimo e la società del mondo greco-romano fra I e III secolo di Giancarlo Rina/di
18s
I rapporti dei cristiani con la società: lo sguardo degli altri
18s
Lo sguardo sugli altri: i cristiani e la società antica
20s
Bibliografia ragionata
217
STORIA DEL CRISTIANESIMO
IO
7.
8.
Da perseguitati a favoriti, da favoriti a persecutori. Il cristianesimo nell'Impero romano fra IV e v secolo di Giancarlo Rinaldi
2.19
L'ultimo scontro. La tetrarchia e l'era dei martiri
2.19
Costantino il rivoluzionario
2.2.s
La breve marcia della Chiesa cattolica verso l'egemonia
2.34
Il concilio di Costantinopoli (381)
2.41
Il crepuscolo degli dèi
2.44
Agostino, la Città di Dio e la dottrina della grazia
2.46
Bibliografia ragionata
2.48
Il consolidamento degli episcopati nelle grandi città cristiane di Ewa Wipszycka Tra Costantino e Giustiniano La Chiesa come istituzione e le istituzioni delle chiese Un viaggio attraverso il mondo ecclesiastico dell'Impero romano Bibliografia ragionata
9.
Il monachesimo antico di Fabrizio Vecoli La difficile ricerca Un fenomeno religioso L'Egitto L'Asia Minore La Palestina e il Sinai
2.93
La Siria
2.97
L'Occidente latino
300
Bibliografia ragionata
306
INDICE
IO.
I I.
II
I concili di Efeso e Calcedonia: la crisi religiosa in Oriente e la formazione di chiese nazionali di Alberto Camplani
309
Caratteristiche del periodo e premesse della crisi
309
Il concilio di Efeso (431) e l'unione del 433
312.
Secondo concilio di Efeso ( 449) e concilio di Calcedonia (451)
313
La crisi dopo Calcedonia: Palestina, Siria ed Egitto fino all'Enotico dell'imperatore Zenone (482.)
316
Reazioni all' Enotico e momentanea supremazia anticalcedonese in Oriente
319
Riflessi orientali della crisi e l'evoluzione della Chiesa in Persia
32.2.
La politica dell'imperatore Giustino (518-52.7): declino del fronte anticalcedonese e lacerazioni al suo interno
32.5
Bibliografia ragionata
32.7
Il cristianesimo in Occidente dalla fine dell'Impero ai regni romano-barbarici di Teresa Sardella
32.9
L'Occidente va in frantumi: politica, cultura, religione
32.9
Cristiani, barbari, pagani. Problemi storiografici
333
Vescovi e monaci
340
L'Italia e le isole. Il primato di Roma
341
Franchi e vescovi gallo-romani
348
Visigoti e vescovi iberico-romani
350
I monaci in Inghilterra e Irlanda
35 1
I Balcani
353
L'Africa fuori dal circuito europeo
354
Bibliografia ragionata
355
STORIA DEL CRISTIANESIMO
I 2.
12..
L'utopia giustinianea e gli sviluppi fino al VII secolo di Philippe Blaudeau
359
Un programma ambizioso
359
L'utopia giustinianea (52.7-602.) alla prova dei fatti: una romanità cristiana rinnovata?
360
Dopo Giustiniano
375
L'utopia giustinianea distrutta? Un Oriente cristiano sconvolto (602.-692.) Bibliografia ragionata
Parte terza Culto, ideali di santità, luoghi della devozione
13.
14.
L'evoluzione della liturgia di Andrea Nicolotti Studio della liturgia nel suo farsi lungo la storia
387
Da Gesù e i suoi primi seguaci sino alla fine del I secolo
391
Il culto fra II e III secolo
396
L'"epoca d'oro" della liturgia cristiana
401
Bibliografia ragionata
408
Ideali di perfezione, modelli di vita e sviluppo del culto dei santi di Adele Monaci Castagno
411
L'importanza del culto dei santi
411
Fino alla persecuzione di Decio e Valeriano
411
Fino all'ultimo quarto del
IV
417
Dalla fine del
secolo
IV
fino al
VI
secolo
Modelli di santità femminile e il culto di Maria, "madre di Dio" Bibliografia ragionata
42.0
42.9 431
INDICE
15.
13
Le forme e i luoghi della pietà religiosa di Immacolata Aulisa
435
Spazi e riti funerari
435
Le iscrizioni dei cristiani
439
L'arte cristiana antica
441
Spazi sacri e sacralizzazione dello spazio
446
Cristianizzazione di pratiche e riti pagani
449
Il pellegrinaggio cristiano
451
Bibliografia ragionata
458
Tavola cronologica
461
Indice dei nomi
469
Indice dei luoghi
481
Gli autori
487
Presentazione Che cos'è la storia del cristianesimo? di Emanuela Prinzivalli
Quali confini? Negli studi contemporanei, italiani e stranieri, che trattano la storia del cristianesimo si constata, dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso in poi, la crescente consapevolezza della difficoltà di dare una definizione soddisfacente del cristianesimo. Di qui il diffuso ricorso a enunciati tutti incentrati, pur con diversi accenti, su una polarità: da un lato, il richiamo all'ebreo Gesù di Nazaret, il personaggio storico che i primi seguaci recepiscono come destinatario della loro venerazione e/o fede e che di fatto costituisce l'irriducibile elemento comune a tutte le varianti storiche del cristianesimo; dall'altro, l'insistenza sulla multiformità, nel tempo e nello spazio, del fenomeno religioso ispirato da Gesù e sulle sue conseguenze ad ampio raggio. Se ne deduce che lo storico del cristianesimo ha di fronte un campo di ricerca estremamente vasto, potenzialmente illimitato: le Chiese, cioè le peculiari istituzioni cristiane; le vicende storiche (nel corso delle quali, per lunghi periodi in vaste aree, il cristianesimo si identifica quasi completamente con la società stessa) in Occidente e in Oriente, termini peraltro costantemente ripensati e ridefiniti; i cristiani di volta in volta emarginati o combattuti come eretici; le pratiche di vita, il culto, le dottrine dei vari gruppi e delle diverse Chiese; le missioni intraprese, riuscite o fallite e altro ancora sino ad arrivare, ogni volta che sia possibile seguire la traccia di una fonte, alle microstorie dei singoli, laddove di queste emergano gli aspetti propriamente cristiani. Insomma, se si vuole cercare un confine che abbracci l'arco di duemila anni, esso si limita al requisito minimo che persone, gruppi, istituzioni si trovino a condividere la fede in Gesù di Nazaret, quale inviato da Dio e personaggio salvifico, in senso esclusivo, come fu, alle origini, per i co-
STORIA DEL CRISTIANESIMO
siddetti "ellenisti" degli Atti degli Apostoli, per Paolo e, successivamente, per la corrente maggioritaria del cristianesimo, o in senso principale, come è stato per gli ebrei credenti in Gesù, ridotti progressivamente a minoranza e indicati dagli studi come giudeo-cristiani (dizione soggetta attualmente a fondate obiezioni). Per gli uni la fede in Gesù, essendo via esclusiva di salvezza, sostituiva ogni altro eventuale strumento salvifico ( in special modo la Torah), per gli altri si affiancava alla Torah e diventava guida principale alla sua osservanza e dunque alla salvezza. Tale confine è necessario per distinguere, quantomeno, il cristianesimo dall'islam, dove Gesù è considerato inviato da Dio e profeta, ma non certo in senso esclusivo o principale. All'interno del perimetro cristiano l'adesione di fede a Gesù, presto prevalentemente identificato con l'appellativo di Cristo, e al suo vangelo, pur nelle diverse declinazioni di tale fede, resta l'autentico momento sorgivo, il perenne, fondamentale centro unificante dell 'amplissima raggiera.
I fattori di una storia plurale Insistendo sulla pluralità del cristianesimo nel corso di una vicenda bimillenaria lo storico contemporaneo non fa che riprendere, in modo argomentato e sine ira et studio, la percezione di una conflittualità interna che fin dai primi sviluppi viene avvertita sia all'interno dei fedeli di Gesù, che la vivono come dolorosa contraddizione rispetto ai suoi insegnamenti e all'esigenza costantemente sentita di unità fraterna, sia fra gli osservatori esterni, dai quali è intesa come debolezza intrinseca dei cristiani ma anche come loro caratteristica. Questa pluralità si mantiene nel tempo nonostante si accresca anche un patrimonio di dottrine, riti e pratiche condivise, sfociando, nel secondo millennio, nella divisione delle diverse confessioni cristiane. Vanificato in passato qualche tentativo di ristabilire l'unione mentre prevaleva la reciproca delegittimazione, solo molto di recente essa è stata reinterpretata come diversità da vivere in termini costruttivi di arricchimento reciproco, grazie alla nuova fase del movimento ecumenico, proteso non più tanto alla ricerca dell'unità quanto al riconoscimento del valore complementare delle diverse confessioni. Alcuni caratteri spiegano la complessità del cristianesimo, almeno nella sua configurazione maggioritaria, e la capacità di attrazione. Innanzitutto,
PRESENTAZIONE
17
esso nasce alla confluenza fra mondo giudaico e mondo greco-romano, e quindi da una mescolanza di culture che lo predispone all'adattamento a diversi contesti culturali. Un ulteriore dinamismo (da valutare sul lungo periodo, in quanto fasi tutt'altro che brevi possono invece apparire stagnanti) trae spunto dal richiamo alle origini evangeliche e alla Chiesa primitiva, assunte in funzione, oserei dire, di mito storico di fondazione, con la conseguenza di ispirare movimenti di riforma e ulteriori diversificazioni. D'altra parte l'annuncio che Gesù fa del regno di Dio, orientando verso il futuro, implica un giudizio negativo sull'attuale assetto mondano e fornisce, nei confronti del presente, una potenzialità dialettica che non scompare mai dall'orizzonte cristiano, anche se in alcune fasi può essere estenuata o ridotta a mero controllo della condotta morale dei fedeli piuttosto che tradursi, come talvolta invece avviene, in critica radicale nei confronti dei vigenti meccanismi di potere. L'assunzione e la reinterpretazione della Scrittura ebraica alla luce della fede in Gesù Cristo producono uno iato fra lettera e spirito che accentua la consueta dialettica fra testo e lettore, e, percorrendo l'intero arco storico del cristianesimo, da un lato limita la portata delle letture fondamentaliste, che pure non mancano; dall'altro spinge alla continua ricerca del senso profondo dello scritto ispirato. Il ripensamento cristiano del monoteismo ebraico è duplice, dal momento che introduce la pluralità trinitaria all'interno dell'Uno e il farsi uomo da parte di Dio: al fine di elaborare in termini razionali tale doppio paradosso e spiegare in rapporto a questo Dio l'essere umano e il mondo, si mette in moto una straordinaria e inusitata riflessione che, dall'iniziale utilizzazione di categorie filosofiche coeve e dalla competizione instaurata con le filosofie dell'età greco-romana e tardoantica arriva, in età medievale, ad assommare ed esaurire in sé la quasi totalità della produzione intellettuale, costruendo così il pensiero occidentale, per poi essere investita, in età moderna e con l'illuminismo, dalla riflessione critica sulla "religione", termine che non viene applicato più solo alla cristiana, anche se su di essa prevalentemente si esercita. In forza della dottrina dell'incarnazione, anche il rapporto del cristianesimo con la storia assume una valenza particolare, ereditando e intensificando la posizione del giudaismo, sicché la storia diventa luogo privilegiato del rapporto fra Dio e l'uomo, costantemente ripensato negli approfondimenti che le diverse confessioni cristiane portano avanti.
18
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Tutto ciò contribuisce a spiegare la capacità dimostrata dal cristianesimo di dialogare e di influenzare in ogni epoca, attraverso vari modi di penetrazione, diverse civiltà.
Il cristianesimo e la nascita del pensiero critico Lo studio critico del cristianesimo, basato cioè sull'esame libero della ragione, è stato propiziato dalla riflessione sugli effetti devastanti delle guerre di religione fra XVI e XVII secolo. Nello stesso contesto nasce la vera e propria critica testuale biblica. Peraltro già in età umanistica, lungo il corso del xv secolo, Lorenzo Valla, Bessarione e poi Erasmo, nel periodo in cui si stava mettendo a punto lo studio filologico dei testi antichi, avevano più o meno esplicitamente sostenuto che il testo biblico va studiato ed emendato secondo le medesime regole che presiedono all'edizione di qualsiasi altro testo. Ora, a distanza di una ventina di anni l'uno dall'altro, escono il Tractatus theologico-politicus di Baruch Spinoza, pubblicato anonimo ad Amsterdam nel 1670, e l' Histoire critique du texte de Nouveau Testament di Richard Simon, edita a Rotterdam nel 1689: il primo può essere posto all'origine della critica biblica, il secondo rappresenta la prima monografia sulla tradizione di un testo antico. Entrambi gli autori si giovarono di apporti precedenti, ma la costruzione delle rispettive opere è originale. Entrambi furono contrastati nell'ambito delle proprie comunità religiose: Spinoza era ebreo, e aveva subito l'esclusione dalla sua sinagoga; Simon invece era un prete oratoriano di Francia, poi espulso dalla congregazione. Qui interessa sottolineare come la nascita del pensiero storico critico sia inestricabilmente connessa allo studio scientifico della Bibbia e come ciò abbia una inevitabile ricaduta ad ampio raggio sulla storiografia del cristianesimo. Dobbiamo dunque fare una duplice constatazione. In primo luogo nel cristianesimo va riconosciuto il fattore preponderante per la strutturazione della società e della cultura occidentale, sia nel senso antropologico sia in quello specifico, attinente cioè a tutte le espressioni della creatività. Il fatto che lo sia stato in una interazione complessa con altri fenomeni, in quanto derivato dall'ebraismo e indebitato nei confronti della civiltà greco-romana in cui dapprima si inculturò, e che altre componenti abbiano dato il loro contributo, nulla toglie a questa evidenza. In secondo luogo la
PRESENTAZIONE
19
riflessione storica sul cristianesimo, ai cui inizi ho sopra accennato, svolge parimenti un ruolo fondamentale, in quanto va compresa all'interno del processo, altrettanto decisivo - in questo caso, per la nascita del pensiero moderno -, che conduce all'autonomia della ricerca nei vari campi del sapere rispetto a presupposti confessionali e apologetici e che, agli inizi del Seicento, aveva visto impegnato Galileo a dichiarare l'autonomia delle scienze della natura dal dettato letterale della Bibbia. La stessa dizione di storia "del cristianesimo", non a caso a suo tempo osteggiata in alcuni ambienti ecclesiastici, ha alle spalle la presa d'atto di quella complessità di sviluppo storico che altre dizioni, come "scoria della Chiesa" (al singolare e con la maiuscola!), oscurano, in quanto interpretano la storia secondo determinate visioni teologiche. C'è da dire che anche in questo campo le posizioni delle varie confessioni cristiane hanno registrato una profonda evoluzione e, accanto a residue resistenze, l'autonomia della ricerca storica è oggi largamente riconosciuta. Naturalmente, il dialogo con gli storici pone i teologi davanti a nuove sfide. In conclusione, la storiografia sul cristianesimo assume una funzione euristica centrale nell'ambito delle conoscenze proprie della modernità: percepirla come una storia residuale o puramente settoriale equivale a ignorare che essa è il banco di prova e il terreno su cui si è misurata e si misura l'emancipazione della conoscenza storica. Il che, naturalmente, non significa che lo storico del cristianesimo, per capire davvero questa storia, non prenda in carico il fatto che si tratti di scoria di uomini i quali vivono, o dicono di vivere, una determinata fede: al contrario, egli ha l'obbligo di studiare e comprendere le diverse e storicamente determinate declinazioni della fede tenendo conto della peculiarità del fenomeno religioso, irriducibile a ogni altro fenomeno. Di più: il nostro storico non deve solo aver presente il carattere peculiare delle religioni, ma anche essere consapevole che il cristianesimo ha una particolarità tutta sua, come sopra si è cercato di illustrare, in quanto la fede in un Dio il quale sceglie di manifestarsi in modo ultimo nel crocifisso contiene in sé la potenzialità di superare le forme istituzionali e culturali in cui viene irrigidito e storicamente determinato il vangelo: dunque può servire non solo, in certe condizioni storiche, a strutturare le società, ma anche a fornire argomenti di contestazione dei meccanismi di ingiustizia e oppressione, alimentando modi di vita e di pensiero alternativi alla conservazione del privilegio. Sottolineare allora il carattere indipendente della conoscenza storica significa, nel nostro caso, chiarire, una volta per tutte, che lo storico del
2.0
STORIA DEL CRISTIANESIMO
cristianesimo assume con particolare intensità, proprio in ragione del carattere "sensibile" del suo oggetto di studio, l'imperativo di operare la sua ricostruzione del passato, remoto o prossimo, o anche del presente, esclusivamente con gli strumenti condivisi del metodo storico, arricchito, nelle impostazioni più recenti, dall'utilizzazione delle scienze sociali.
