Praxeologie der Politik

Lucas Gros

Praxeologie der Politik Die politische Theorie Pierre Bourdieus

Praxeologie der Politik

Lucas Gros

Praxeologie der Politik Die politische Theorie Pierre Bourdieus

Lucas Gros München, Deutschland Dissertation Ludwig-Maximilians-Universität München, 2018

ISBN 978-3-658-24946-5 ISBN 978-3-658-24947-2  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Springer VS © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informa­ tionen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Springer VS ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH und ist ein Teil von Springer Nature Die Anschrift der Gesellschaft ist: Abraham-Lincoln-Str. 46, 65189 Wiesbaden, Germany

„Ein Buch schreiben macht keinen Spaß (es ist sehr mühsam), aber das fertige Buch ist noch schrecklicher, weil es dieses Endgültige hat, das ihm einen fatalen Beigeschmack gibt – die Irrtümer stehen da, sie können nicht mehr korrigiert werden, sie fallen sofort ins Auge, während man sie vorher nicht gesehen hat.“ Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 244f.

Inhalt Vorbemerkungen ................................................................................................. 1 1. Die Frage nach dem Warum ..................................................................... 2 1.1 Bourdieu in der Lehre ........................................................................... 3 1.2 Zum Stand der Forschung .................................................................... 4 2. Die Frage nach dem Wie .......................................................................... 16 Erster Teil: Kolonialismus ................................................................................ 25 I. Bourdieu in Algerien: Grundlegendes .................................................... 26 I.1 Vom Gymnasiallehrer zum politischen Erzieher ................................ 26 I.2 Der Einstieg in ein labyrinthisches Werk ............................................ 30 II. Die Ausgangskultur ................................................................................. 31 II.1 Zur Einführung: Die Soziologie Algeriens ........................................ 31 II.2 Das mythisch-rituelle System ............................................................ 37 III. Die Folgen ............................................................................................... 58 III.1 Elemente einer Kolonialgeschichte .................................................. 58 III.2 Das Beispiel Wirtschaft und Arbeit .................................................. 64 IV. Ausblick .................................................................................................. 77 IV.1 Zwischen Weltuntergang und Selbstbefreiung................................. 77 IV.2 Eine Politik zwischen Alt und Neu .................................................. 88 V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie ................................................ 89 V.1 Die Kapitaltheorie .............................................................................. 89 V.2 Die Legitimität der herrschenden Ordnung ....................................... 91 V.3 Struktur – Habitus – Praxis ................................................................ 93 Zweiter Teil: Klassentheorie ............................................................................. 97 VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis ..... 98 VI.1 Das Spannungsfeld Algerien – Béarn .............................................. 98 VI.2 Das System der Heiratsbeziehung im Béarn .................................. 102 VI.3 Soziale Umwälzungen im Béarn .................................................... 107 VI.4 Bourdieus Klassentheorie ............................................................... 114 VI.5 Die politische Dimension: Inklusion und Exklusion ...................... 133 Dritter Teil: Herrschaft ................................................................................... 139 VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft.......................................... 140 VII.1 Symbolische Macht ....................................................................... 140 VII.2 Die männliche Herrschaft ............................................................. 149 VII.3 Inkorporierte Politik ...................................................................... 157