Perché una nuova Storia del cristianesimo? La decisione di pensare e scrivere una nuova Storia del cristianesimo muove innanzitutto dalla constatazione che da alcuni anni assistiamo a un fenomeno in apparenza paradossale. A fronte di un crescente "analfabetismo religioso", come è stato efficacemente chiamato, si registra una domanda diffusa di informazione riguardante le religioni, generata, per un verso, dalla nuova percezione che si ha dell'importanza delle stesse, a seguito di recenti eventi storici di portata mondiale; per l'altro, dal carattere sempre più multiculturale, multietnico e plurireligioso della società italiana. Questo interesse riguarda largamente la religione islamica, ma altrettanto, se non più largamente, il cristianesimo, laddove l'immigrazione crescente dai territori dell'Europa orientale ha portato gli italiani di fine xx-inizio XXI secolo a "scoprire" che il cristianesimo non si identifica tout court con il cattolicesimo, ma presenta una molteplicità di confessioni; che la presenza di alcune minoranze cristiane in Italia è antica e operosa; che, a livello mondiale, il cristianesimo è soggetto a crescite tumultuose o a spostamenti da una confessione ad altre, come nel caso del proliferare di nuove Chiese evangeliche; che, accanto alla secolarizzazione, intesa generalmente, in modo superficiale e semplificante, quale causa del lento declino ( in che termini, però? rispetto a quali parametri?) della fede cristiana in Occidente, esistono contrazioni rapide e anche tragiche, come sta avvenendo, mentre queste pagine vengono scritte, in tutta l'area mediorientale, dove il movimento di Gesù è nato, la cristianizzazione è antichissima, estremamente variegata dal punto di vista confessionale e quindi culturale, e dove, per secoli e secoli, ha convissuto e interagito con la subentrata maggioranza musulmana. Questo rinnovato interesse, in un'epoca che rischia di ancorarsi al momento presente e non distinguere l'opinione dalla conoscenza fondata sull'analisi critica, ha estremo bisogno dello sguardo lungo della storia, dell'interpretazione degli eventi e
PRESENTAZIONE
21
di una trattazione che con chiarezza espositiva ne restituisca, per quanto possibile, la complessità. In un momento di crisi sia dell'editoria sia del sistema universitario è opportuno reagire con la forza delle proposte e delle idee. La sfida dei curatori dei singoli volumi, e mia come coordinatrice scientifica del progetto, è stata quella di proporre una trattazione il più possibile organica, nonostante la polifonia di voci di autori, assolutamente necessaria per coprire una materia quanto mai articolata e un arco cronologico così ampio. Volumi, i nostri, che possano dunque andare nelle mani del vasto pubblico e nello stesso tempo fornire la base appropriata per un sapere specialistico. Volumi che, pur accogliendo il contributo prezioso di studiosi stranieri qualificati, rispecchino l'alta qualità degli studi italiani di cristianistica, qui rappresentata da alcuni incontrastati maestri ma, soprattutto, da studiosi delle più giovani generazioni: in tale scelta, parafrasando Paolo (Rm 4,18) che parlava di Abramo, il padre delle religioni dette appunto abramiciche, si manifesta la nostra spes contra spem nel futuro della ricerca italiana, che da tempo si è aperta alle importanti sollecitazioni provenienti dalle correnti storiografiche affermatesi all'estero, senza smarrire la vigile attenzione filologica nei confronti della fonte presa in esame, praticata sia in Italia sia nella migliore storiografia estera. Ogni volume ha un suo curatore e di conseguenza una propria impostazione, che è stata comunque discussa collegialmente con i curatori degli altri: ritengo questa caratteristica particolarmente pregevole, perché, di per sé, delinea il quadro interpretativo dell'epoca trattata dal singolo volume, che ciascuna introduzione chiarisce ulteriormente. Si è inoltre inteso dare una visione interdisciplinare della storia del cristianesimo, consapevoli che occorra una pluralità di approcci, la sola modalità adatta a rendere conto della straordinaria ricchezza di un fenomeno religioso che attraversa e permea, in molteplici modi, duemila anni di storia. I volumi offrono, sotto questa prospettiva, una novità nel panorama editoriale, trattando non solo gli aspetti istituzionali, dottrinali, cultuali, societari del cristianesimo, ma anche l'intreccio con le arti, la filosofia, l'economia. Si è scelto, per favorire una lettura discesa, di non inserire note a piè di pagina. Tuttavia i documenti presi in esame sono puntualmente indicati nel testo, e, alla fine di ciascun capitolo, è stata posta una Bibliografia ragio1ltlta che presenta fonti e studi critici. Per questi ultimi sono state prese in considerazione soprattutto monografie e sintesi, dalle quali chi è interessato potrà risalire facilmente a ulteriori studi specialistici. Si è abbondato
22
STORIA DEL CRISTIANESIMO
nei rimandi interni, aiuto prezioso per la memoria. Le agili tavole cronologiche e alcune illustrazioni forniscono ulteriore aiuto. Un'ultima cosa mi piace dire: lavori di questo tipo non vengono alla luce se, oltre alla collaborazione scientifica, non si crea una corrente di simpatia, di comprensione, di reciproco rispetto, fra autori e curatori e fra i curatori tra loro. Degli autori parleremo alla fine dei singoli volumi. Agli altri curatori, Marina Benedetti, Vincenzo Lavenia, Giovanni Vian, desidero esprimere pubblicamente il mio grazie e ricordare la nostra amicizia, la cosa più importante che resta. Di comune accordo, dedichiamo l'opera alla memoria di una valente studiosa, Marilena Amerise, che troppo presto ci ha lasciato. Avvertenza Nei singoli volumi i curatori si sono attenuti redazionalmente agli usi storiografici dei rispettivi periodi storici.
Introduzione al primo volume di Emanuela Prinzivalli
Contenuto e struttura Sette secoli di cristianesimo, i primi sette, sono un arco temporale molto lungo, tale da coprire una serie di trasformazioni epocali. Si aprono con la formazione ali' interno del giudaismo di un movimento, quello di Gesù, che diventa in seguito religione autonoma. Colui che i cristiani considerarono il loro fondatore è un uomo condannato dall'autorità imperiale; per tre secoli i cristiani vivono in una situazione ambigua, a volte precaria o di pericolo, a volte di riconoscimento di fatto e, per un periodo abbastanza lungo nella seconda metà del III anche, in qualche modo, di diritto, interrotto dalla cruenta persecuzione di Diocleziano. Nel corso del IV secolo tutto cambia e, alla fine del secolo, il cristianesimo, nella sua declinazione catholica e per editto imperiale, arriva a sostituire, ma non senza forti resistenze che si prolungano nel tempo, i culti tradizionali su cui l'Impero romano fino ad allora si era fondato; da ultimo, nel VII secolo, si assiste, con l'invasione araba, ali' ingresso di una nuova religione, l'islam - monoteista, universalista e proselitista - nei territori dell'Impero bizantino e di quello persiano, messi poco prima a durissima prova dalla reciproca guerra. Non solo: il cristianesimo si espande sin dalle origini fuori dai confini dell'Impero romano, nelle vaste regioni orientali arrivando in India e in Cina; l'arianesimo, una variante dottrinale rispetto a quella che sarà l'ortodossia cristiana, assurge nd IV secolo a marca identitaria di molti popoli migranti, quei Germani che daranno una inedita organizzazione istituzionale all'Occidente. Ciascuno di tali eventi deve essere compreso all'interno dei mutamenti delle società e delle culture dall'inizio dell'età imperiale al tardoantico, e ciascuno porta a sperimentare le più diverse forme di convivenza, le interazioni, le contaminazioni proprie della vita vissuta. Se è vero infatti che il fenomeno religioso è irriducibile a fenomeni di altra natura, è altrettanto
24
STORIA DEL CRISTIANESIMO
vero che è inestricabilmente connesso a tutti i molteplici fattori che compongono l'esperienza umana. Una storia straordinaria, dunque, quella che i nostri lettori stanno per percorrere. Una storia la cui caratteristica più incredibile è senza dubbio la circostanza che, alla sua origine, ci sia stata la personalità affascinante e controversa di un ebreo di umili natali, che predicava una speranza a gente senza nome e finì la sua avventura con il supplizio più disonorevole allora concepibile. A lui e al suo Dio si sono richiamati re, Imperi, Stati, sono stati dedicati prodotti sublimi dell'ingegno umano, nel suo nome si sono innescati conflitti, fatte guerre e si sono compiuti i più commoventi atti di umana dedizione. Sempre, ripercorrendo questa storia, si ripropone I' interrogativo di fondo sul senso del suo messaggio e su come, in quanti modi e, soprattutto, se davvero è stato compreso e vissuto. Una domanda che dal piano storico per molti scantona nell'esistenziale, continuando così il "farsi" della storia del cristianesimo. Per questo si è scelto di aprire il volume direttamente con un capitolo su Gesù, piuttosto che, come si usa in lavori consimili, con uno dedicato ampiamente al contesto giudaico nel quale egli si inserisce. L'ormai pacifica acquisizione storica che Gesù era a tutti gli effetti un ebreo inserito nel giudaismo - termine che intendiamo nel triplice significato etnico, culturale e religioso - del suo tempo consente ora di porre in piena luce la sua figura e il suo specifico modo di essere ebreo. I quindici capitoli del volume sono divisi in tre parti: la prima ( Come nasce il cristianesimo) comprende, oltre a quello dedicato a Gesù di Nazaret, altri quattro consacrati all'analisi dei caratteri del cristianesimo nascente e ai suoi principali nodi interpretativi: dal lento costituirsi in un sistema religioso indipendente, pur nella permanenza di un rapporto tanto stretto quanto contrastato fra cristiani ed ebrei, alle multiformi varianti del cristianesimo fra le quali emerge progressivamente un nucleo di pratiche e dottrine "ortodosse", alla centralità della questione dell'interpretazione della Scrittura. Non a caso, poi, è collocato in questa prima parte il capitolo sui cristianesimi orientali, perché è necessario acquisire, a livello storiografico, piena consapevolezza del fatto che il cristianesimo si sviluppa precocemente e felicemente anche fuori dei confini dell'Impero romano. La seconda parte ( Cristianesimo, società, istituzioni), formata da sette capitoli, descrive il lungo percorso storico fino al VII secolo, l'inculturazione del cristianesimo in un arco sempre più vasto di popoli e tradizioni, il radicamento sociale, le ragioni dell'emergere delle grandi controversie
INTRODUZIONE AL PRIMO VOLUME
25
dottrinali, la vitalità di nuovi fenomeni interni come il monachesimo, il formarsi delle grandi istituzioni patriarcali, i prodromi e l'evoluzione del distanziamento fra Oriente e Occidente cristiano. Non si è presa in considerazione soltanto l' autorappresentazione dei cristiani, ma si è guardato anche alla percezione esterna che, a diversi livelli, si aveva di loro e agli esiti del dibattito serrato che veniva condotto dagli intellettuali di parte pagana e cristiana. Desidero sottolineare come, sistematicamente, nella trattazione si sia tenuto conto delle differenze fra le diverse aree geografiche con relative specificità regionali. I tre capitoli che compongono la terza parte del volume ( Culto, ideali di santita, luoghi della devozione) si occupano di altrettanti aspetti essenziali nello sviluppo del cristianesimo: l'elaborazione della liturgia, quindi di un culto proprio; l'elaborazione dei modelli di vita e di un sistema di devozioni che assurge talvolta al livello di ulteriore mediazione rispetto a Dio e a Cristo; il rapporto fra il sacro e lo spazio.
Il problema storiografico della nascita del cristianesimo La grande storiografia tedesca dell'Ottocento molto discuteva sul fondatore o sui fondatori del cristianesimo, attribuendo a Paolo un ruolo decisivo nel processo. Oggi, avendo chiarito che l'ebreo Gesù di Nazaret non concepiva la sua missione nei termini di "fondazione" di una religione (ma neppure l'ebreo Paolo) ed essendo anche discusso il concetto stesso di religione, l'interrogativo si pone secondo modalità un po' diverse: si indaga sui motivi e sui tempi del distacco dei cristiani dalla matrice del giudaismo dell'epoca di Gesù (che era diverso dal giudaismo quale si va configurando dopo il II secolo dell'era volgare), si discute sugli elementi che configurano un sistema religioso autonomo e sulla continuità stessa fra Gesù e il cristianesimo, un termine, si fa anche notare, che compare solo nelle prime decadi del II secolo, in un'area delimitata, quella antiochena. Da questi interrogativi lo storico del cristianesimo ricava soprattutto un insegnamento e un ammmonimento: quello a non cadere nella trappola di proiettare sul passato configurazioni successive; non deve cioè cadere nell'anacronismo, un rischio sempre presente nella ricostruzione storica e massimamente quando si studia il fenomeno religioso, perché in questo caso le fonti stesse tendono (non sempre, ma prevalentemente) a trasmettere la convinzione della continuità degli assetti - istituzionali,
2.6
STORIA DEL CRISTIANESIMO
dottrinali o rituali che siano - e a presentare una "verità" stabilita dal principio. D'altra parte, lo storico, proprio perché reso attento alle continue trasformazioni dell'oggetto di studio, non può irrigidire i percorsi storici opponendo continuità e discontinuità, dovendo bensì considerare che essi procedono secondo un duplice movimento di continuità/discontinuità. Nella Presentazione (cfr. supra, p. 15) ho indicato il requisito minimo per identificare ciò che appartiene al perimetro di una storia del cristianesimo: che gli accori di questa storia condividano la convinzione che vede Gesù (Cristo) come personaggio che offre la "salvezza" e facciano riferimento a lui nella loro attività. Che per il primo periodo di questa storia non si parlasse di "cristianesimo" e a volte neppure di "cristiani", perché i seguaci di Gesù venivano altrimenti identificati, poco importa: nel discorso storiografico i termini si usano con un certo grado di convenzionalità. L' importante è che lo storico comprenda e illustri il proprium di ogni diverso gruppo rispetto alla condivisione della convinzione minimale comune.
Le fonti per la storia del cristianesimo antico Le fonti cui attingere per la storia del cristianesimo, anche per la parte antica, sono molte. Sono abbondanti (vangeli, lettere degli apostoli) per quel che riguarda Gesù, segno dell'impatto della sua figura sui contemporanei. La loro esclusiva provenienza per il I secolo da suoi seguaci (a parte il caso discusso del cosiddetto Testimonium Flavianum, di cui si parlerà nel volume) è una circostanza ciclicamente riproposta da alcuni per mettere in dubbio l'esistenza storica di Gesù. È una posizione suggestiva ma ingenua, che non tiene conto del facto che gli storici romani non si sono preoccupati di parlare degli eventi della Giudea sotto Ponzio Pilato, a proposito del quale, se non fosse stata ritrovata una frammentaria iscrizione romana a Cesarea Marittima che lo ricorda come prefetto della Giudea, disporremmo esclusivamente di fonti giudaiche (Flavio Giuseppe e Filone). A maggior ragione le fonti romane contemporanee non ebbero alcun motivo di occuparsi di un ebreo giustiziato, per giunta di oscura origine: ma la riprova che le cose presto cambiarono è il fatto che all'inizio del II secolo Ponzio Pilato è nominato da Tacito solo nel contesto in cui accenna a Gesù e ai cristiani. Le contraddizioni fra le fonti cristiane che parlano di Gesù sono normali proprio in ragione del loro numero, e anzi sono segno
INTRODUZIONE AL PRIMO VOLUME
che non sono state precostituite con un piano di falsificazione. A questo riguardo, il primo capitolo del volume è scritto con cura particolare per introdurre il lettore a comprendere nella pratica i criteri di vaglio delle fonti antiche su Gesù. Piuttosto, almeno per i primi due secoli, si vorrebbe avere una documentazione non solo letteraria: però epigrafia, papirologia, iconografia, archeologia ci sostengono solo per i secoli successivi. Anche questo è comprensibile: i cristiani elaborano solo lentamente forme proprie di produzione in questi ambiti. Con il passare del tempo le fonti a disposizione si moltiplicano. Le fonti scritte si differenziano ulteriormente: si pensi all'avvio precoce della letteratura di carattere liturgico con la Didache (fine I secolo), alla letteratura agiografica, agli atti conciliari. Ali' incirca dall'inizio del III secolo appaiono le fonti materiali e iconografiche. Né si deve dimenticare che i cristiani ebbero un particolare interesse proprio per la storia: molti vangeli (non solo i canonici) ricostruiscono alcune tappe della vita di Gesù; nel Credo alcuni dati storici su Gesù sono espressamente segnalati in quanto il legame con la sua esistenza umana è considerato funzionale alle esigenze della dottrina. I cristiani si appropriarono del genere cronografico, con Giulio Africano (le Cronografie), nelle prime decadi del III secolo, e cento anni dopo crearono un nuovo genere storiografico, con Eusebio di Cesarea: la Storia ecclesiastica. Il particolare interesse dei cristiani per la cronografia si giustifica con il possesso di una chiave ermeneutica forte: l'idea che la venuta di Cristo rappresenti l'evento decisivo a partire dal quale ripensare le vicende dell'umanità, con una prospettiva quindi compiutamente universalistica che conduce a stabilire i rapporti temporali fra gli eventi, di cui si sostanzia questo genere letterario, ampliando il novero dei popoli rispetto agli antecedenti ellenistici. Non a caso la cronografia, sfociata nelle Cronache universali medievali, diventò l'approccio storiografico più congeniale e diffuso fino alle soglie dell'età moderna, quando riapparve il genere storiografico della Storia ecclesiastica. Eusebio, componendo la Storia ecclesiastica, aveva avuto un effetto così dirompente da interrompere per un certo periodo (fra IV e VI secolo) il predominio cronografico. Dove risiede la sua originalità? A ben guardare non nella concezione provvidenziale della storia, ereditata da Flavio Giuseppe insieme con l'idea che i cristiani siano un popolo, sebbene non in senso etnico ma propriamente religioso, e quindi abbiano una
STORIA DEL CRISTIANESIMO
storia - a differenza dei culti tradizionali, che sussistono nell'invarianza della corretta ripetizione dei riti -; non sta neppure nella connessione positiva fra cristianesimo e Impero romano, già presente in nuce negli Atti degli Apostoli e affermata nel II secolo da Melitone di Sardi. L'originalità consiste piuttosto nell'organizzazione di questi e altri elementi ( come l'aver programmaticamente individuato ed elencato una serie di tematiche significative: dalle successioni episcopali alle glorie dei martiri) in una struttura specificamente pensata, che ha il momento iniziale in Gesù Cristo e una apertura indeterminata per quanto riguarda la fine dei tempi, in quanto Eusebio rifiuta lo schema millenario. L'innovazione, rispetto alla storiografia classica, di inserire brani tratti dalle fonti nel corso della narrazione costituisce di per sé, ai nostri occhi, un pregio inestimabile dell'opera eusebiana. Il cristianesimo si trova dunque coinvolto sin dalle origini nella problematica storiografica che si moltiplica ulteriormente per l'affiancarsi delle storie delle singole sedi, come avviene in Oriente per la sede di Alessandria, nella cui cancelleria si elaborava la storia dell'episcopato, ricostruibile oggi solo attraverso frammenti, o in Occidente per la sede di Roma, con il Liber Pontificalis, la cui prima edizione dovrebbe risalire al VI secolo.