VIII

Inhalt

VII.4 Ausblick auf ein übertragbares Modell ......................................... 166 VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen ......................................... 168 VIII.1 Drei Kriterien für eine enthüllende Soziologie ............................ 168 VIII.2 Eine Politik mit anderen Mitteln.................................................. 180 IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit .............. 192 IX.1 Eine Ethnologie des wissenschaftlichen Geistes ............................ 192 IX.2 Das universitäre Feld ...................................................................... 201 IX.3 Wissenschaft, Feld der Macht und Politik...................................... 211 IX.4 Ein kognitiver Kampf um Macht.................................................... 216 X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen ......................... 220 X.1 Der Intellektuelle: Ein Zwitterwesen ............................................... 220 X.2 Zwei Pole, zwei Ideale ..................................................................... 224 X.3 Der Ursprung: Der totale Intellektuelle ........................................... 226 X.4 Die Zukunft: Der kollektive Intellektuelle ..................................... 230 X.5 Beispiele für Bourdieus politisch-intellektuelle Arbeit ................... 243 XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol........................ 247 XI.1 Zur Mediensoziologie..................................................................... 248 XI.2 Der kommerzielle und der reine Pol............................................... 251 XI.3 Der praktische und der theoretische Pol ......................................... 257 XI.4 Massenmedien als Herrschaftsinstrument ..................................... 261 XI.5 Das Licht des Zweifels ................................................................... 268 XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft ........................................ 270 XII.1 Sprachtheorie ................................................................................ 271 XII.2 Zwei Grundannahmen ................................................................... 274 XII.3 Sprache als Herrschaftsinstrument ................................................ 286 XII.4 Bourdieu und Heidegger: Politische Ontologie ............................ 296 Vierter Teil: Revolution .................................................................................. 303 XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder .............................................. 304 XIII.1 Intellektuelles Feld, kulturelle Felder und Kultur........................ 304 XIII.2 Die Autonomie............................................................................. 306 XIII.3 Das Publikum .............................................................................. 311 XIII.4 Der Glaube und die Orthodoxie ................................................... 317 XIII.5 Religion ....................................................................................... 324 XIII.6 Strukturhomologie zum Feld der Macht ...................................... 330 XIV. Manet und die symbolische Revolution .......................................... 334 XIV.1 Die Teilrevolution der Orthodoxie .............................................. 335 XIV.2 Die Revolution der Orthodoxie ................................................... 336 XIV.3 Die herrschende Ordnung um 1860 ............................................. 339 XIV.4 Externe Faktoren der Revolution................................................. 344

Inhalt

IX

XIV.5 Der Revolutionär Manet .............................................................. 348 XIV.6 Manets Revolution ...................................................................... 355 XV. Eine politische Einordnung ............................................................... 365 XV.1 Die politische Revolution ............................................................. 365 XV.2 Ästhetik, Kultur und Politik .......................................................... 367 XV.3 Die symbolische Dimension politischer Revolutionen ................. 369 Fünfter Teil: Macht ......................................................................................... 371 XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten ....................... 372 XVI.1 Symbole als Machtinstrumente ................................................... 372 XVI.2 Eine neue Erbfolge der Macht ..................................................... 377 XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit ........................................ 380 XVII.1 Drei Faktoren ............................................................................. 380 XVII.2 Soziales, kulturelles und schulisches Privileg ............................ 384 XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule ........................................ 394 XVIII.1 Was die befreiende Schule bietet: Formale Gleichheit ............. 395 XVIII.2 Was die befreiende Schule bieten sollte: Demokratisierung .... 407 XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit ...................... 413 XIX.1 Kulturelles Kapital und Museumsbesuche .................................. 414 XIX.2 Kulturelles Kapital und Arbeitsmarkt ......................................... 419 XIX.3 Feine, politische Unterschiede..................................................... 420 XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel ............................................ 425 XX.1 Das Feld der Elitehochschulen ..................................................... 425 XX.2 Soziale Klassen und Lebenslaufklassen ....................................... 426 XX.3 Reproduktion am ökonomisch-administrativen Pol ..................... 427 Sechster Teil: Staat .......................................................................................... 433 XXI. Bourdieu und der Staat .................................................................... 434 XXI.1 Den Staat denken ......................................................................... 434 XXI.2 Die Kommission und die Offizialisierung ................................... 441 XXI.3 Staatsgeschichtsschreibung ......................................................... 447 XXI.4 Der Staat als symbolische Zentralbank ....................................... 452 XXI.5 Das Entstehen des Staates ........................................................... 462 XXI.6 Die Dezentralisierung staatlicher Macht ..................................... 470 XXI.7 Die Rolle des Rechts ................................................................... 476 XXII. Bourdieu und das politische Feld ................................................... 486 XXII.1 Eine Erfindung des 19. Jahrhunderts ......................................... 486 XXII.2 Die Konkurrenz um die Laien .................................................... 490 XXII.3 Die Konkurrenz um das Denk- und Sagbare.............................. 504 XXII.4 Bourdieus Politikbegriff ............................................................. 508