Gli autori Anche se il curatore di un volume elabora il piano dell'opera e cerca di mettersi al servizio della sua buona riuscita, i veri artefici ne sono gli autori, le cui note biobibliografiche sono indicate alla fine del volume. Credo di poter dire che abbiamo lavorato in autentica sinergia, con una visione storica largamente condivisa. I tre studiosi stranieri che hanno onorato il volume collaborano, a vario livello, da diversi anni con i ricercatori italiani. Degli italiani alcuni sono studiosi affermati, altri sono più giovani, ma già maturi e specialisti del tema che sono stati chiamati ad affrontare. Molti fra loro sono miei amici di lunga data e ritrovare nelle loro pagine le riflessioni fatte nei contesti più diversi, compresi quelli conviviali, è stato bello. Li ringrazio tutti e uno ad uno. Un grazie particolare lo debbo però ad Alberto Camplani, il quale ha seguito l'andamento del lavoro e ha dato utili consigli nelle sue varie fasi.
INTRODUZIONE AL PRIMO VOLUME
Avvertenza Il lettore noterà nel volume l'intercambiabilità nell'uso dei termini ebrei/Giudei. Per il periodo di cui ci stiamo occupando il termine corrente è piuttosto "Giudei", come spiega lo stesso Flavio Giuseppe (Ant. /ud. 1,46). Tuttavia, in italiano, per quanto riguarda la trattazione della vita di Gesù, parlare di "Giudei" rischia di creare confusione con gli abitanti della Giudea. Dunque ho preferito rispettare l'utilizzo che dei due termini fanno gli autori dei vari capitoli, senza uniformare. Nel termine "Giudei" si può individuare una maggior valenza emica, ma anche questa precisazione ha una certa dose di arbitrio. I nomi dei popoli sono indicati in maiuscola, quelli dei gruppi religiosi in minuscola. Si sono evitate, per quanto possibile, le abbreviazioni. L'opera di Ireneo Contro le eresie (adversus haereses) è abbreviata in adv.haer. La Storia ecclesiastica di Eusebio (Historia ecclesiastica) è abbreviata in h.e. Altre abbreviazioni sono di facile scioglimento. La traduzione italiana delle parti scritte da Andrés Saez e da Philippe Blaudeau è mia.
Bibliografia essenziale Segnalo due recenti e ampie introduzioni generali alla scoria del cristianesimo antico: i primi tre volumi del!' Histoire du christianisme, sous la direction de J.-M. Mayeur, C. Pietri, L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Desclée, Paris 1995-2.000 (trad. it. Storia del cristianesimo. Religione, politica, cultura, Boria-Città Nuova, Roma 2.000-03) e il
primo volume dell' Histoire générale du christianisme des origines au XV' siede, sous
la direction de J.-R. Armogathe, P. Montaubin, M.-Y. Perrin, Paris 2.oIO. Utili anche i tre volumi de Il cristianesimo. Grande atlante, direzione scientifica di G. Alberigo, G. Ruggieri, R. Rusconi, Garzanti, Torino 2.006, e i due volumi de Il cristianesimo. (,'rande dizionario, di P. Coda, G. Filoramo, Garzanti, Torino 2.006. Di carattere sin-
tc.:tico e con ricca disamina delle fonti letterarie
M. SIMONETTI,
Il Vangelo e la sto-
ri,1. Il cristianesimo antico (secoli I-IV), Carocci, Roma 2.010. Lo studio della lettera-
tura cristiana è strettamente complementare a quello della scoria del cristianesimo:
c.
MORESCHINI, E. NORELLI,
Storia della letteratura cristiana antica greca e latina,
, voli., Morcelliana, Brescia 1995 e ristampe;
M. SIMONETTI, E. PRINZIVALLI,
Storia
della letteratura cristiana antica, EDB, Bologna 2.oIO e ristampe (da consultare anche
per l'elenco degli strumenti bibliografici e dei repertori di fonti). Altri strumenti utili: A. DI BERARDINO
(a cura di), Nuovo dizionario patristico e di antichita cristiane,
, voli., Marietti, Casale Monferrato 2.007, tradotto in più lingue;
ID.
(a cura di),
STORIA DEL CRISTIANESIMO
30
Atlante storico del cristianesimo antico, con la collaborazione di G. Pilara, EDB, Bo-
logna
2010; A. GIUDICE, G. RINALDI
(a cura di), Fonti documentarie per la storia del
cristianesimo antico, Carocci, Roma 2014.
Sul problema della nascita del cristianesimo cfr. la discussione in
M. PESCE,
Da
Gesù al cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2011; cfr. anche D. MARGUERAT, E.JUNOD, Qui a fondé le christianisme?, Labor et Fides, Genève 2010; E. PRINZIVALLI, Cristianesimo/Cristianesimi nell'antichita, in "Augustinianum~ 52, 2012, pp. 65-83; E. NORELLI, La nascita del cristianesimo, il Mulino, Bologna 2014. Per un'ampia riflessione sullo
statuto della storia del cristianesimo, G. LETTI ERI, Un dispositivo cristiano nell'idea di democrazia? Materiali per una metodologia della storia del cristianesimo, in A. Zambarbieri, G. Otranto (a cura di), Cristianesimo e democrazia, Atti del I Convegno di studi organizzato dalla Consulta Universitaria per la Storia del Cristianesimo e delle Chiese (Pavia, 21-22 settembre 2009 ), Edipuglia, Bari 2011, pp. 19-134. Per alcune delle fonti menzionate nel)' Introduzione: EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire Ecclésiastique. Commentaire, Tome
I: Études d'introduction, sous la direction de S. Morlet, L. Perrone, Les Belles Lemes-Cerf. Paris 2012; A. CAMPLANI, L'auto-
rappresentazione dell'episcopato di Alessandria tra IV e V secolo: questioni di metodo,
in "Annali di storia dell'esegesi",
21, 2004,
pp.
147-85; L. CAPO,
Il Liber Pontijicalis, i
Longobardi e la nascita del dominio territoriale della chiesa romana, Fondazione Cen-
tro Italiano di Studi sull'Alto medioevo, Spoleto 2009, pp.
23-58.
Parte prima Come nasce il cristianesimo
I
Gesù di Nazaret di Enrico Norelli
Le fonti Conosciamo Gesù di Nazaret perché un certo numero di quelli che lo frequentarono furono convinti che attraverso di lui il Dio d'Israele fosse intervenuto in maniera unica e decisiva. Trasmisero perciò ricordi relativi a lui - incluse interpretazioni diverse della sua persona - che divennero frammenti di memoria, cioè di un passato che vari gruppi di seguaci costruivano come riferimento per la loro comprensione di sé e come norma di vita. Poiché la morte di un inviato divino scandalizzava, la si raccontò in forma cale da mostrare che corrispondeva a profezie contenute nelle Scritture, e dunque alla volontà di Dio; il racconto fu legato a quello dcli' istituzione del pasto rituale comune e fu conservato là dove i gruppi che si richiamavano a lui celebravano il loro culto (cfr. CAP. 13, p. 392). Gli altri ricordi furono trasmessi sotto forma di brevi unità: un miracolo, una controversia, un detto o una parabola, utili nel contesto sia della missione con la quale i credenti in lui vollero proseguire la sua opera, sia della vita dei loro gruppi. Ne troviamo già nei più antichi documenti cristiani conservati, le lettere dell'apostolo Paolo, nella prima metà degli anni 50. Si formarono piccoli raggruppamenti di queste unità e progressivamente furono messi per iscritto. Poteva accadere che le parole di Gesù, servendo da norma, venissero attualizzate, talvolta inventate. Chi attribuiva importanza decisiva per la "salvezza" alle parole di Gesù ne compilava raccolte. Ma si cominciò anche a scrivere narrazioni della sua attività; la più antica a noi nota è il libro, composto verso il 70, che notizie esterne, dall'inizio del II secolo, presentano come opera di un Marco, collaboratore dell'apostolo Pietro. Il libro comincia con la frase «Inizio del vangelo di Gesù Cristo», dove "vangelo", come già nelle lettere di Paolo, significa l'annunzio di Gesù, in senso soggettivo e oggettivo: in seguito
34
STORIA DEL CRISTIANESIMO
si designò come vangelo il libro attribuito a Marco e altri analoghi che trasmettevano la memoria di Gesù. Di altre due opere di questo tipo, anonime ma trasmesse come composte da Matteo, discepolo di Gesù, e da Luca, discepolo di Paolo, probabilmente l'una negli anni 80 e la seconda, con la sua continuazione gli Atti degli Apostoli, negli anni 90, la maggior parte degli studiosi ritiene che abbiano usato come fonte il Vangelo secondo Marco. Si usa designare questi tre vangeli come "sinottici", cioè che si possono disporre in modo da "vederli insieme", perché presentano la stessa struttura e numerosi contatti: a partire dal II secolo furono chiamati Vangelo secondo Marco, Vangelo secondo Matteo, Vangelo secondo Luca. Una volta sottratto il materiale proveniente da Marco, rimane una cospicua materia comune a Matteo e Luca, costituita quasi esclusivamente da detti di Gesù e, ali' inizio, di Giovanni Battista, per cui si suppone che entrambi abbiano usato una seconda fonte scritta - è la cosiddetta teoria delle "due fonti", cioè Marco e Q come fonti di Matteo e Luca - per noi perduta, una raccolta di detti di Gesù: la si designa con la sigla Q (iniziale di Quelle, 'fonte' in lingua tedesca). Si pensa che abbia preso forma negli anni 50 e abbia circolato in recensioni parzialmente diverse. Poiché Marco non ha conosciuto Q, la convergenza fra Marco e Qha forte valore per risalire verso Gesù. Matteo e Luca dispongono inoltre ciascuno di materiale particolare: ad esempio, la parabola conosciuta come del Figlio prodigo è solo in Luca. Ci furono numerosi altri vangeli; ne ricordiamo alcuni. Probabilmente intorno al 100 fu composto quello che le notizie successive attribuirono a Giovanni di Zebedeo, discepolo di Gesù, ma che si richiama alla testimonianza del «discepolo che Gesù amava», la cui identificazione con Giovanni è improbabile. Malgrado numerosi contatti, la sua struttura e l'impostazione sono diverse da quelle dei sinottici; si discute se questo autore li abbia conosciuti. In questo Vangelo secondo Giovanni un discreto numero di dettagli storicamente attendibili, ignoti ai sinottici, si unisce a una reinterpretazione molto elaborata della figura di Gesù, così che il suo uso per la ricostruzione del Gesù storico esige estrema prudenza. Altri due vangeli, contenendo materiale indipendente da quelli già nominati, possono contribuire alla conoscenza storica di Gesù. Il vangelo secondo Tommaso, una raccolta di 114 detti di Gesù (somiglia dunque ali' ipotetico documento Q), ci è giunto in una traduzione copta ritrovata nel 1945 a Nag Hammadi in Egitto e in pochi frammenti nella lingua originale
GESÙ DI NAZARET
35
greca. Sembra che per un certo numero di detti risalga a fonti diverse dagli altri vangeli a noi noti e abbia quindi valore autonomo; d'altra parte, la sua forma attuale risente di un'intensa reinterpretazione del messaggio di Gesù, legata a sviluppi teologici certamente posteriori a lui. Molto meno usato per la ricostruzione del "Gesù storico" è il Vangelo secondo gli Ebrei, di cui restano solo frammenti riportati da autori cristiani; ma essi sembrano indipendenti dagli altri vangeli. Infine, del Vangelo di Pietro resta una parte con un racconto leggendario della passione, morte e resurrezione; qualche studioso ha cercato di ricavarne il più antico racconto della passione, ma è una tesi poco verisimile.
Nascita e infanzia Sulla nascita di Gesù non sappiamo praticamente nulla. Paolo afferma solo che era «nato da donna, nato sotto la Legge» (Gal 4,4), cioè era un uomo ebreo. Non ne parlano né Marco né Q Invece Matteo e Luca contengono racconti sulla nascita e infanzia (Mc 1-2; Le 1-2) aventi qualche elemento in comune, ma anche divergenze talmente forti da non poter essere spiegate come discrepanze dei ricordi dei protagonisti. Probabilmente in origine c'erano solo enunciati tratti da vere o presunte citazioni bibliche selezionate o create come profezie sulla nascita di Gesù (Testimonia). Da queste sarebbero stati ricavaci racconti diversi, due dei quali divennero can(rnici con i vangeli ai quali appartengono. Ma non hanno valore storico. La nascita a Betlemme, che Matteo e Luca giustificano in modi totalmente diversi, fu presumibilmente inventata sulla base della convinzione che in quel villaggio, patria del re Davide, dovesse nascere il messia (Mi 5,1-3, citato da Mc 2,6). Poiché la discendenza di Gesù da Davide, affermata nei racconci di nascita, appare già verso il 56 nella Lettera ai Romani (1,3) di Paolo e poi in notizie sulla sua famiglia - già molto leggendarie - trasmesse da Egesippo verso il 170 (citate da Eusebio di Cesarea, h.e. 3,19-20 ), diversi studiosi la ritengono verisimile. Nei racconti di nascita, oltre forse a un rapporto con il regno di Erode, tute' al più possono essere storici i nomi dei genitori, confermati da altre informazioni (Mc 6,3 per la madre; Gv 1,45 per il padre). In Mc 6,3 appaiono i nomi di quattro fratelli di Gesù, Giacomo, Joses, Giuda e Simone, nonché la menzione delle «sue sorelle», che erano quindi almeno due.
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Due fratelli portano nomi di patriarchi (Giacomo è una trascrizione di Giacobbe, Joses una forma abbreviata di Giuseppe), gli altri due di eroi nazionali della rivolta dei Maccabei (ma Giuda è anche uno dei dodici figli di Giacobbe), e Gesù ha il nome del successore di Mosè (è una forma abbreviata di Giosuè), il che lascia supporre una famiglia fedele all'identità nazionale e religiosa d'Israele. Non ci sono appigli per considerare i fratelli e sorelle altro che tali. Le spiegazioni date anticamente per sostenere che in realtà erano figli di primo letto di Giuseppe (Protovangelo di Giacomo, Epifanio) oppure cugini (Girolamo) non reggono all'analisi filologico-comparativa delle fonti cristiane e furono elaborate per giustificare il teologumeno della perpetua verginità di Maria, successivo a Matteo e Luca, che si limitano a considerare verginale il concepimento di Gesù. Mc 6,3 designa Gesù come tekton, che indica chi realizza lavori in pietra e legno, dunque carpentiere, costruttore, muratore. Nel riprendere questo passo, Mt 13,55 ha sostituito tekton con «il figlio del tekton», forse per non attribuire a Gesù un modesto mestiere manuale, ed è su questa base che è nata - già in antichi apocrifi - l'immagine del falegname Giuseppe; naturalmente, è ben possibile che Gesù avesse ereditato il mestiere dal padre. Con ogni eventualità ha anche coltivato la terra. Non sappiamo quanto fosse alfabetizzato; è molto probabile che abbia appreso i rudimenti della lettura e della scrittura, e potrebbe essere stato iniziato alla lettura e al commento di passi biblici (in ogni caso, la lettura del testo di Isaia nella sinagoga di Nazaret in Le 4,1621 è forse un racconto costruito dall'evangelista).