X

Inhalt XXII.5 Das Feld der Macht .................................................................... 513 XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus .............................................. 516 XXIII.1 Die Universalisierung eines Partikularismus ............................ 517 XXIII.2 Die Religion der „Globalisierung“ ........................................... 522 XXIII.3 Die Folgen ................................................................................ 526 XXIII.4 Die Risiken und Chancen ......................................................... 634

Schlussbemerkungen ....................................................................................... 551 1. Die sozialwissenschaftlichen Grundlagen ............................................ 553 1.1 Kolonialismus und Empirie .............................................................. 554 1.2 Revolution und Übertragbarkeit ....................................................... 555 2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs ..................................................... 558 2.1 Politisches Feld und Praxeologie ...................................................... 558 2.2 Demokratie, Klassifizierung und das Universelle ............................ 561 2.3 Normativität, Gerechtigkeit und hinterfragte Ordnungen ................ 563 2.4 Staat und Historisierung ................................................................... 568 3. Ausblick auf eine Politikwissenschaft neuen Typs .............................. 570 Literatur............................................................................................................ 575 Appendix ........................................................................................................... 623

Vorbemerkungen Die vorliegende Arbeit macht es sich zur Aufgabe, das Gesamtwerk des französischen Soziologen Pierre Bourdieu nach politikwissenschaftlich und spezifisch politiktheoretisch relevanten Gedanken und Konzepten zu durchforsten und diese systematisch und auf die politikwissenschaftlich interessanten Aspekte hin zugespitzt vorzustellen. Das Ziel ist es, Ansatzpunkte für eine Anschlussfähigkeit in der Politikwissenschaft und der Politischen Theorie aufzuzeigen.1

1

Primär bezieht sich dieses Vorhaben aufgrund der Sprache, in der diese Arbeit verfasst ist, auf den deutschsprachigen Raum. Die Ergebnisse sind aber natürlich auch darüber hinaus potenziell fruchtbar.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_1

2

Vorbemerkungen

Diese Vorbemerkungen widmen sich zwei für das Forschungsvorhaben entscheidenden Fragen: Es sind die Fragen nach dem Warum und nach dem Wie. Beantwortet werden sie in drei Schritten, wobei die Antwort auf das Warum zuerst erfolgt und zweigeteilt ist. In einem ersten Schritt wird dem Gefühl der Fruchtbarkeit einer politiktheoretischen und politikwissenschaftlichen Grundlagenarbeit zu Bourdieu, das den Impuls für diese Arbeit gibt, dessen Rezeption durch die deutsche Politikwissenschaft in der universitären Lehre gegenübergestellt. Die, soviel sei vorweggenommen, sich zeigende Diskrepanz zwischen angenommenem Potenzial und Rezeption wird dann im zweiten Schritt mit einem Fokus auf die Forschung verstärkt. Hier steht die wertvolle Vorarbeit im Mittelpunkt, der diese Arbeit ihre Bestärkung und Inspiration verdankt: Der Stand der Forschung zeigt auf, dass und wo sich bei Bourdieu politikwissenschaftlich interessante Aspekte finden beziehungsweise wo andere diese bereits ausfindig gemacht und angewandt haben. Er deutet aber auch an, dass und wo unausgeschöpfte Potenziale zu finden sind und Systematisierungsbedarf besteht. Die Systematisierung selbst kommt schließlich in einem dritten Schritt, der die Frage nach dem Wie beantwortet, zur Sprache: Anhand eines Leitsatzes und sieben Leitlinien wird erläutert, welche und wieso gerade diese Herangehensweise für das Forschungsvorhaben gewählt wurde. 1. Die Frage nach dem Warum Es genügt ein einziger Satz Pierre Bourdieus, um das eben erwähnte Grundgefühl der Fruchtbarkeit einer politiktheoretischen und politikwissenschaftlichen Grundlagenarbeit zu etablieren. Ganz am Ende seiner wissenschaftlichen Karriere sagte er mit Blick auf sein Lebenswerk: „Ich habe meine Arbeit stets als untrennbar wissenschaftlich und politisch wahrgenommen“. Und er fährt fort, zu jeder Zeit wissenschaftliche Forschung zu brennenden politischen Fragen betrieben zu haben, um „wissenschaftliche Antworten auf Fragen“ geben zu können, „die man sich traditionell auf dem Gebiet der Politik stellt“2. Daran anschließend genügt ebenso nur ein Satz, um die schon erwähnte Diskrepanz hinsichtlich der politikwissenschaftlichen Rezeption in Deutschland zu verdeutlichen: „[V]on einer schulenbildenden Wirkung Bourdieus in der Politikwissenschaft“ kann „kaum die Rede sein“3. Selbstverständlich kann man des2