Gesù il galileo Marco afferma che «da Nazaret di Galilea» Gesù andò a farsi battezzare da Giovanni (1,9) nel Giordano, e lo designa spesso come Nazarenos (Mc 1,24; 10,47; 14,67). Matteo (2,23; 26,71) lo qualifica di Nazoraios, mentre Luca usa entrambe le forme (la prima in Le 4,34; 24,19, la seconda in Le 18,37, poi negli Atti). Giovanni (18,5-7; 19,19) usa solo Nazoraios. Q non contiene né il nome di Nazaret, né l'appellativo in alcuna forma. Alcuni studiosi vorrebbero collegare questo appellativo al ne~er, 'germoglio', di Is 11,1 (cui allude Mt 2,23), che era interpretato in senso messianico. Comunque, Matteo e Luca connettono il termine con Nazaret come luogo dal
GESÙ DI NAZARET
37
quale Gesù ha cominciato (Mt 21,u). Mc 6,1 presuppone che vi sia nato, e nello stesso senso va Gv 1,45. Nazaret non è menzionata né nella Bibbia ebraica, né nelle fonti giudaiche non cristiane prima del III secolo. Per il tempo di Gesù, gli archeologi calcolano non più di 400 abitanti. Era situata a circa 400 metri di altitudine e a poco più di 5,5 chilometri a sud-est di Sefforis, che Erode Antipa aveva ampliata e fortificata tra il 4 a.C. e il 19 d.C., facendone la prima città della Galilea (8.000/12.000 abitanti). È possibile che il padre di Gesù abbia partecipato, assistito dal figlio, ai lavori di costruzione. Gesù può dunque avere avuto contatti con Sefforis, ma durante la sua attività pubblica ha evitato le città. Dopo il distacco di Gesù dalla famiglia, la tradizione sinottica registra una sola visita a Nazaret (Mc 6,1-6 e paralleli), in occasione della quale gli abitanti tengono nei suoi riguardi un atteggiamento molto critico ed egli «lì non poteva compiere nessun prodigio»; un insuccesso del genere non sarà stato inventato. È plausibile che Nazaret abbia conservato diffidenza nei confronti di un paesano che si era allontanato. L'attività di Gesù si svolse largamente nei villaggi della Galilea. Marco, seguito da Matteo e Luca, distingue due periodi: un'attività in Galilea, con puntate nelle regioni circostanti, e pochi giorni a Gerusalemme, verso la festa di Pasqua, durante i quali Gesù è arrestato e condannato a morte. Questa opposizione sembra una costruzione di Marco. Giovanni (2,13 e 2.3; 6,4; da 11,55 in poi) fa agire Gesù in Galilea ma include almeno tre Pasque a Gerusalemme, il che significa che l'attività di Gesù sarebbe durata più di due anni; ma anche questo schema ha le sue ragioni teologiche. Che Gesù abbia svolto gran parte della sua attività in Galilea è attestato dall'accordo di Marco (1,21; 2,1; 6,45; 8,10.22; 15,40.47; 16,1) e del materiale Q (Q/Lc 10,13-15), cui si aggiungono Luca (Nain, 7,u-16) e Giovanni (Cana, 2,11). Fra le località intorno al lago di Genesaret frequentatl'. da Gesù spicca Cafarnao (Mc 1,29-34; 2,1-12; Q/Lc 7,10; Mt 17,24-27 ), al confine tra la Galilea e la Gaulanitide, il territorio di Filippo, con una popolazione massima di 1.700 abitanti. Vi si conserva un resto di abitazione, con un vano ampliato, sembra a metà del I secolo, forse per servire a riunioni. Vi figurano graffiti in aramaico, ebraico, greco, latino e siriaco, nonché disegni di una croce e una barca, i quali mostrano che, almeno dal III secolo, quello spazio rivestiva uno speciale significato per dei credenti in Gl:sÙ: vari studiosi ammettono la possibilità che già nel I secolo venisse localizzata lì la casa di Pietro.
STORIA DEL CRISTIANESIMO
do
$;trepliJ
·1•
117
..... (>
-~
9
>. Questa informazione, di cui è impossibile valutare la storicità, includerebbe nel gruppo che aveva seguito Gesù dalla Galilea a Gerusalemme donne della sua famiglia, invitando a ripensare portata e modalità della sua rottura con la famiglia. In ogni caso, la notizia che alcune donne seguivano Gesù (Mc 15,41), comune ai sinottici e a Giovanni (19,2.5) con formulazioni diverse, è certamente antica. In Marco, la situazione di queste donne è espressa dalla coppia di verbi «seguire» (akoloutheo) e «servire» (diakoneo ), spesso intesi dagli interpreti nel senso che esse svolgevano servizi per Gesù e i suoi discepoli. Ma entrambi i verbi si applicano precisamente al discepolato (per akoloutheo cfr. Mc 1,18; 2.,14; 8,34; 9,38 ecc.; Q/Lc 9,57.59; per diakoneo/diakonos cfr. Mc 10,43-44 e paralleli). Tra di loro vi era certamente Maria di Magdala, la sola a comparire in tutte le liste di donne, beneficiaria della prima manifestazione del Risorto secondo Gv 2.0,11-18, e poi valorizzata da numerosi scritti divenuti apocrifi. Poiché è identificata dal nome del villaggio di provenienza, non sembra essere stata soggetta all'autorità di un padre, di un marito o di figli maschi; secondo Le 8,2. (e la finale secondaria di Mc 16,9) Gesù aveva espulso da lei sette demòni; la notizia può aver conservato il ricordo di un profondo cambiamento operato in lei da Gesù, forse con un esorcismo. I discepoli di Gesù partecipano alla sua autostigmatizzazione, ma an-
GESÙ DI NAZARET
47
che al suo carisma. In particolare, la parola sui troni (Mt 19,2.8; Le 2.2.,30) implica che i Dodici parteciperanno alla funzione di giudice che il Salmo di Salomone (17,2.6) attribuisce al messia. Insieme con Gesù, dunque, sono coinvolti nel processo di realizzazione del regno di Dio che - come vedremo - è in corso ed è indissociabile dallo stile di vita di Gesù e dei suoi seguaci. Gerd Theissen (in Theissen, Merz, 1999, pp. 2.72., 633) parla pertanto di « messianismo di gruppo». Il gruppo di Gesù opera criticamente rispetto alle istituzioni esistenti e lo fa come gruppo - più che marginale - interstiziale, in quanto si sviluppa negli interstizi tra le strutture parentali e quelle istituzionali più ampie, e la capacità di aggregazione di Gesù significa che egli riesce a soddisfare bisogni dei seguaci, percepiti come essenziali, attualmente non soddisfatti dalle istituzioni (Destro, Pesce, 2.008, pp. 153-6). Che, contrariamente ai casi di altri pretendenti messianici in Israele, l'impresa di Gesù non sia naufragata con la sua morte è dipeso certamente anche dalla sua capacità di selezionare discepoli intelligenti e interessati a istanze di cambiamento e di averli istruiti e associati alla sua pratica di vita, mettendoli in grado di reagire alla sua morte elaborando e rilanciando il suo messaggio.
Il regno di Dio, gli esorcismi e le guarigioni Le fonti considerano l'annunzio del regno di Dio (basi/eia tou theou) come il cuore del messaggio di Gesù. Mc 1,15 lo riassume così: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è diventato vicino; convertitevi e credete al vangelo». In Q/Lc 10,9.11 i discepoli sono inviati ad annunziare: «È diventato vicino a voi il regno di Dio» (il parallelo Mt 10,7 ha: «È diventato vicino il regno dei cieli»; l'uso dei «cieli» per sostituire il nome di Dio è una pratica ebraica cara a Matteo e non implica differenza di significato). Il regno appare centrale anche in Q, nel materiale proprio a Luca e in quello proprio a Matteo. Nelle lettere autentiche di Paolo l'espressione «regno di Dio» ricorre sette volte; in Giovanni solo due. Il regno (per lo più senza specificazione) è anche ben attestato nel Vangelo secondo Tommaso. Dunque, praticamente tutte le fonti più antiche conoscono la nozione, che i vangeli mettono costantemente in bocca a Gesù e di cui la tradizione sinottica fa il centro del suo messaggio; già in Paolo, poi in Giovanni, nel Vangelo secondo Tommaso e in altre fonti del II secolo tale idea diviene rara ed è variamente reinterpretata, il che mostra che non è stata attribuita retroattivamente a Gesù.
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Questi non ne spiega il significato: adottava dunque un simbolo noto, modificandolo. L'espressione come tale è rara fuori della tradizione su Gesù, ma l'applicazione al Dio d'Israele del campo semantico del regnare era corrente. Dopo l'esilio, si affermava che Dio regna su Israele dal Tempio di Gerusalemme, ma si sviluppò anche la convinzione che Dio avrebbe realizzato il suo regno nel mondo mediante il giudizio sulle nazioni e il regno eterno d'Israele. È la prospettiva che si trova in Is 2.4-2.7 e nelle visioni della successione degli imperi nei capp. 2. e 7 del Libro di Daniele, nonché negli scritti di rivelazione che chiamiamo apocalissi, secondo i quali Dio verrà a sconfiggere le forze spirituali del male che attualmente dominano il mondo mediante poteri terreni al loro servizio. Tali testi hanno in comune con Gesù l'opposizione tra il regno di Dio e le forze spirituali del male, mentre manca in Gesù l'opposizione tra il regno di Dio e i popoli diversi da Israele. La chiave dell'annunzio del regno in Gesù è fornita dall'articolazione tra due prospettive. Da una parte, egli parla di un regno che deve ancora realizzarsi nel mondo. Così avviene nelle prime tre beatitudini (Q/Lc 6,2.0-2.1), la cui forma più vicina a Gesù sembra essere quella di Luca: Beati i poveri, perché vostro è il regno di Dio. Beati voi che avete fame ora, perché sarete saziati. Beati voi che piangete ora, perché riderete.
La seconda e la terza hanno in vista un cambiamento di condizione tra "ora" e il futuro indicato dal tempo del verbo, per intervento di un Dio che - secondo l'ideale dell'antico sovrano mediorientale - si prende cura dei poveri e degli oppressi e rende loro giustizia. La seconda beatitudine evoca il motivo tradizionale del banchetto che Dio imbandirà, e le altre due sono coerenti con essa: il regno di Dio come banchetto si trova in bocca a Gesù anche in Q/Lc 13,2.9 = Mt 8,11 e in Mc 14,2.5. Gesù si aspettava dunque un regno di Dio che si sarebbe presto realizzato e avrebbe preso la forma di sazietà e gioia offerte gratuitamente e senza limiti da Dio. È difficile descrivere un simile regno come "celeste". Anche se la prospettiva di un rovesciamento politico o di una rivoluzione sociale è assente, la portata politica e sociale di una tale promessa è inequivocabile: Dio sta con decisione dalla parte di quanti non hanno potere né onore e sono schiacciati da relazioni e istituzioni umane inique, perché hanno diritto ai beni dei quali sono oggi privati.
GESÙ DI NAZARET
49
Sempre in Q si trova il Padre nostro con la preghiera «venga il tuo regno» (Q/Lc 11,2, cfr. Didache 8,2). La "venuta" del regno sembra una formulazione propria di Gesù. Nella versione di Luca, più breve della versione matteana, la preghiera per la venuta del regno è seguita immediatamente da quella per il pane del giorno: tale nesso corrisponde a quello delle beatitudini. Fino a che arriverà il tempo della sazietà, si chiede il pane che permetta di sopravvivere giorno per giorno: già il presente è così un tempo sostenuto dall'amore di Dio nei confronti di chi vive nella precarietà e nella mancanza. La fonte Q connette l'idea del banchetto con quella del pellegrinaggio: «e verranno da Oriente e Occidente e si metteranno a tavola nel regno di Dio con Abramo, Isacco e Giacobbe» (ricostruzione di Q sulla base di Q/Lc 13,29 = Mt 8,11). Un altro detto, pronunziato durante l'ultima cena, unisce regno e banchetto in prospettiva futura: «In verità vi dico che non berrò mai più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio» (Mc 14,25). Non si può dunque rifiutare a Gesù l'idea di un intervento futuro, senza dubbio imminente, di Dio per instaurare il suo regno, come fanno alcuni esegeti secondo i quali il regno per Gesù aveva solo una dimensione presente. È tuttavia chiaro che Gesù ha parlato anche della presenza del regno, in detti che collegano prassi e parola. In Le 10,18, « Vedevo Satana cadere dal cielo come una folgore», la caduta di Satana dal cielo significa la fine del suo potere, tradizionalmente attesa in occasione del!' intervento finale di Dio. Se Gesù la vede come già avvenuta, Dio è già intervenuto. Gesù aveva avuto una rivelazione la quale gli faceva conoscere che, nel momento in cui egli agiva, il potere di Satana era già spezzato. Ma qual era il nesso tra l'azione di Gesù e la fine del dominio delle potenze malvagie? Il suo confronto con queste avveniva mediante gli esorcismi. La connessione è esplicita in Q/Lc 11,20 = Mt 12,28: «Se io scaccio i demòni con il dito di Dio, allora è giunto su di voi il regno di Dio» (Matteo scrive «con lo spirito di Dio», senza dubbio secondario). Il «dito di Dio» è un'allusione a Es 8,15, dove i maghi egizi non sono capaci di ripetere una delle piaghe d'Egitto. Gesù compie esorcismi: questo tratto, attestato da più fonti indipendenti e insistente nella tradizione sinottica (assente invece in Giovanni), è storicamente sicuro. Esso è plausibile: l'esorcismo era praticato correntemente in ambito giudaico ed ellenisticoromano. Il presupposto era la convinzione che sul comportamento umano influissero esseri spirituali, sia benevoli sia ostili. Un comportamento giudicato deviante poteva essere attribuito a possessione da parte di questi
50
STORIA DEL CRISTIANESIMO
poteri. L'antropologia della religione mette in evidenza che la possessione
è uno dei meccanismi con i quali persone che, nella società, sono soggette a una forte pressione, cercano di sfuggirvi. Nell'ambi ente in cui opera Gesù, l'occupazione romana in Giudea, la precarietà economica particolarmente in Galilea dove la politica di Erode Antipa contribuiva a rovinare i piccoli agricoltori, la struttura patriarcale, le esclusioni previste dalla Legge costituivano elementi di pressione pubblica e privata che possono aiutare a capire la quantità di fenomeni classificati in quel contesto come possessione. Gesù ha evidentemente scoperto in sé stesso la capacità di trattare con successo casi del genere. Un caso di possessione indotta dalla pressione politico-militare è quello dell'indemoniato guarito da Gesù a Gerasa (Mc 5,2-17 ): lo «spirito impuro» che lo possiede dichiara di chiamarsi «Legione» e la liberazione implica che la legione venga affogata in mare. Esorcismi come quelli della figlia della donna sirofenicia (Mc 5,24-30) o del giovane che oggi definiremmo epilettico (Mc 9,14-27) riguardano invece problemi di ambito familiare, come lascia vedere il ruolo svolto dai genitori e dalla loro fede. L'espulsione dello spirito cattivo non comporta semplicemente il ristabilimento di una situazione "normale" anteriore, ma anche il trasferimento della persona guarita ed eventualmente della sua famiglia nel nuovo spazio aperto dalla fede nel Dio rappresentato da Gesù. Così Maria di Magdala, liberata da «sette demòni», diviene sua discepola. Ciò si collega alla pretesa avanzata da Gesù, il quale, diversamente dagli altri esorcisti, attribuisce ai suoi esorcismi un significato connesso con l'instaurazione del regno. Le guarigioni, invece, non implicano un combattimento. La malattia non era considerata come condizione puramente fisiologica: un' alterazione o disfunzione del corpo individuale implicava un problema di relazione con il corpo sociale. Questi nessi sono chiari ad esempio nel caso della donna che aveva un Russo di sangue irregolare da dodici anni (Mc 5,2534): secondo la norma di Lv 15,25, era costantemente in stato di impurità e non ci si doveva accostare a lei (Lv 15,31). La guarigione fisica si effettua appena ella tocca la frangia del mantello di Gesù (v. 29), ma il racconto non è finito: Gesù avverte che un'energia di guarigione è uscita da lui, e s'innesca un processo relazionale, solo al termine del quale Gesù la dichiara guarita (v. 34), sulla base della fede. La donna sarà così reintegrata nella comunità d'Israele e nella rete delle sue relazioni sociali, ma è anche entrata in una relazione nuova, quella della fede. Gesù ha operato resurrezioni? L'attribuzione di resurrezioni era tradi-
GESÙ DI NAZARET
SI
zionalmente un elemento costitutivo della presentazione di un personaggio considerato come portatore della potenza e della benevolenza divina: così accade per il profeta Elia che resuscita il figlio della vedova di Sarepta (1 Re 17,17-24) e per il sapiente e taumaturgo Apollonio di Tiana (1 secolo della nostra era) nella sua Vita scritta da Filostrato agli inizi del III secolo (4,45: resurrezione di una ragazza morta il giorno delle nozze; anche qui il simbolismo sociale è evidente). La vecchia spiegazione razionalista che si trattasse di casi di morte apparente potrebbe effettivamente corrispondere ai fatti in qualche caso, ma l'essenziale è rendersi conto delle implicazioni simboliche: le resurrezioni erano raccontate come casi estremi di guarigione, dunque particolarmente atti a segnalare la potenza divina che agiva nel taumaturgo. Il detto Q/Lc 11,20 non dice che gli esorcismi sono annunzi di un regno imminente. Il verbo è al passato e si riferisce dunque a qualcosa che ha già avuto luogo. Se Gesù espelle i demòni con il potere di Dio, il regno è gia presente. Il tempo di Gesù non è allora un tempo di attesa del regno, ma dell'esperienza di esso. Il regno « è giunto su di voi»: non è una realtà indipendente dalla sua relazione con gli umani. Poiché voi assistete alla guarigione o all'esorcismo, per voi il regno arriva qui e vi interpella. È una realtà che s'incontra e che non viene indipendentemente dall'esperienza degli umani. Ammettere che gli esorcismi e le guarigioni cui si assiste sono, come annunzia Gesù, un'azione di Dio, significa riconoscere che si è testimoni di un atto di Dio, che trasforma la vita in profondità realizzando una liberazione, fa entrare in uno spazio nuovo e dinamico e situa chi è coinvolto in una responsabilità ultima perché si tratta dell'irruzione dell'evento ultimo. L'annunzio di Gesù sulla presenza del regno non qualifica solo il tempo, ma anche quanti lo vivono, i quali devono ridefinire la loro identità come persone che hanno il regno a disposizione, e dunque la responsabilità di accoglierlo e la possibilità di goderne. Per questo in Q/ Le 10,23-24 si legge: «Beati gli occhi che vedono ciò che vedete: vi dico infatti che molti profeti e re vollero vedere ciò che vedete e non videro, e udire ciò che udite e non udirono». In Q/Lc 16,16 (la seconda parte del detto si ricostruisce più fedelmente in base a Mt 11,12): «La Legge e i profeti fino a Giovanni; da allora, il regno di Dio subisce violenza e i violenti se ne impadroniscono». Anche se l'interpretazione della seconda parte è controversa, è chiara la conferma del confine, rappresentato dal Battista, tra il tempo precedente e il tempo del regno (cfr. per la medesima idea Q/ Le 7,28).