3

Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 8, Übers. d. A.; vgl. auch Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002), Habitus, 15: „Seine Soziologie war von Anfang an eine Soziologie in politischer Absicht.“ Schulz, Daniel (2009), Die politische Theorie symbolischer Macht: Pierre Bourdieu, 425; vgl. in diesem Sinne auch Hartmann, Michael (2005), Eliten und das Feld der Macht, 255; Janning, Frank (2009), Politik, 350; Geiling, Heiko, (2013), Habitus und Politik, 363; Fuchs-Heinritz, Werner/König, Alexandra (2014), Pierre Bourdieu, 251.

1. Die Frage nach dem Warum

3

halb trotzdem nicht behaupten, die (deutsche) Politikwissenschaft habe von Bourdieu gar keine Notiz genommen. Doch im Vergleich zu anderen sozial-, human- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen fällt die Rezeption auffallend verhalten aus. Dies lässt sich in zwei relevanten Dimensionen zeigen – erstens in der Lehre und zweitens in der Forschung. 1.1 Bourdieu in der Lehre Zunächst lohnt sich ein Blick auf die Lehre an deutschen Universitäten. Sie ist einer von mehreren Indikatoren für die Wichtigkeit, die Bourdieu in den Disziplinen beigemessen wird. Denn Autoren, die in der Lehre eine prominente Rolle spielen, werden diese auch mit höherer Wahrscheinlichkeit in der Forschung einnehmen. Die Vorlesungsverzeichnisse der größten deutschen Universitäten4 sprechen diesbezüglich eine deutliche Sprache. Zwischen dem Wintersemester 2008/2009 und dem Sommersemester 20165 lassen sich 53 Prozent der Seminare, die einen Schwerpunkt auf die Theorie Bourdieus oder einen speziellen Aspekt seines Schaffens legen, der Soziologie zuordnen. 26,5 Prozent entfallen auf den erziehungs- und bildungswissenschaftlichen Zweig. Es folgen Sprach- und Literaturwissenschaft (3,6 Prozent) sowie Kunst- und Kulturwissenschaft (2,9 Prozent). Die Politikwissenschaft teilt sich mit Gender Studies den fünften Platz (2,6 Prozent), dicht gefolgt von Geschichte (2,1 Prozent) und Philosophie (1,8 Prozent). Eine zweite – zeitlich gesehen weniger lang zurückliegende – Stichprobe bestätigt dieses Ergebnis bezüglich der politikwissenschaftlichen Lehre. Zwischen dem Wintersemester 2013/2014 und dem Sommersemester 20166 entfallen erneut rund 53 Prozent der Seminare auf die Soziologie und 23,4 Prozent auf die Erziehungs- und Bildungswissenschaft. Dieses Mal liegen die Kunst- und Kulturwissenschaft (5,2 Prozent) vor den Sprach- und Literaturwissenschaft (4,6 Prozent), gefolgt von der Politikwissenschaft (3,3 Prozent), die mit einem minimal höheren Wert als im Vergleichszeitraum wieder auf dem fünften Rang lan-