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Il regno non è un'entità statica: questo è il senso delle parabole della crescita: in Mc 4,26-29 Gesù paragona il regno di Dio al seme gettato, che germoglia e diventa spiga e grano senza che il seminatore sappia come fa; in Q/Lc 13,18-21 a un granello di senape, che diventa l'albero dove gli uccelli nidificano, o al lievito nascosto da una donna in tre misure di farina. Il terna di queste parabole è dunque un processo che si compie in modo misterioso, ma sicuro. Così è per il regno di Dio: il suo avvio è segnato dall'inizio dell'attività di Gesù, a partire dal quale il tempo diviene sviluppo di un evento che si compirà inevitabilmente. Se ne vedono i segni, come la crescita della piantina: guarigioni, esorcismi e le altre pratiche del gruppo di Gesù. Il dinamismo del regno richiede una risposta che produca un mutamento di rotta, come segnalato dall'espressione «entrare nel regno», attestata solo in parole attribuite a Gesù, per esempio Mc 10,23: « Quanto difficilmente coloro che possiedono beni entreranno nel regno di Dio!» (cfr. Mc 10,15; Mc 9,43.45.47-48; Mt 21,31; Q/Lc u,52; 13,24). La difficoltà del ricco è legata al fatto che confida in strumenti di protezione diversi dalla fiducia in Dio; Gesù è netto sul principio che il denaro appartiene a Cesare e non a Dio (Mc 12,17 ). Inoltre, il ricco è integrato in un sistema di dispositivi che assicurano il suo potere nella società ed è interessato alla loro permanenza. Se da un lato, dunque, la ripartizione tra ciò che appartiene a Cesare e ciò che appartiene a Dio sembra non minacciare direttamente l'ordine sociale, in realtà non è così in una situazione in cui è adesso che bisogna optare con urgenza per il regno di Dio, il che, annunzia Gesù, esige distacco da beni e istituzioni che garantiscono protezione al prezzo d'ineguaglianza, sfruttamento e oppressione; trasgressione di norme che proteggono l'ordine sociale; rinunzia all'onore e autostigrnatizzazione; abbandono delle distinzioni sociali e delle pratiche che le simboleggiano (come il pasto: Le 14,7-14) e adozione di pratiche contrarie come la cornrnensalità, che non tiene conto di gerarchie e di regole di purità.
Gesù e la Legge Le fonti tematizzano a più riprese la questione del rapporto tra Gesù e la Torah, un termine tradotto abitualmente con Legge, ma meglio sarebbe 'insegnamento', che corrisponde al Pentateuco. Ciò è dovuto in buona parte agli sviluppi posteriori alla sua morte, quando l'adesione di molti
GESÙ DI NAZARET
53
non ebrei alla fede in Gesù pose il problema se si dovesse obbligarli a osservare la Legge. Peraltro, le modalità di cale osservanza erano discusse: anche era i farisei, le varie scuole non avevano la stessa interpretazione dei precetti (halakha, alla lettera 'cammino'); al tempo di Gesù, le due principali erano quelle di Hillel e di Shammai. Il gruppo che viveva a Qumran aveva una propria halakha, assai rigorosa. Non ci sono pervenute dichiarazioni di principio di Gesù sulla Legge o sui criteri della sua osservanza, né è probabile che ne abbia facce. Era un ebreo che riteneva che la Legge fosse un privilegio donato da Dio a Israele, la cui osservanza andava da sé. Benché alcuni storici lo assimilino al modello di un rabbi, le fonti più antiche non ci permettono di dire che la sua principale occupazione fosse l'interpretazione della Legge. In quanto carismatico, era però naturale che potesse essere interpellato al riguardo. Così lo rappresentano alcuni episodi: in Mc 10,17-2.2., a un giovane che gli chiede cosa debba fare per ereditare la vita eterna, Gesù risponde enumerando i comandamenti; in Mc 12.,2.8-31, a una persona che gli chiede quale sia il primo comandamento, risponde con lo shema' (Dc 6,4-5), il nucleo della confessione di fede di un ebreo, cui fa seguire il comandamento dell'amore del prossimo, Lv 19,18. In cerci casi la probabilità di risalire alla posizione di Gesù è buona, per esempio sul divorzio. Nel contesto di Gesù, era un ripudio da parte del marito ed era semplicemente presupposto; se ne regolavano le modalità (Dc 2.4,1-4) e le scuole discutevano sulle ragioni valide. Un cesto ritrovato a Qumran (Documento di Damasco 4,2.0-2.1) presenta invece una halakha restrittiva, condannando un secondo matrimonio dell'uomo dopo il divorzio. A Gesù viene attribuito un detto sul divorzio da diverse fonti indipendenti l'unadall'altra: (1) Q/Lc 16,18 = Mc 5,32.; (2.) Mc 10,11; (3) Paolo, 1 Cor 7,10-11. La ricostruzione della forma più antica mostra che egli ha proibito nettamente il divorzio. Come motivazione, in Mc 10,6-8 Gesù cita i passi di Gen 1,2.7 e 2.,2.4. Gli esegeti ritengono questa prima parte dell'episodio di Marco di incerta storicità e originariamente indipendente dal detto di Mc 10,11. Tuttavia, Gesù non è isolato nell'appello all'ordine della creazione \ancito dalla Genesi come criterio fondamentale contro il divorzio, perché anche i qumraniti fondavano il divieto di divorzio su Gen 1,2.7. D'altra parte, Gesù può ben aver pensato che la presenza del regno comportasse il ritorno all'ordine originario della creazione, così che il richiamo a Gen 1,2.7 e 2,24 può risalire a lui. In tal caso, si manifesterebbe una coerenza tra questa h,zfakha e il suo messaggio fondamentale sul regno di Dio.
54
STORIA DEL CRISTIANESIMO
La posizione di Gesù sul sabato va situata nei dibattiti del tempo su cosa fosse permesso fare in quel giorno. In questo caso, la posizione di Qumran è agli antipodi di quella che Gesù accoglie per ragionare a fortiori. Egli infatti chiede (Mc 12.,11-12.): «Chi di voi, se possiede una pecora e questa, in giorno di sabato, cade in un fosso, non l'afferra e la tira fuori? Ora, un uomo vale ben più di una pecora!». Nel Documento di Damasco (11,13-14) di Qumran si legge invece che se un animale «cade in una cisterna o in un fosso, non lo si deve tirar fuori di sabato». Mc 2.,2.7 attribuisce a Gesù il detto: «Il sabato è stato fatto a causa dell'uomo e non l'uomo a causa del sabato». Ciò trova una certa corrispondenza nel detto di rabbi Simeone figlio di Menasia: «Il sabato è consegnato a voi ma voi non siete consegnati al sabato» (trattato Shabbata 1; cfr. Talmud di Babilonia, Yoma 95b), che interpreta «il sabato santo per voi» di Es 31,13 nel senso di "a vostro vantaggio". È però significativo che l'analogo detto di Gesù contenga il verbo egeneto, «è stato fatto», che ritorna nel cap. 1 della Genesi «e così fu fatto/avvenne» come risposta a ogni ordine di Dio nel processo di creazione (cfr. Gv 1,3: «tutto egeneto per mezzo di lui»): anche in questo caso, Gesù assume l'ordine della creazione come criterio di halakha.
Purità, perdono, pasti Quanto alle norme di purità, bisogna essere cauti perché la loro osservanza fu discussa nei primi gruppi di credenti in Gesù; ciò significa che egli non le aveva infrante né aveva prescritto di infrangerle, ma che il problema divenne acuto via via che dei non ebrei aderivano alla fede in lui. Molte parole attribuite a Gesù a proposito della purità devono dunque essere state elaborate in cale contesto. Tuttavia, è certo che egli ebbe rapporti e praticò la comunione di tavola con persone che in base alla Legge erano considerate impure, come i collaborazionisti che riscuotevano le imposte per l'autorità straniera e le donne che, per qualche motivo, erano etichettate come prostitute. Gesù ha certamente accolto la nozione della purità, onnipresente nel suo contesto. Ma per lui non è l'impuro che trasforma il puro quando entra in contatto con esso, contaminandolo, bensì il contrario; il puro, la cui fonte è la purezza assoluta che è Dio, venendo a contatto con l'impuro lo
GESÙ DI NAZARET
55
rende puro, perché Dio non può essere sconficco dall'impurità. Si è parlaal riguardo di concezione offensiva della purità, ed essa è coerente con quanto abbiamo già osservato: Dio prende l'iniziativa di liberare Israele e, in prospettiva, gli esseri umani - dal male, e invia Gesù a portar loro non solo la notizia, ma la realcà di questo facto. Abbiamo visco questa realtà manifestarsi con le guarigioni e gli esorcismi; fondamentale è anche la pratica dei pasci. Secondo Q/Lc 7,18-19, Gesù non si astiene dal cibo e dalla bevanda e mangia con le persone giudicate impure, che un uomo prossimo a Dio non dovrebbe avvicinare. I pasci di Gesù disarticolavano le regole sociali ed erano collegaci alla prospettiva del regno come banchetto. Come guarigioni ed esorcismi, anche i pasci sono luoghi di realizzazione del regno. Non a caso, con guarigioni e pasci si connettono episodi di perdono dei peccaci (Mc 2.,1-12. per le prime; Le 7,36-50 per i secondi), perché nel presente si entra nel regno attraverso quel perdono. Il tema del peccato e della sua eliminazione preoccupava le varie forme di giudaismo del tempo. Il gruppo di Qumran legava impurità e peccato, diversamente da altri in Israele; così pure, sembra, Giovanni Battista, che coglieva l'impurità con il battesimo. Gesù mantenne la distinzione era puro e impuro, ma modificandola proprio a partire dal rapporto era impurità e trasgressione: nulla di ciò che esiste fuori dell'uomo può renderlo impuro, ma solo il male che l'.g!i compie (cfr. Mc 7,15). Da questo peccato/impurità non ci si libera mediante riti, ma accettando il perdono offerto da Dio attraverso Gesù l'. praticando a propria volca il perdono. Gesù dev'essersi fondaco sull'ilka del giubileo, l'anno nel quale si condonavano i debiti (Lv 2.5): nel giudaismo si era già rappresentato il tempo della fine come un giubileo nd quale Dio avrebbe condonato cucci i peccaci, idea ripresa da Gesù ma con il tracco originale della convergenza era la nozione di questo giubileo l'. quella di regno di Dio. Ciò sembra aver condotto Gesù ad accettare i vari tipi di sacrificio praticaci nel giudaismo, salvo quello per il perdono dei peccaci che Gesù collegava con alcre pratiche, in particolare con il nuovo sistema di relazioni sociali fondaco sul condono reciproco dei debiti a imitazione del condono "giubilare" da parte di Dio. Ma questo condono aveva già luogo nel!' azione di Gesù. Come vedremo, nei suoi ultimi giorni Gesù ha probabilmente compreso che la sua morte era imtninente, ma è improbabile che l'abbia incesa come mezzo di perdono lki peccaci; deve avere invece considerato la propria attività come luogo in cui Dio offriva questo perdono. La conseguenza era l'ingresso in una to
56
STORIA DEL CRISTIANESIMO
nuova logica di vita, che entrava in collisione con quella corrente ma che Gesù proponeva come la logica di Dio.
Parabole Non era una logica che si potesse provare con argomentazioni. Strumento privilegiato per comunicarla sono le parabole; sono assenti dal Vangelo secondo Giovanni ma nessuno studioso mette in dubbio che Gesù se ne sia servito. Il termine greco parabole, il cui senso originario è 'paragone', è stato usato nella traduzione greca della Bibbia, detta dei Settanta, per rendere l'ebraico mafal, un enunciato o un racconto che esige un'interpretazione. Gli studiosi moderni hanno distinto due tipi: la similitudine, che consiste essenzialmente nello spiegare qualcosa per analogia con una situazione tipica, come nelle parabole della crescita del regno; e la parabola propriamente detta, racconto dove il messaggio è comunicato dalla situazione che la storia costruisce. Nessuno dei due tipi è invenzione di Gesù; la tradizione rabbinica contiene numerose parabole, e un esempio biblico famoso è la parabola narrata dal profeta Nathan al re Davide in 2. Sam 12.,1-15. La parabola è congegnata in modo da porre un problema e indurre l'ascoltatore a prendere posizione. Quando si è schierato, essa lo sorprende mettendo radicalmente in questione la sua opzione, ma gli offre anche una via d'uscita. Prendiamo due esempi. Nella parabola detta tradizionalmente del Figlio prodigo (Le 15,11-32.), il figlio minore che abbandona la casa si rende colpevole nei confronti dell'onore del padre e della famiglia; ma anche il padre si comporta in maniera sorprendente, a scapito della propria autorità. Quando il figlio caduto in miseria ritorna, il padre si squalifica facendo tutto quel che un paterJàmilias, responsabile dell'onore del gruppo domestico, non avrebbe dovuto fare. L'ascoltatore di Gesù non avrebbe apprezzato il comportamento del padre e si sarebbe schierato dalla parte del figlio maggiore. Ma la parabola lo pone in un dilemma. Il padre ha messo a repentaglio il proprio onore e quello dell'intera casa, ma in questo modo ha ridato al figlio minore dignità e, propriamente, vita (vv. 2.4 e 32.). C'è dunque la possibilità di attenersi alle regole sociali, ma anche quella di sconvolgerle, sia pure giocandosi la reputazione (autostigmatizzandosi!), al fine di creare gioia e vita. Così la parabola sorprende l'ascoltatore facen-
GESÙ DI NAZARET
57
dogli scoprire che il sistema di valori e di comportamenti per lui naturale non solo non è l'unico possibile, ma può creare e perpetuare sofferenza, oppressione, inimicizia. Al tempo stesso, gli lascia vedere una possibilità alternativa, in apparenza assurda ma che, a ben vedere, è la sola a creare vita e gioia: è in essa che s'incontra Dio. In questo senso va la ridefinizione del concetto di "prossimo" nella parabola del Samaritano (Le 10,30-37 ). A priori, il prossimo da amare come sé stessi, in base a Lv 19,18, era l'alcro ebreo. Gesù cita questo precetto come il secondo comandamento della Legge e non lo rinnega, ma fa capire al suo interlocutore che il modo corrente di definire il prossimo può non corrispondere all'idea che ne ha Dio. Non lo fa proponendo una selezione alcernativa entro l'umanità, ma mostrando l'assurdità dello scegliersi il prossimo. Infatti, l'ascoltatore è invitato a identificarsi non con il samaritano, ma con l'uomo ferito. Richiesto di scegliere tra un samaritano e un ebreo (come sono il sacerdote e il levita), l'ascoltatore non avrebbe mai indicato il primo come prossimo; ma se si mette al posto del ferito, deve riconoscere che non può permettersi di decidere che non doveva esserci un rapporto di amore tra lui e il samaritano. Quel che importa, dunque, non è la ripartizione precostituita dell'umanità su cui costruire un'etica, ma la relazione di "prossimità" che si costituisce nell'esercizio della misericordia (v. 37) e che non conosce distinzioni. Anche se queste parabole non si riferiscono esplicitamente al regno, sono in rapporto con esso, perché la nuova possibilità di esistenza che svelano è resa possibile dal perdono che Dio sta offrendo per mezzo di Gesù. Questa esistenza è caratterizzata dalla risposta a quel perdono per mezzo di un riorientamento della vita improntato all'imitazione di Dio. li Dio che ha creato non può non amare la sua creatura e bisogna dunque aver fiducia che ogni suo atto sarà un atto d'amore (Q/Lc 11,11-13). Di qui discendono anche la rinunzia radicale alla violenza e l'amore per il nemico: «Amate i vostri nemici [... ]. Siate misericordiosi, come il padre vostro è misericordioso» (Q/Lc 6,35-36). Dio può essere solo un Dio di misericordia infinita verso tutti gli umani i quali non possono essere che "malvagi" e peccatori; se così è, non può far differenze tra di loro. Dio è il perdono ricevuto, la liberazione della vita, la possibilità di far traboccare sugli altri la misericordia avuta in dono. Gesù non sogna una comunità politica che viva sulla base di simili norme: non possono fondare che la vita di un gruppo il quale rinunzia programmaticamente al sistema di garanzie costituito da una società organizzata. Gesù muove con ogni evidenza da una pro-
58
STORIA DEL CRISTIANESIMO
fonda e intensa esperienza di Dio, per lui naturalmente il Dio d'Israele, la quale converge con un' altrettanto viva percezione degli infiniti modi della sofferenza umana: e si sente inviato a far agire un Dio che non può non prendersi cura di quella sofferenza, aprendo nel mondo lo spazio del suo regno che presto lo occuperà tutto. Si può vivere il regno solo seguendo la logica del comportamento di Dio, dunque perdonando e rinunziando alla risposta e alla vendetta, essenziali per mantenere l'onore in quel contesto culturale.
Figlio dell'uomo e messia Tutti i gruppi a noi noti nel giudaismo di terra d'Israele nel I secolo avevano sviluppato proprie concezioni del rapporto tra Dio e Israele, nelle quali comparivano figure di intermediari, situate nel passato, nel presente o nel futuro. Gesù deve avere attribuito a sé stesso un ruolo preciso, e unico, in quella che riteneva una fase decisiva per la storia d'Israele, cioè l'apertura della presenza del regno di Dio (si veda anche Q/Lc 11,31-32.: si dichiara maggiore di Salomone e di Giona, perché ciò che avviene per mezzo di lui è più grande di quanto avvenne attraverso quei due personaggi). Ciò non significa che si sia attribuito uno statuto più che umano; meno che mai ha affermato di essere Dio. Ma si è identificato, o altri lo hanno identificato, con qualcuna delle figure disponibili? Un detto di Q (Q/Lc 13,34; e cfr. 1 Ts 2.,15) lo situa in linea con i profeti perseguitati e uccisi da Israele, secondo una concezione che si era affermata nello strato deuteronomistico della Bibbia ebraica (Ne 9,2.6). Una questione com pi essa riguarda l'appellativo di « Figlio del!' uomo». È frequentissimo nei vangeli divenuti canonici, sempre riferito a Gesù e sempre in bocca a lui, tranne che in Gv 12.,34, dove però si riferisce a un detto di Gesù. È rarissimo negli altri scritti protocristiani. È il solo titolo applicato a Gesù in quanto ci resta di Q In ebraico e aramaico al tempo di Gesù l'espressione indicava sia l'essere umano in generale, sia un determinato essere umano; si discute se fosse usata per intendere "io". La si trova poi in alcuni scritti di rivelazione, nei quali assume significati particolari. Nel Libro di Daniele (7,13-14; verso il 164 prima della nostra era), il protagonista vede il giudizio finale, dopo il quale «ecco venire con le nubi del cielo uno simile a un figlio d'uomo; giunse fino al Vegliardo e fu presentato
GESÙ DI NAZARET
59
a lui. Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano». Esso rappresenta «il popolo dei santi dell'Altissimo». Si rratta dunque di una figura umana, semplice simbolo del popolo dei santi, oppure essere individuale, sorta di corrispettivo celeste di quel popolo. Da Daniele ha ripreso tale personaggio il Libro delle parabole, molto probabilmente del I secolo a.C., incluso nella raccolta che chiamiamo I Henoch (37-71): il Figlio dell'uomo vi appare (46-48; 62.) come un essere di aspetto umano che Henoch vede accanto a Dio, dove è stato nascosto da prima della creazione; a lui è affidato il giudizio (diversamente che in Daniele) e con lui i giusti e gli eletti trascorreranno la vita per sempre. Tra le parole sul Figlio dell'uomo attribuite a Gesù, alcune riguardano una sua attivita presente e terrena. In Mc 2.,10, egli ha potere di perdonare i peccati in questo mondo e potere sul sabato (Mc 2.,2.8); Q (Q/ Le 9,58; 7,35; 12.,IO) insiste sulla sua marginalità e sulle critiche che riceve. Altre riguardano una sua attivita futura. Qui il Figlio dell'uomo appare giustapposto a Gesù, ma tra i due vi è un rapporto: «Chi si vergognerà di me e delle mie parole davanti a questa generazione adultera e peccatrice, anche il Figlio dell'uomo si vergognerà di lui, quando verrà nella gloria del Padre suo con gli angeli santi» (Mc 8,38). In Mc 13,2.6, con allusione a Dn 7,13-14, viene con potenza e riunisce gli eletti dai quattro venti, assumendo quindi, come nel Libro delle parabole, un ruolo in rapporto con il giudizio e starà con gli eletti. In Mc 14,62., rispondendo alla domanda del sommo sacerdote se egli sia il messia, Gesù afferma: «lo lo sono, e vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi dd cielo». Infine, vi è un gruppo di detti relativi alle sofferenze del Figlio dell'uomo: Mc 8,31; 9,31; Le 2.4,7; cfr. Gv 3,14; 12.,2.3 ecc. Ma si tratta di profezie della passione e della morte di Gesù, che gli sono state certamente attribuite più tardi. È praticamente certo che l'uso dell'espressione risalga a Gesù. Essa compare in Marco, Q, il materiale proprio di Matteo e quello di Luca, Giovanni, Vangelo secondo Tommaso (86). Ma, come l'ha intesa? Qui i pareri degli studiosi divergono e ci limitiamo a qualche indicazione. In Gv 5,2.7 Gesù dichiara: «E [il Padre] gli [al Figlio] ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell'uomo». Non è una parola autentica di Gesù, 111a documenta che almeno il gruppo in cui nacque questo vangelo conosceva l'idea del Figlio dell'uomo come giudice escatologico, attestata dal Ubro delle parabole, e l'aveva applicata a Gesù. Vari studiosi ritengono che già Gesù la conoscesse. Quando, al momento di guarire il paralitico,
60
STORIA DEL CRISTIANESIMO
dichiara «perché sappiate che il Figlio dell'uomo ha il potere di perdonare i peccati sulla terra» (Mc 2,10 ), starebbe alludendo al Figlio dell'uomo della tradizione di Henoch, che, in quanto giudice, aveva il potere di condannare ma anche di perdonare i peccati nel giudizio finale; Gesù aggiungerebbe che ha questo potere anche sulla terra, prima del giudizio, identificandosi dunque con lui. C'è poi chi pensa che Gesù abbia usato la locuzione semplicemente come un'autodesignazione, modesta ma capace di attirare l'attenzione sulla sua persona; più tardi, i suoi seguaci l'avrebbero messa in rapporto con Dn 7,13, assimilando Gesù esaltato al Figlio dell'uomo che riceve gloria e potere. Altri pensano che Gesù avrebbe parlato di sé stesso come Figlio dell'uomo, ma in due ruoli diversi: prima quello di un inviato divino che conduce in questo mondo una vita marginale, poi quello di un personaggio trasfigurato insieme con la trasfigurazione escatologica dell'universo; ci sarebbe un'analogia tra questi due momenti e i due momenti del regno di Dio. Secondo un'ipotesi che sembra situarsi sulla stessa linea ma cerca di precisare ulteriormente ()ossa, 2012), dal momento in cui Gesù avrebbe integrato la propria morte nel suo orizzonte avrebbe anche iniziato a vedere la futura manifestazione del Figlio dell'uomo come una sua venuta nella gloria dopo la sua morte (non dopo una sua resurrezione). Nell'insieme, questa designazione, forse la sola usata da Gesù, rimane controversa. La linea che abbiamo descritto per ultima appare interessante, ma per chiarirne la logica si dovrebbe tener conto di un'opposizione che non ha invece attirato molta attenzione a questo proposito, quella tra misericordia/perdono e giudizio. È una polarità tra due attributi di Dio ben nota alla tradizione giudaica. Nel Libro delle parabole, il Figlio dell'uomo esercita il giudizio (cfr. in particolare 46), come pure in una parola di Gesù che connette l'atteggiamento di ognuno verso Gesù nel presente con il giudizio che ciascuno riceverà da parte del Figlio dell'uomo; essa è attestata, in forme diverse, in Mc 8,38 ( citato sopra) e in Q (Q/ Le 12,8-9; Mt 10,32-33, dove la versione di Luca con menzione del Figlio dell'uomo è certamente più antica). È dunque il Figlio dell'uomo, a differenza di Gesù, che compie il giudizio, in un momento futuro, mentre il compito presente di Gesù è di portare il perdono e la misericordia di Dio, un attributo di cui si affermava che esprimesse la natura di Dio in maniera più diretta che non la giustizia. Gesù sembra aver considerato che il proprio mandato fosse di far primeggiare la misericordia e il perdono divino, in quanto offerti prima che
GESÙ DI NAZARET
61
agisse la giustizia che annienta il male e quanti lo hanno praticato. L'attività di Gesù colpisce le forze spirituali del male, le quali non a caso si lamentano: «Sei venuto qui a tormentarci prima del tempo?» (Mt 8,2.9; la parola ovviamente non è storica, ma segnala il rapporto tra esorcismi e giudizio finale). Secondo il Libro delle parabole (so), al momento del giudizio, esercitato dal Figlio dell'uomo, Dio lascia ancora ai peccatori un'ultima possibilità di pentirsi e ricevere il perdono. Se Gesù, come alcuni ritengono, ha avuto presente questa idea, comunque ha innovato, perché anticipa tale possibilità e la connette con la propria azione. Resta aperta la questione se Gesù concepisse il Figlio dell'uomo come l'identità che Dio gli avrebbe attribuito dopo la sua morte, in vista del compito che avrebbe dovuto svolgere nella gloria, oppure concepisse sé stesso come una prima e nascosta manifestazione del Figlio dell'uomo, destinata a far agire la misericordia di Dio prima della sua giustizia; in entrambi i casi, il mandato che egli si attribuisce assumerebbe plausibilmente come punto di partenza una concezione tradizionale, ma apportando una soluzione nuova a un problema cruciale. Consideriamo brevemente il titolo di messia, diventato molto presto una specie di nome attribuito a Gesù. L'ebraico mafia~, 'unto' - di cui christos è la traduzione greca - designa una persona che ha ricevuto un'unzione rituale, come un re, un profeta o un sacerdote. Verso il tempo di Gesù, l'appellativo comincia a essere applicato ad alcune delle figure cui si ascrive un ruolo nella svolta attesa verso una salvezza. Tra queste, un messia della stirpe regale di Davide, che sconfiggerà i sovrani terreni (per esempio Salmi di Salomone 17 e 18, metà del I secolo a.C.); a Qumran si aspettavano due messia, uno sacerdotale e l'altro regale (1QS 9,9-11). Questo titolo, assente in Q e nel Vangelo secondo Tommaso, non è quasi mai messo in bocca a Gesù; gli è invece applicato sia da sostenitori (Mc 8,2.9; 10,46) sia da avversari (Mc 14,61; 15,2.6.32.). A Cesarea di Filippo, Pietro, a nome dei discepoli, identifica Gesù come Cristo (Mc 8,2.9 ), ma Gesù lo mette a tacere, senza dubbio perché il titolo doveva essere riqualificato dalla passione e morte; ma si tratta di una prospettiva di Marco. La motivazione della condanna di Gesù come « re dei Giudei» mostra che i Romani lo hanno giustiziato come ribelle. Dunque, di fronte alle autorità non ha esplicitamente rinnegato questo ruolo. Si considerava mediatore della salvezza inviata da Dio a Israele, il che era un tratto fondamentale del messia; ma probabilmente, a causa delle molteplici accezioni di questo termine, in parte contraddittorie tra loro, non ha voluto proclamarsi tale. Per
STORIA DEL CRISTIANESIMO
quanto ne sappiamo, un messia sconficco e messo a morte non era previsto nell'immaginario di nessuno di questi gruppi. Il titolo gli è dunque stato attribuito prima della sua morte.
Conflitto e morte L'arresto e la morte di Gesù non vanno valutati separatamente dai conflitti esplosi nel suo ultimo soggiorno a Gerusalemme. In esso, la tradizione sinottica (Mc II,15-17) situa l'episodio spesso definito Purificazione del Tempio, o cacciata dei mercanti, mentre Giovanni (2.,13-17) lo colloca nell'imminenza della prima delle tre Pasque che questo vangelo include nell'attività di Gesù. Storicamente lo si comprende meglio come elemento scatenante della crisi finale. Il suo significato è però controverso. La tesi che vi scorge il ricordo trasformato di un attacco armato al Tempio per mettere fine alle attività affaristiche dell'aristocrazia sacerdotale si collega a un'interpretazione difficilmente sostenibile di Gesù come ribelle politico. Generalmente si pensa a una volontà di "purificare" il culto del Tempio protestando contro il commercio e i guadagni che vi si effettuavano. Tuttavia, era normale per un ebreo sia la presenza nella zona pubblica del Tempio di banchi di cambio, i quali permettevano agli ebrei che affluivano da vari paesi di cambiare il loro denaro nel mezzo siclo di Tiro, unica moneta consentita per l'imposta, sia la possibilità di procurarsi animali certificati per i sacrifici. Sembra dunque preferibile la tesi di Ed Peirce Sanders (1995, pp. 2.5866), che valorizza la prossimità, in Gv 2.,19, tra il racconto dell'azione nel Tempio e un detto di Gesù sulla distruzione del Tempio, il quale in Giovanni ha la forma: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo alzerò». Una profezia di Gesù sulla distruzione del Tempio è attestata anche nella tradizione sinottica. Durante l'interrogatorio davanti al sinedrio alcuni forniscono una falsa testimonianza: «Lo abbiamo udito mentre diceva: io distruggerò questo tempio, fatto da mani d'uomo, e in tre giorni ne costruirò un altro, non fatto da mani d'uomo» (Mc 14,58). Anche il Vangelo secondo Tommaso (71) attesta il detto. Una profezia sulla distruzione del Tempio è plausibile nel contesto di Gesù: Flavio Giuseppe ne attribuisce una a Gesù figlio di Anania nel 62. (Beli. !ud. 6,300-309 ). Inoltre, difficilmente i suoi seguaci gli avrebbero attribuito una profezia del genere a
GESÙ DI NAZARET
un'epoca (prima di Marco) in cui il Tempio era ancora in piedi (Marco, infatti, la presenta come falsa testimonianza), e anche dopo la distruzione essa non sarebbe stata formulata in questo modo: non erano stati né Gesù né (come implica la forma giovannea) gli ebrei a distruggere il Tempio. I diversi modi in cui lo stesso detto è modificato, la sua presentazione come falso, l'interpretazione di Giovanni in riferimento alla resurrezione mostrano invece l'imbarazzo creato da una parola che non si era avverata nella forma in cui circolava e, pertanto, fanno propendere per l'autenticità. Gesù, per il rovesciamento di tavoli e qualche suppellettile, gesti che potevano rientrare nel genere dei "profetici", al massimo sarebbe stato flagellato e poi rimandato libero come pazzo innocuo: egli però aveva aggiunto la messinscena della sua entrata a Gerusalemme, con i seguaci, un fatto ben visibile, per di più in un momento delicato come l'imminenza della Pasqua, cui si collegavano attese messianiche; si era segnalato per l'annunzio di un perdono dei peccati che aggirava le istituzioni a ciò deputate, gestite dall'aristocrazia sacerdotale. Questa non avrà voluto correre il rischio di una situazione incontrollabile. Fece catturare Gesù di notte, in un luogo appartato. Ali' inizio della stessa notte - il nesso è già nella tradizione riprodotta da Paolo in I Cor 11,23 - i primi tradenti situarono una cena di Gesù con i suoi discepoli (certamente non solo i Dodici, malgrado Mc 14,17 e paralleli: quanti erano venuti con lui dalla Galilea, comprese le donne, saranno stati presenti) nella quale compì un gesto di decisiva importanza. I quattro resoconti di questo evento - i tre sinottici e Paolo, 1 Cor 11,23-26 - sono influenzati dalle rispettive prassi liturgiche. Inoltre, come accennato, in Marco, Matteo e Luca si tratta della cena pasquale (Mc 14,12): ha quindi luogo la sera del giorno 14 Nisan, e Gesù muore il 15. In Giovanni (18,28; 19,14.31; cfr. anche 13,1), Gesù muore il pomeriggio del 14 Nisan, prima della cena pasquale. I tentativi di conciliare le due indicazioni non convincono; entrambe le datazioni hanno motivazioni teologiche e può anche darsi che nessuna sia esatta. Comunque, quella di Giovanni è preferibile: è difficile immaginare una riunione urgente del sinedrio la notte solenne di Pasqua, e ammettere che Simone di Cirene, quando fu requisito per porcare la croce, tornasse dal (lavoro nel) campo (Mc 15,21) in un giorno di festa solenne. In ogni caso, appare certo che Gesù morì verso Pasqua, e questo fatto influenzò in maniera decisiva la comprensione della sua morte. La cena qual è descritta nelle fonti non ha le caratteristiche di una cena pasquale. Ormai presago del destino che stava per colpirlo, Gesù ha voluto
STORIA DEL CRISTIANESIMO