4

5

6

Im Sample befinden sich nur staatliche Universitäten, keine Fernuniversitäten oder Fachhochschulen. Die Auswertung enthält naturgemäß nur Universitäten, für die die notwendigen Daten (für die jeweiligen Zeiträume) öffentlich zugänglich waren. Einzelheiten zu den untersuchten Hochschulen finden sich im Appendix dieser Arbeit. Das Sample der Studienjahre 2008/2009 bis 2016 umfasst 46 Universitäten und folglich 736 Semester. Es wurden 385 Seminare zu Pierre Bourdieus Theorie oder einem Einzelaspekt seines Denkens (Kriterium: das Stichwort „Bourdieu“ im Titel) gefunden. Dieses Sample beinhaltet 55 Universitäten (Dopplungen zum vorherigen Zeitraum verstehen sich) und folglich 330 Semester. Es wurden 154 Seminare zu Pierre Bourdieus Theorie oder einem Einzelaspekt seines Denkens (Kriterium: das Stichwort „Bourdieu“ im Titel) gefunden.

4

Vorbemerkungen

det. Anthropologie und Gender Studies (2,6 Prozent) stehen gemeinsam an sechster Stelle. Dieser rein quantitativen fügt eine qualitative Betrachtung interessante Aspekte hinzu. Sie zeigt, dass sich drei der insgesamt zehn Seminare, die – in 16 ausgewerteten Semestern – Eingang in die Gesamtstichprobe gefunden haben, mit Bourdieus 2012 auf deutsch erschienenen Vorlesung Über den Staat beschäftigen. Man könnte dies einerseits als kurzfristigen politikwissenschaftlichen Reflex werten, andererseits wäre es aber auch möglich, dass darin die Chance auf einen Startschuss für eine breitere Bourdieu-Rezeption liegt. Beides lässt sich angesichts des kurzen Zeitraums seit dem Erscheinen des Buches weder bestätigen noch ausschließen – die absoluten Zahlen haben sich mit je fünf politikwissenschaftlichen Seminaren zu Bourdieu bei einer gleichbleibenden Anzahl von Semestern (jeweils acht vor und nach 2012) seit der Veröffentlichung von Über den Staat jedenfalls nicht verändert. Zudem verdeutlicht die qualitative Betrachtung abseits der Seminare zur Staatstheorie: Die thematische Vielschichtigkeit der theoretisch politikwissenschaftlich interessanten Aspekte Bourdieus ist trotz der kleinen Anzahl von Seminaren in der Stichprobe frappierend. Es gibt mit einem Seminar zu Bourdieus Theorie der sozialen Welt einen Kurs, das sich vornehmlich auf einer Metaebene die theoretischen Grundkonzepte und ihren Wert für die Politikwissenschaft in den Blick nimmt. Die restlichen Lehrangebote widmen sich dagegen mit dem Begriff des Intellektuellen (wurde zweimal gehalten und findet sich folglich doppelt in der Stichprobe wieder), den politischen Interventionen (drei Seminare) und – im Bereich der Internationalen Beziehungen7 – der Kritik am Bildungssystem (ein Seminar) abseits der Grundkonzepte grundverschiedenen und sehr speziellen Einzelaspekten. Unabhängig davon, wie man diese Schwerpunktsetzungen im Einzelfall beurteilt, fest steht, dass sich für die zurückliegenden acht Jahre eine äußerst verhaltende, dafür inhaltlich diverse Bourdieu-Rezeption in der politikwissenschaftlichen Lehre beobachten lässt. 1.2 Zum Stand der Forschung Was bis hierher für die Lehre gezeigt wurde, lässt sich für den Bereich der Forschung für Deutschland bei Weitem nicht so leicht belegen – es liegen lediglich Zahlen vor, die einen groben globalen Trend erahnen lassen. Die globale Diffusion Bourdieus in den einzelnen Disziplinen zeigt, dass soziologische Studien mit 37,7 Prozent der Zitationen ganz vorn liegen. Schon abgeschlagen folgen auf Position zwei und drei Literatur- und Sprachwissenschaft (13,2 Prozent) sowie 7

Im Folgenden stellenweise auf mit IB abgekürzt.