celebrare con i suoi un pasto nella linea della commensalicà da lui già praticata, ma particolarmente solenne, nel corso del quale, come un padre di famiglia ebreo, ha pronunziato parole di benedizione sul vino e sul pane, ma li ha inoltre collegaci al senso della propria azione e del proprio destino. Ha interpretato il sangue che stava per effondere come il sigillo di una nuova alleanza con Dio, secondo il modello di Es 24,8. Che abbia o meno invitato a ripetere cali pasti in sua assenza, i discepoli lo hanno compreso così. Pane e vino condivisi avrebbero reso presente Gesù anche quando non avrebbe più fisicamente partecipato. Ma si sarebbe presto riunito a loro nel banchetto finale del regno: i sinottici fanno concludere la benedizione sul calice con le parole già citate: «In verità vi dico che non berrò mai più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio» (Mc 14,25). Giovanni (13,2-12) non ha questo racconto e collega con la cena un altro gesto di Gesù, la lavanda dei piedi dei discepoli, probabilmente archetipo di un rito d'ingresso praticato nel suo gruppo, nel quale si rappresentava l'amore reciproco sotto la forma del farsi schiavo (lavare i piedi era un compito degli schiavi). Ciò non significa che Giovanni ignori l'eucaristia, di cui fa parlare Gesù in 6,48-58; ma preferisce legare alla circostanza decisiva dell'ultima cena il rito che per lui meglio esprimeva l'appartenenza al gruppo di Gesù. Quella notte, Gesù si recò, con pochi discepoli, nell'orco del Getsemani, sul monte degli Ulivi, in uno stato di estrema angoscia e in intenso colloquio con Dio (Mc 14,32-42 e paralleli). Giuda, uno dei Dodici, avrebbe indicato il luogo dove si trovava; il dato è probabilmente autentico, mentre i racconti non autorizzano ipotesi sulle sue motivazioni. Gli fu poi attribuita la morte di Achicofel che aveva eradico Davide (suicidio per impiccagione, 2 Sam 17,23: Mc 27,3-10 ); da altri, quella tipica del nemico di Dio: Ac 1,15-20 e, in forma diversa e più popolaresca, un frammento di Papia di Hierapolis (verso il 120). La cattura fu effettuata cl.a un gruppo inviato dall'aristocrazia sacerdotale; Gv 18,3.12 parla anche di una coorte di soldati romani con il suo comandante, ma questo è improbabile, perché in tal caso Gesù sarebbe stato condotto da Pilato. Fu portato invece a casa del sommo sacerdote, dove secondo Mc 14,53-65 ebbe luogo una riunione di membri del sinedrio in cui Gesù sarebbe stato accusato di bestemmia e dunque considerato passibile di una pena di morte che, a quanto risulta, Roma - che governava direttamente la Giudea - non permetteva alle autorità giudaiche di infliggere (ma Giovanni non ha questo verdetto). Al mattino presto, Gesù sarebbe stato trasferito al pretorio di Pilato, il
GESÙ DI NAZARET
65
prefetto di Giudea che di solito risiedeva a Cesarea Marittima, ma che in occasione della Pasqua si trasferiva a Gerusalemme per meglio controllare la situazione potenzialmente esplosiva (Mc 15,1; Gv 18,28); i suoi colloqui con Gesù in Giovanni sono certamente un'elaborazione teologica. La crocifissione mostra che Gesù fu processato e condannato dall'autorità romana. Lo storico romano Tacito non ha dubbi al riguardo (An. 15,44). Il cosiddetto Testimonium Flavianum (Flavio Giuseppe, Ant. !ud. 18,64: un passo su Gesù senza dubbio ritoccato da cristiani) afferma che Pilato condannò Gesù alla crocifissione «in seguito ad azione legale (endeixis) intentata dagli uomini più influenti tra di noi», espressione che pare esente da tendenze cristiane. Probabilmente, l'aristocrazia sacerdotale di Gerusalemme (se si tratta del sinedrio, vi saranno stati anche dei capi farisei) ha speditamente interrogato Gesù, poi lo ha consegnato a Pilato con un'accusa atta a farlo condannare. L'azione giudiziaria dev'essere stata una cognitio extra ordinem, procedura usuale nelle province, in cui il magistrato romano celebrava tutto il processo ed emetteva la sentenza. Poiché Gesù non era cittadino romano, fu certo sbrigativa: Pilato non si sarà fatto scrupolo di prevenire complicazioni al prezzo di una vita umana che per lui non valeva nulla. Quanto alla motivazione, l'iscrizione affissa alla croce recava « il re dei Giudei» (Mc 15,26; Gv 19,19 ): Gesù fu condannato come ribelle politico. Non saranno stati i suoi seguaci a inventare il fatto, che li metteva in difficoltà. Fu dunque denunziato a Pilato come ribelle da chi sapeva che l'autorità romana non lo avrebbe condannato per divergenze interne al giudaismo. L' aristocrazia sacerdotale non avrà ignorato che Gesù non si era presentato come liberatore politico. La denunzia era quindi tendenziosa, ma avrà trovato un pretesto nell'appellativo di messia che, abbiamo visto, molti dovevano aver applicato a Gesù. Una pretesa messianica non motivava una condanna a morte; rabbi Aqiba accettò senz'altro la rivendicazione messianica di Simone Bar Kokhba nel 132. Oltre al timore che Gesù provocasse una sommossa e la repressione romana, movente principale dell'aristocrazia sacerdotale devono essere state la sua critica al Tempio, base dello status sociale ed economico di quel gruppo, nonché la sua offerta di una riconciliazione con Dio che aggirava di fatto i meccanismi di espiazione legati al Tempio. Gesù subì dunque una pena disonorante, applicata soprattutto agli schiavi, e largamente usata dai Romani al fine di dissuadere i dominati da qualunque velleità di ribellione. In terra d'Israele, questo supplizio
66
STORIA DEL CRISTIANESIMO
era stato adottato anche da sovrani locali: nell'anno 88 a.C. il re asmoneo Alessandro Janneo aveva fatto crocifiggere ottocento suoi oppositori, probabilmente farisei, e sgozzare davanti a loro le mogli e i figli (Flavio Giuseppe, Bel!. /ud. 1,97; Ant. /ud. 13,380). I Romani avevano proceduto anche in Israele a crocifissioni di massa, che sarebbero riprese con l'assedio di Gerusalemme nel 70: Flavio Giuseppe, Bel!. /ud. 5,450-451, parla di almeno cinquecento crocifissioni al giorno davanti alle mura della città. I condannati venivano selvaggiamente flagellati, poi inchiodati e sollevati: nudi e spesso inchiodati in posizioni grottesche e degradanti, erano esposti allo scherno dei passanti; dopo ore e talora giorni di tormenti, morivano probabilmente asfissiati quando i muscoli non riuscivano più a espellere dai polmoni l'anidride carbonica. I cadaveri venivano lasciati a lungo sulla croce in balia di uccelli da preda che avevano iniziato il loro lavoro prima della morte, e i resti erano gettati in fosse comuni o abbandonati ai cani. Qualcuno ritiene che questo sia stato anche il destino di Gesù. Tuttavia vi sono esempi di crocifissi che le famiglie ebbero il permesso di deporre e seppellire (tra altri, Flavio Giuseppe, Vita 75; inoltre, un ossuario del I secolo della nostra era, ritrovato nel 1968 in una necropoli presso Gerusalemme e recante il nome di un certo Yehohanan, conteneva lo scheletro di un uomo di 2.4 anni che aveva nel tallone destro un chiodo di circa 11,5 centimetri, senza dubbio un crocifisso). Secondo Mc 15,43 (seguito da Matteo e Luca) e Gv 19,38, Giuseppe d'Arimatea, un membro del sinedrio, avrebbe ottenuto da Pilato il permesso di staccare il corpo dalla croce e lo avrebbe deposto in una tomba sotto gli occhi di alcune donne della cerchia di Gesù. La sepoltura fa parte anche dell'antica formula di fede citata da Paolo in I Cor 15,4. Secondo Destro e Pesce (2.014, pp. 157-9 ), furono le autorità giudaiche di Gerusalemme a far seppellire Gesù, il che permise alla notizia di diffondersi. Che pochi giorni dopo la tomba sia stata ritrovata vuota, è notizia che non compare sino al Vangelo secondo Marco, intorno al 70, benché i discepoli di Gesù abbiano sostenuto prestissimo che Dio lo aveva resuscitato. Se il racconto abbia un fondamento storico o se si tratti di una narrazione apologetica destinata a sostenere, tardivamente, l 'affermazione che Gesù era risorto, è questione ancora discussa e forse insolubile. In ogni caso, quale che sia la risposta dello storico, non se ne può dedurre la resurrezione di Gesù, che si situa su di un piano diverso da quello della ricerca storica. Per questa, la vicenda personale di Gesù termina con la sua sepoltura.
GESÙ DI NAZARET
Bibliografia ragionata La bibliografia sul "Gesù storico" è sterminata. Si indicano qui solo alcune opere recenti, di differenti dimensioni e livelli di approfondimento. Innanzitutto, uno strumento di riferimento indispensabile, un'opera sistematica che affronta tutti gli aspetti della problematica relativa alla ricostruzione della figura storica di Gesù, con grande quantità di informazione e un taglio pedagogico (ci sono anche gli esercizi ... ), è G. THEISSEN, A.
MERZ (
= Theissen, Merz, 1999 ), Il Gesù storico.
Un manuale,
Queriniana, Brescia 1999 (ed. or. 1996). Tre sintesi, la prima sensibile ai metodi della sociologia e dell'antropologia culturale, la seconda dedicata alla ricerca storica degli ultimi decenni e la terza che mette in evidenza contesto storico e novità di Gesù, sono
R. AGUIRRE,
c.
BARNABÉ,
c.
GIL,
Cosa sappiamo di Gesù di Nazaret? Il punto
.ìulla ricerca attuale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2.010; P. BERTALOTTO, Il Gesù storico. Guida alla ricerca contemporanea, Carocci, Roma 2.010; G. JOSSA ( =
Jossa, 2.012.), Tu sei il re dei Giudei? Storia di un projèta ebreo di nome Gesù, Carocci, Roma2.012.. Ha innovato la metodologia della ricerca su Gesù, assumendo in primo piano le sue azioni, il lavoro di E.
P. SANDERS (
= Sanders, 1995), Gesù. La verità storica, Mon-
dadori, Milano 1995 (ed. or. 1993). Stimolante e controversa la nota opera di J. CROSSAN
D.
(= Crossan, 1991), 1he Historical]esus: 1he Lift ofa Mediterraneanjewish
Peasant, HarperCollins, New York 1991. Una trattazione ampia ma molto leggibile,
somma di una vita di lavoro, è
G. BARBAGLIO,
Gesù ebreo di Galilea. Indagine sto-
rica, EDB, Bologna 2.002.. Riesamina in profondità Gesù nel suo contesto culturale,
discutendo criticamente le categorie che guidano le nostre ricostruzioni, il testo di w. STEGEMANN, Gesù e il suo tempo, Paideia, Brescia 2.011 (ed. or. 2.010 ). Innovatore z
!;Il
~ ..;
(')
tr! I"'
t:,
>
~
o
!;Il
..;
t"'
o
LE MOLTEPLICI STRADE DEL VANGELO
103
co bellico per i Romani. Fra gli evangelizzatori presto cominciarono a figurare i soldati, che porteranno il cristianesimo nei luoghi più remoti, fino ai confini nordici dell'Impero: Treviri e Colonia, importanti episcopati, erano centri di guarnigioni. Nonostante che la milizia fosse sconsigliata o proibita da alcuni capi di Chiesa il cristianesimo si diffonde fra i soldati fra II e III secolo: Tertulliano nel de corona narra di un soldato cristiano che rifiuta di mettersi la corona in onore degli dèi durante una cerimonia, e per questo viene imprigionato: il soldato è isolato nel rifiuto, ma è tutt'altro che il solo cristiano presente; difatti, da buon rigorista, Tertulliano segnala con disapprovazione che gli altri soldati cristiani, invece di apprezzare il gesto del compagno, lo criticano come turbatore della pace. Se Siria, Asia, Roma, Grecia, Egitto hanno avuto una precoce evangelizzazione fra I secolo e inizi del II, altre aree sono state presto raggiunte. Panteno (metà II secolo), maestro di Clemente alessandrino, recatosi in India, vi trovò un Vangelo di Matteo in ebraico che l'apostolo Bartolomeo avrebbe dato ai cristiani di lì (Eusebio, h.e. 1,9 ). Sempre Eusebio, sulla scorta di Origene, dice che Tommaso avrebbe avuto in sorte i Parti, Andrea la Scizia. Gli Atti di Tommaso però assegnano a Tommaso l'India ed è probabile che si creò presto una confusione fra lui e Bartolomeo. Pietro avrebbe battuto le stesse regioni di Paolo, arrivando al Ponto e alla Cappadocia e poi sarebbe morto a Roma (h.e. 3,3,1), una tradizione questa, presente già dalla fine del I secolo, nella Prima lettera di Clemente. Questi sono solo alcuni nomi che le tradizioni hanno privilegiato perché si ricollegano ai vangeli canonici: la diffusione del cristianesimo però è avvenuta per la maggior parte attraverso canali anonimi. Dell'evangelizzazione nelle zone orientali si occuperà un capitolo a parte (cfr. CAP. 5).
L'organizzazione interna delle chiese Ogni gruppo di persone, ogni movimento, fin dagli inizi, per quanto possa essere entusiasta e spontaneo, si organizza al suo interno. I vangeli fanno capire che Gesù con i discepoli, per spostarsi da un luogo all'altro, aveva bisogno di qualche risorsa economica, messa a disposizione da componenti del gruppo stesso, fra cui alcune donne, o da altri discepoli che, restando nelle loro case e ai lavori abituali, potevano fornire ospitalità: insomma, una pur spontanea essenziale organizzazione esisteva.
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Dopo la morte di Gesù, il movimento proseguì in varie forme. Erano diverse le modalità di azione dei missionari (chiamati "apostoli", cfr. CAP. 1, p. 46). Abbiamo visto come alcuni predicatori itineranti in Galilea riproducevano le stesse modalità del gruppo più vicino a Gesù (cfr. CAP. 2, p. 71), mentre Paolo e altri adottavano un tipo di missione pianificata. I missionari generalmente trovavano ospitalità e vivevano grazie al sostegno di seguaci in loco. Paolo ci teneva a lavorare per mantenersi, ma usufruiva anch'egli dell'ospitalità occasionale, come ripetutamente si dice negli Atti. In tutta la prima fase dell'evangelizzazione, nei luoghi dove c'erano comunità giudaiche, ci si rivolgeva prima a esse e ai loro simpatizzanti. Ma anche nel caso che molti membri aderissero al messaggio (Paolo a Corinto riesce a convincere addirittura Crispo, il capo della locale sinagoga) non si raggiungeva un consenso unanime e dunque le riunioni del gruppetto di seguaci di Gesù si organizzavano fuori della sinagoga. Questo alla lunga provoca distanziamento e separazione. Sulle riunioni per il culto è Paolo, come al solito, a fornire notizie fondamentali. I suoi adepti continuavano la vita abituale nelle loro case o in quelle dei padroni, se erano schiavi, e avevano occasioni di riunione per la preghiera e cena con la frazione del pane, in una stanza fornita da chi era nelle condizioni di farlo. Egli usa l'espressione «chiesa (ekklesia) che si raduna nella casa di ... » (per esempio in I Cor 16,19), cioè chiesa domestica. L'organizzazione delle riunioni in una casa (oikos) non è un'operazione priva di significato: implica prendere parte e condividere i rapporti gerarchici ali' interno del!' oikos, che non corrispondeva alla nostra attuale famiglia mononucleare, ma comprendeva varie generazioni di parenti, nonché gli schiavi e i clientes, sicché quando il padrone aderisce alla fede anche il resto del!' oikos lo segue. Ma il padrone era anche la guida spirituale del gruppo che si riuniva presso di lui e che comprendeva altre persone ospitate per il culto? In molti casi sì: chi aveva una casa abbastanza grande era meglio collocato socialmente e aveva una qualche o una migliore istruzione, quindi avrà natura/iter esercitato la leadership. Talvolta però padroni compiacenti, senza aderire alla fede dei loro schiavi, concedevano loro di riunirsi nella dimora padronale. Se poi c'era un personaggio dotato di ispirazione profetica spesso prendeva il sopravvento e la sua influenza superava certamente l'ambito ristretto di una chiesa domestica per estendersi ad altri gruppi di fedeli nello stesso luogo. Una fondamentale notizia di At 13,1, parlando in generale della ekklesia di Antiochia, dice che in essa c'erano « profeti e maestri».
LE MOLTEPLICI STRADE DEL VANGELO
105
In Atti ma anche in Paolo il termine usato per indicare la riunione dei fedeli di Gesù è ekklesia, che nel vocabolario profano significa 'raccolta', 'assemblea'. Il termine è quasi del tutto assente nei vangeli, comparendo solo due volte in Matteo, e ciò indica chiaramente che si riferisce ai gruppi di seguaci che si riuniscono e interagiscono nella fase successiva alla vita di Gesù: è un'adunanza di persone presso un luogo, non un luogo. Paolo parla al singolare e al plurale di «chiesa di Dio» o di chiese, a volte si riferisce all' ekklesia in una casa (Rm 16,5) a volte all' ekklesia di una città (1 Cor 1,2.) a volte alle ekklesiai di una regione (Gal 1,2.2.). Al significato "sociologico" si aggiunge presto un significato dottrinale, che avrà tutta una serie di sviluppi e si intreccerà con l'altro. Già nella Lettera agli Efesini con ekklesia si intende un'entità che è spirituale e addirittura preesistente (Ef 5,2.9-32.), sposa e corpo di cui Cristo è rispettivamente sposo e capo. Il significato primario di ekklesia come 'assemblea' è equivalente a quello di synagoghe (sinagoga), usato correntemente per indicare l'adunanza di preghiera ebraica. Anche questo secondo termine era usato, pur se meno di frequente, per indicare il raduno dei fedeli di Gesù: lo troviamo nella Lettera di Giacomo (2.,2.), in Ignazio di Antiochia, nella Lettera a Policarpo (4,2.) e ancora in gruppi appartati, al tempo di Epifanio, nel IV secolo. Entrambi i vocaboli, ekklesia e synagoghe, sono usati, oltre che nel greco profano, nel greco dei Settanta per indicare la riunione degli Israeliti: possiamo ipotizzare che i Giudei fedeli di Gesù scelsero ekklesia, per distinguersi, in quanto meno usuale, e, man mano che cresceva la distanza fra cristiani e Giudei, i vocaboli siano stati messi in contrapposizione, lino a essere rappresentati iconograficamente, nelle cattedrali medievali, mediante due figure femminili, la Chiesa sorridente e regale, mentre la Sinagoga tiene gli occhi chiusi o è bendata, per simboleggiarne la cecità spirituale. Come erano organizzate le ekklesiai in una città? C'erano sicuramente forme di raccordo fra cristiani di diversi gruppi in una stessa città, ma ci potevano anche essere diversità dovute all'influsso di diversi evangelizzatori, come a Corinto, dove, oltre Paolo, operano Apollo e Pietro. L' apo\tolo fondatore mantiene nel tempo una certa autorità, anche se talvolta nuovi predicatori potevano contrastarne l'influsso, come avviene a Paolo in Galazia a opera di missionari «da parte di Giacomo» (Gal 2.,11). Paolo scrive per mantenere rapporti e guidare le sue ekklesiai, e risponde a quesiti che gli si pongono: anche se i quesiti potevano giungergli attra-
106
STORIA DEL CRISTIANESIMO
verso i suoi collaboratori, è evidente che questi interagivano con portavoci dell' ekklesia, con persone che si erano assunte o erano state investite del ruolo. Per indicare ruoli particolari all'interno delle ekklesiai Paolo non ha termini specifici. Però in un caso (Fil 1,1) parla di episcopi (sorveglianti) e diaconi (servitori, ministri). Lui stesso si menziona più volte, oltre che come apostolo, come diakonos, un termine, questo, che indica la missione propria del seguace di Cristo il quale aveva detto di sé di essere venuto a servire (Mc 10,45). L'astratto diakoniai (servizi, ministeri) ha in Paolo una pregnanza pari alla multiformità dei possibili ruoli specifici, da lui concepiti come "doni" (carismi in greco): quando parla ai fedeli di Corinto, fra i quali si verificano fenomeni di profetismo e glossolalia, per frenare gli entusiasmi fa una precisa gradazione dei carismi: al primo posto ci sono gli apostoli, al secondo i profeti, al terzo i maestri, poi i vari doni spirituali, ultimo dei quali la glossolalia. Da questo variopinto vocabolario si ricava che ci sono funzioni diverse nelle chiese paoline, pur in assenza di una precisa strutturazione, e che, dopo gli apostoli, il massimo onore va a profeti e maestri, il che conferma quanto gli Atti dicono per Antiochia (cfr. supra, p. 104). Nel II secolo ci sono comunità rette solo dai profeti, come attesta l'Ascensione di Isaia. La Didache (fine I secolo-inizio 11), forse di area siriana, mostra una situazione in cui ali' autorità di profeti e maestri si sta sostituendo quella di episcopi e diaconi, che debbono essere eletti. Siamo ormai fuori dalla prima generazione e pertanto questo scritto tende a identificare apostolo e profeta (11,5). Si manifestano inoltre i problemi tipici nel caso di un'autorità carismatica. La distinzione dei veri profeti dai ciarlatani, che arrivano spesso da fuori e tendono a farsi mantenere dai fedeli è un problema scottante: la Didache, se da un lato raccomanda di guardarsi dal profeta che chiede soldi, d'altra parte comanda di accogliere il vero profeta a spese del gruppo (13,1), mentre il semplice correligionario che chiedeva di essere accolto doveva lavorare. Paolo, a suo tempo, sosteneva, con buon realismo, che la cosa migliore era che pure l'apostolo lavorasse. Il pericolo del!' avidità si pone però anche per episcopi e diaconi, visto che la Didache raccomanda di eleggere persone provate e non desiderose di arricchirsi (15,1-2). Man mano che l'organizzazione delle chiese si struttura, nel corso dei primi tre secoli, e si stabilizzano ruoli precisi, le persone che li ricoprono vengono mantenute dalla comunità e si accrescono i rischi relativi. Nelle lettere autentiche di Paolo e nella Didache non compare il ter-
LE MOLTEPLICI STRADE DEL VANGELO
mine presbyteros (anziano), che avrà invece grande fortuna: a capo della Chiesa di Gerusalemme, negli Atti degli Apostoli ci sono Giacomo e gli anziani (presbiteri appunto). Questa sorta di collegio è in continuità con gli usi giudaici, ma anche con l'ethos mediterraneo che identifica autorità e anzianità. Gli Atti ( 14,2.3; 2.0,17) li considerano presenti anche nelle chiese paoline: in At 2.0,2.8 si attesta che i termini presbiteri ed episcopi sono intercambiabili. Gli Atti adottano probabilmente la terminologia derivante da una situazione posteriore a quella delle chiese fondate da Paolo e, dunque, non possiamo spingerci troppo a congetturare perché Paolo (ma anche la Didache, che pure ha forte impronta giudaica) non usi tale termine. Di certo la Prima lettera di Clemente ai Corinzi attesta per Roma e per Corinto l'identificazione fra episcopi e presbiteri. Questa fonte ci parla di un conflitto all'interno della Chiesa di Corinto, causato dalla rimozione di alcuni presbiteri dal loro ruolo, voluta da gran parte della comunità. L'impostazione retorica della lettera (scritta a nome della Chiesa di Roma) lascia nell'anonimato più assoluto i promotori della rimozione, ma si capisce che costoro si consideravano più adatti rispetto ai deposti. Il punto cruciale della questione ruota intorno a un interrogativo di portata generale: i presbiteri debbono ricoprire il ruolo vita natural durante oppure possono essere sostituiti? La Prima lettera di Clemente ai Corinzi (44,3), schierandosi con i presbiteri deposti, sostiene che furono gli apostoli a stabilire i presbiteri a guida delle chiese e, per evitare contese, aggiunsero la clausola che, alla loro morte, fossero sostituiti da altri, designati, sembrerebbe, dai predecessori, con l'approvazione del!' assemblea. È evidente che l'autore, in assenza di norme stabilite, sta cercando un modo per affermare la durata a vita del servizio presbiterale e sottrarlo alle contingenze del momento. Anche se la designazione non si affermerà mai nelle chiese (se non per brevi periodi: per esempio a opera di papa Simmaco nel 499) il tentativo più o meno aperto di applicarla è ricorrente. Alla fine del I secolo era ancora viva e diffusa la convinzione, radicata nella stessa predicazione di Gesù (cfr. CAP. 1, p. 49) che l'avvento del regno di Dio fosse imminente e che quindi il mondo, nell'assetto attuale, fosse destinato a terminare presto, come è detto nella Prima lettera di Clemente, tna le necessità del quotidiano imponevano di trovare via via soluzioni e conducevano non solo a una prassi organizzativa più precisa, ma anche a una embrionale riflessione ecclesiologica. Nelle prime decadi del II secolo, in alcune chiese di Asia e di Siria !'or-
108
STORIA DEL CRISTIANESIMO
ganizzazione basata sul collegio degli episcopi/presbiteri lascia il posto all'affermazione di un episcopo al di sopra del collegio presbiterale che a sua volta è sovraordinato ai diaconi. Si tratta di un processo lento e non privo di contrasti, in cui gli storici tendono a dettagliare ulteriormente le varie fasi. Così talvolta si parla di "monoepiscopato" o nel senso di un primus inter pares o nel senso di un episkopos che ha responsabilità per più di un gruppo di fedeli in una stessa città, e che successivamente ( useremo da adesso in poi il termine italiano di "vescovo") acquista prerogative di governo sempre più generali nella città e un potere decisionale più chiaro e centralizzato, sicché i moderni parlano di "episcopato monarchico", salvo poi a discutere sui tempi di questa centralizzazione. La prima attestazione del passaggio allo schema verticale che vede il vescovo a capo del collegio dei presbiteri e i diaconi in subordine si trova nelle lettere di Ignazio di Antiochia, che muore non più tardi degli anni 20 del II secolo. Da come Ignazio insiste nel dire che tutto si faccia sotto la presidenza del vescovo e che non ci siano riunioni separate, capiamo però che l'autorità del vescovo unico era tutt'altro che consolidata nelle chiese cui si rivolge. Lo stesso Policarpo, cui Ignazio indirizza una lettera come vescovo di Smirne, nella lettera scritta ai Filippesi dopo la morte di Ignazio dimostra che egli si sente, al massimo, un primus inter pares, giacché scrive anche a nome dei presbiteri di Smirne. Come al tempo di Ignazio il ruolo del vescovo unico è ancora incerto, così non è chiarita neppure l'ideologia sottesa a tale ruolo. Infatti Ignazio (Trai/. 3,1; cfr. Magn. 6,1) giustifica il ruolo sovraordinato del vescovo in quanto "figura" di Dio Padre, collega i diaconi a Cristo, sulla base dell'idea di servizio, e i presbiteri agli apostoli. Non rintracciamo ancora in lui la dottrina della successione apostolica, che si preciserà nella seconda metà del II secolo. Si ricava invece che il vescovo assume, almeno nelle intenzioni di Ignazio, le prerogative che erano dei maestri e dei profeti. Ma perché si passò all'episcopato monarchico? Girolamo, nel IV secolo, dà una spiegazione sin troppo ovvia, ma plausibile. In un primo tempo, secondo lui, le chiese erano dirette da un consiglio di presbiteri (abbiamo visto che questo non è vero sempre, perché poteva esserci, per esempio, una direzione profetica) e che successivamente, a causa delle divisioni, si preferì porre uno solo a capo perché avesse cura di tutta la sua Chiesa (ad Titum 1,7 ). Di certo il moltiplicarsi delle diversificazioni dottrinali e forse anche l'impatto di episodi persecutori ha favorito la centralizzazione ali' interno delle singole chiese.
LE MOLTEPLICI STRADE DEL VANGELO
109
Le pratiche di vita Nel giudaismo, che aveva sempre tenuto in gran conto la procreazione, intorno all'era volgare si erano diffuse tendenze e gruppi ascetici, come gli esseni, e a tratti una visione negativa della sessualità (si veda il Libro dei Giubilei). Nei vangeli entrati a far parte del Nuovo Testamento non abbiamo attestazione che Gesù predicasse la continenza o che guardasse ai peccati sessuali con particolare severità. Con ogni probabilità egli però, a causa della sua scelta di vita, non aveva moglie; la lode, riportata da Matteo (19,12.), nei confronti degli eunuchi per il regno dei cieli, che ribalta il significato negativo di questa condizione in funzione del regno che sta per venire, era forse un detto di ironica autodifesa verso chi muoveva a lui e a qualche discepolo l'accusa di non avere famiglia. Paolo predilige lo stato di continenza, contestualizzandolo nella perdita di valore di tutte le istituzioni del mondo attuale rispetto all'evento decisivo della salvezza in Cristo e al compimento prossimo della sua seconda venuta (1 Cor 7,1-38). In lui si insinua però anche l'idea che il peccato sessuale contamini in modo intimo l'essere umano, al contrario di altri peccati (, Cor 6,13-2.0). È un fatto che il pensiero di Paolo ha alimentato precocemente, anche se non ne è all'origine (che rimane discussa), il variegato e ampio fenomeno dell'encratismo (da enkrateia, 'continenza') nel cristianesimo delle origini: negli Atti di Paolo e Tecla (11 secolo), un testo largamente diffuso, il vangelo proposto da Paolo consiste essenzialmente nella predicazione della verginità. L'encratismo presenta tutta una gamma di sfumature. C'era chi riteneva che la continenza perpetua dovesse essere la condizione dei battezzati: nel II secolo discussero in proposito il vescovo Pinito di Cnosso, che la sosteneva e obbligava i fedeli coniugati alla castità, e Dionigi, vescovo di Corinto, che la sconsigliava per indulgenza verso i più (Eusebio, h.e. +,2.3,6-7 ), non negando dunque la superiorità della continenza. Perlopiù la motivazione alla base della continenza veniva spostata dal terreno escatologico (la continenza è anticipazione dello stato futuro dei beati) a quello protologico, con due versanti, uno ortodosso, per cui la continenza riproduce lo stato dei progenitori nell'Eden, e un altro, che sarà considerato eterodosso, per cui la continenza è il recupero di una condizione prevista inizialmente da Dio e perduta con il peccato (Giulio Cassiano), oppure è un mezzo per opporsi al mondo inferiore o malvagio, come sostenevano i gruppi dualisti (cfr. infra, pp. 115-7 ).
110
STORIA DEL CRISTIANESIMO
Nella Prima lettera a Timoteo (inizio II secolo) l'autore dimostra di essere preoccupato per coloro che condannano le nozze (4,3) e afferma che la donna si salva partorendo figli (2.,15). Probabilmente alla paura che i cristiani mostrino al mondo circostante un comportamento antisociale, rifiutando la procreazione, si aggiunge l'altra che le donne abbiano troppa autonomia, se, mantenendosi vergini o essendo giovani vedove, si sottraggono ai vincoli familiari. L'encratismo radicale fu emarginato dalla Grande Chiesa e fu praticato dai movimenti eterodossi, ma l'apprezzamento per la verginità, considerata superiore al matrimonio, rimase nei secoli un caposaldo della morale cristiana, perché, sganciando l'individuo da molti legami sociali, consentiva una vita dedita a Dio. I cosiddetti apologisti (o apologeti), cioè i cristiani che scrissero in difesa della loro fede, in generale insistettero sulla superiore morale sessuale dei cristiani, continenza compresa, per controbattere alle accuse di promiscuità ma anche perché sapevano che la capacità di autocontrollo sugli istinti era apprezzata dalle correnti filosofiche ellenistiche. Tuttavia era sempre possibile, a causa del rifiuto delle nozze da parte dei cristiani estremisti, esporsi ali' accusa di asocialità ed è forse per questo timore che nel II secolo la Lettera a Diogneto ( 5,6-10) parla dei cristiani come di coloro che allevano i figli, non li espongono, obbedendo alle leggi e superandole nella pratica, mentre non fa parola della continenza. La superiorità assegnata alla continenza era passibile di provocare problemi non solo nei confronti del mondo esterno, ma anche all'interno delle chiese. In un periodo in cui le guide delle chiese erano coniugate e dovevano dare esempio di una buona conduzione familiare (cfr. 1 Tm 3,113), cosa difficile in tutti i tempi, la presenza di asceti riconosciuti come tali presentava il potenziale pericolo di una fonte di autorità alternativa: pertanto Ignazio esorta chi vuole rimanere casto a farlo senza insuperbirsi (Poi. 5,2.). I testi più recenti fra quelli entrati a far parte del Nuovo Testamento insistono sui cosiddetti "codici domestici", cioè sulle prescrizioni per le categorie sotto tutela, donne, giovani, schiavi, con intento di disciplinamento. È indubbio che, rispetto alla prassi di Gesù, che appare liberatoria (e ha un'eco nella formulazione battesimale di Paolo in Gal 3,2.7-2.8: «quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c'è giudeo né greco; non c'è schiavo né libero; non c'è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù»), le fonti successive mostrano da un lato un forte coinvolgimento femminile alle origini del
LE MOLTEPLICI STRADE DEL VANGELO
III
cristianesimo (Paolo dà a Febe il titolo di prostatis, 'protettrice'; menziona Giunia come "apostolo" accanto al marito [Rm 16,1.7 ]; considera normale la profezia femminile nelle assemblee, anche se, per evitare lo "scandalo", impone il velo alle donne che profetizzano in I Cor 11,5.13), dall'altro lato lasciano trapelare la resistenza a rendere visibili le donne, mediante l'uso del maschile inclusivo, e, quando ne parlano, sottolineano comunque la loro debolezza e il bisogno di protezione. Tale stereotipo, in circostanze eccezionali come il martirio, si prestava peraltro a esaltare l'eccellenza della fede cristiana che trasformava deboli creature in eroine virili: alla base dell'esaltazione c'è sempre la scontata superiorità assiologica del maschile sul femminile, ribaltata solo grazie all'aiuto di Dio, ma a volte è proprio per questa convinzione che gli autori delle Passioni presentano figure femminili indimenticabili, come Blandina o Perpetua (cfr. CAP. 14, p. 414). Non possiamo esprimerci con certezza sull'eventuale ruolo di guida nelle chiese svolto da donne, ma ci sono elementi sufficienti per non negarlo in particolari circostanze, come induce a pensare il caso di Ninfa in Col 4,15, che esercitava il ruolo di responsabile di una chiesa domestica, forse perché vedova o non sposata. La Prima lettera di Pietro (3,1-6) raccomanda alle donne la sottomissione ai mariti in funzione missionaria, per convertire il coniuge con la dolcezza; un chiaro esempio, questo, della possibilità per la donna di prevalere attraverso l'uso intelligente dei codici di comportamento patriarcali: Agostino, nelle Confessiones, ha facto della madre Monica un fulgido esempio in tal senso. La diffusione del cristianesimo si verificò in un periodo in cui nella società romana la condizione femminile mostrava segni di emancipazione e questo avrà consentito qualche spazio autonomo alle cristiane. Non bisogna, d'altro canto, dimenticare che i cristiani, per farsi accettare dalla società contemporanea, dovevano dimostrare di avere standard etici superiori ma non in contrasto con quelli circostanti (lo si è visto nella Lettera a Diogneto): la donna cristiana, dunque, doveva possedere gli atteggiamenti di riservatezza, pudicizia, modestia raccomandati dai moralisti pagani, anzi superarli. Tuttavia i codici normativi non restituiscono mai la realc:1 vissuta, perché delineano piuttosto il dover essere e il modello ideale: d'altro canto le raccomandazioni contenute in testi antichi e fondativi influenzano il corso successivo della storia. Quando l'autore della Prima lettera a Timoteo impone alla donna di tacere e di non insegnare perché