1. Die Frage nach dem Warum

5

Erziehungswissenschaft (10,4 Prozent). Vor Nennungen in politikwissenschaftlichen Publikationen (4 Prozent) reihen sich noch Kommunikationswissenschaft, Geographie und Public-Health-Studien ein.8 Auch wenn diese Daten von der groben Auswertung einer multidisziplinären Datenbank herrühren – sie können zumindest als Indikator eines Trends betrachtet werden. Eines Trends, der sich mit den Erkenntnissen aus der Lehre in Deutschland weitgehend deckt. Etwas genauer lässt sich die politikwissenschaftliche Rezeption Bourdieus illustrieren, wenn man sich der Literatur im Detail, das heißt nicht auf quantitativer, sondern auf qualitativer Ebene, zuwendet. Im Folgenden liegt der Fokus dabei vor allem auf deutschsprachigen Veröffentlichungen, weil dieses Buch als Grundlagenarbeit für den deutschsprachigen Raum gedacht ist. Englischsprachige und französische Schriften werden aber natürlich dort hinzugezogen, wo dies sinnvoll erscheint. Das ist der Fall, wo sie entweder erstens von thematischer Relevanz für die Politikwissenschaft sind, zweitens in Deutschland partiell Einfluss ausüben konnten oder drittens besonders gute Beispiele für die Anwendung potenziell auch politikwissenschaftlich fruchtbarer Konzepte Bourdieus abgeben. Selbstverständlich ist es unmöglich, bei einem derart viel diskutierten Denker wie Pierre Bourdieu die Sekundärliteratur zugleich in ihrer Vollständigkeit und in der hier notwendigen Kürze abzubilden. Deshalb geht es nachfolgend darum, die erschienenen Beiträge zur Diskussion zu würdigen, aus ihnen zu lernen und parallel dazu implizit das Potenzial und die Wichtigkeit eines systematischholistischen Ansatzes, wie ihn diese Arbeit verfolgt, zu belegen. Zunächst wird zu diesem Zweck die bestehende Literatur aus den drei Kerndisziplinen der Politikwissenschaft – Politische Theorie, Internationale Beziehungen und Politische Systemforschung – unter die Lupe genommen. Danach wendet sich die Untersuchung den nahestehenden Disziplinen der Politischen Soziologie und der Politischen Philosophie zu, bevor sie schließlich mit einer Auswahl einschlägiger Schriften aus anderen, inhaltlich auf den ersten Blick etwas weiter entfernten wissenschaftlichen Zweigen, etwa der Kultur- und Religionswissenschaft, endet. Politische Theorie: Ein erstes Gefühl für die Position, die Pierre Bourdieu derzeit noch in der deutschen Politischen Theorie innehat, bekommt man, wirft man einen Blick in die großen, das Fach prägenden Einführungen.9 In 14 untersuchten 8

9

Die hier zitierten Daten sind der Auswertung von Fröhlich, Gerhard/Rehbein, Boike (Hrsg.) (2014), Bourdieu-Handbuch, 379, entnommen. Gemeint ist Brodocz, André/Schaal, Gray S. (Hrsg.) (2016), Politische Theorien der Gegenwart. Eine Einführung. Alle anderen Einführungen die hierfür untersucht wurden sind: von Beyme, Klaus (2000), Die politischen Theorien der Gegenwart eine Einführung; Göhler, Gerhard (2004), Politische Theorie; Hartmann, Jürgen/Meyer, Bernd (2005), Einführung in die politischen Theorien der Gegenwart; Llanque, Marcus (2008), Politische Ideengeschichte; Marti, Urs (2008),

6

Vorbemerkungen

Grundlagenbüchern findet man lediglich eine ausführliche Diskussion seiner Theorie: Daniel Schulz stellt in André Brodocz’ und Gray S. Schaals Politische Theorien der Gegenwart Bourdieus Denken als eine „Theorie der symbolischen Macht“10 vor. Nachdem er, wie oben bereits erwähnt, deren Wirkung auf die deutsche Politikwissenschaft als sehr gering eingeschätzt hat, erarbeitet er dem zum Trotz einen relevanten, politischen Kern der Theorie. Bourdieus „Beschäftigung mit der symbolischen Dimension des Politischen zielt auf das Zentrum politischer Wirkung: auf das Verhältnis von Wissen, Macht, Deutung und Werten.“ Und so kommt Schulz zu dem Schluss: „Politische Theorie, die auf der Ebene von Konzepten und Begriffen arbeitet, muss sich auch mit der bei Bourdieu behandelten Ebene der Erzeugung und institutionellen Verdichtung von Sinn befassen“11. Diese Erkenntnis in der eigenen Forschung umsetzend, finden sich mehrere Beispiele dafür, wie Schulz diese Anwendbarkeit der Theorie Bourdieus mit einem Fokus auf die symbolische Dimension von Demokratie, Gewaltenteilung und Verfassung selbst unter Beweis stellt.12 Neben dieser recht eingehenden Auseinandersetzung Schulz’ mit Bourdieu gibt es noch drei, deutlich knappere, Erwähnungen des französischen Soziologen in Handbüchern der Politischen Theorie. Ursula Degener widmet sich in Gisela Rieschers Politische Theorie der Gegenwart in Einzeldarstellungen auf wenigen Seiten primär allgemeinen und biographischen Bemerkungen, um am Ende mit Daniel Schulz den Schluss zu teilen, Bourdieu sei zwar nicht in der Politikwissenschaft, dafür aber in „den meisten anderen Geistes- und Sozialwissenschaften […] als Theoretiker fest etabliert“13. Ebenso kurz findet Bourdieu Erwähnung im Handbuch der politischen Philosophie und Sozialphilosophie von Stefan Gosepath et al. Sighard Neckel erarbeitet Bourdieus Denken darin ganz ähnlich wie Schulz als „Theorie der symbolischen Kämpfe“14. Bernd Ladwig widmet Bour-

10 11 12

13 14

Studienbuch Politische Philosophie; Schaal, Gary S./Heidenreich, Felix (2009), Einführung in die politischen Theorien der Moderne; Bröckling, Ulrich/Feustel, Robert (2010) (Hrsg.), Das Politische denken; Ottmann, Henning (2010), Geschichte des politischen Denkens, Bd. 4; Becker, Michael/Schmidt, Johannes (2012), Politische Philosophie; Hartmann, Jürgen (2012), Politische Theorie; Llanque, Marcus (2012), Geschichte der politischen Ideen; Bevc, Tobias (2013), Politische Theorie; Schwaabe, Christian (2013), Politische Theorie; Münkler, Herfried/Straßenberger, Grit (2016), Politische Theorie und Ideengeschichte. Diese Einführungen werden nicht im Literaturverzeichnis aufgeführt, weil sie zwar hier der Beweisführung dienen, aber als weiterführende Literatur zur hiesigen Thematik keinen inhaltlichen Mehrwert bieten. Schulz, Daniel (2009), Die politische Theorie symbolischer Macht: Pierre Bourdieu, 409. Schulz, Daniel (2009), Die politische Theorie symbolischer Macht: Pierre Bourdieu, 429. Vgl. Schulz, Daniel (2003), Republikanismus und demokratische Ästhetik; Ders. (2013), Gibt es in der Demokratie ein Monopol symbolischer Gewaltsamkeit; Ders. (2014), Die neuen Kleider der Demokratie; Ders. (2015), Gewaltenteilung im Symbolischen. Degener, Ursula (2004), Pierre Bourdieu, 70. Neckel, Sighard (2008), Bourdieu, Pierre (1930-2002), 160.

1. Die Frage nach dem Warum

7

dieu in seinen fünfzehn Vorlesungen zur Modernen Politische Theorie schließlich etwas mehr Platz, beschränkt sich dafür aber thematisch auf einen spezifischen Ausschnitt seines Denkens: Er konzentriert sich vor allem auf die Begriffe von Klasse, Kapital und Ideologiekritik und verortet Bourdieu im Anschluss daran im postmarxistischen Spektrum.15 Ausführlicher beschäftigt sich der von den beiden Politikwissenschaftlern Michael Hirsch und Rüdiger Voigt initiierte Sammelband Symbolische Gewalt mit dem Politischen bei Bourdieu. Darin werden unter anderem die Begriffe von Demokratie, Staat und Macht primär – das bestätigt erneut die geschilderte Stellung Bourdieus in der (deutschen) Politischen Theorie – von verdienten Bourdieu-affinen Soziologen untersucht und später auf unterschiedliche soziale Felder bezogen. Grundgedanke der Initiatoren des Bandes ist, ganz ähnlich wie auch bei Daniel Schulz, dass „die symbolischen Kräfteverhältnisse […] als Teil der sozialen Ordnung verstanden und die Bedingungen der Möglichkeit nicht nur ihrer Kritik, sondern womöglich auch ihrer demokratischen Änderung rekonstruiert werden“16 können. Die langfristige politikwissenschaftliche Perspektive des Buchprojekt lautet, dass Bourdieus Denken „als Gegenentwurf zu dem noch immer dominanten Neoliberalismus in den kommenden Jahren eine bedeutende Rolle spielen wird.“17 Dieser Ausblick – wobei man nicht den Fehler machen sollte, den erwähnten Band allein darauf zu reduzieren – ist im Übrigen nicht nur für die Politische Theorie, sondern allgemein für die politische Wahrnehmung Bourdieus ein weit verbreitetes Motiv. Der „politische Bourdieu“ wird hierzulande, aber auch im Ausland, in beinahe allen relevanten Disziplinen lange Zeit – und teils bis auch noch bis heute – vor allem mit seinen während der 1990er- und frühen 2000erJahre in den Fokus der Öffentlichkeit rückenden Interventionen gegen den Neoliberalismus verbunden.18 Entsprechend viele Veröffentlichungen zum aktiven, politischen Engagement Bourdieus und zu seiner Theorie der Wissenschaft als sozialkritisches und emanzipatives Instrument finden sich nicht nur in deutscher, sondern auch in französischer und englischer Sprache.19 Dort, wo Bourdieu in 15 16 17 18

19

Vgl. Ladwig, Bernd (2009), Moderne Politische Theorie. Hirsch, Michael/Voigt, Rüdiger (2017), Pierre Bourdieu und das politische Denken, 12. Hirsch, Michael/Voigt, Rüdiger (2017), Pierre Bourdieu und das politische Denken, 11. Vgl. Barlösius, Eva (2011), Pierre Bourdieu, 179; Schwingel, Markus (2011), Pierre Bourdieu, 10; Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002), Habitus, 15; Janning, Frank (2005), Intellektuelles Mitleid als Programm; wobei anzumerken ist, dass dieser Aspekt kein spezifisch politiktheoretisches Phänomen darstellt. Vgl. Pels, Dick (1995), Knowledge politics and anti-politics; Fassin, Éric (1996), Two cultures; Offerlé, Michel (1999), Engagement sociologique; Leitner, Egon Christian (2000), Bourdieus eingreifende Wissenschaft; Pinto, Louis (2001), A militant sociology; Schinkel, Willem (2003), Pierre Bourdieu’s Political Turn; Swartz, David (2003), From critical sociology to public intellectual; Discepolo, Thierry/Poupeau, Franck (2004), Scholarship with Commitment; Herkommer, Se-

8

Vorbemerkungen

der Politischen Theorie jedoch abseits dieser Fokussierung auf seine politischen Interventionen partiell zur Anwendung kommt – wobei sich Beispiele dafür vornehmlich im französisch- und englischsprachigen Raum finden –, zeigt sich seine vielseitige theoretische Einsetzbarkeit: So gibt es einige wenige Beispiele, die Bourdieu im Zusammenhang mit typisch politiktheoretischen Themen, etwa Staats-20 und Machttheorie21 sowie utilitaristischen Überlegungen22, als politischen Denker vorstellen. Dass diese Beispiele in der deutschen Politischen Theorie noch verhältnismäßig wenig Beachtung gefunden haben und sich wenige Fälle der Anwendung finden, mag zum Teil an der weit verbreiteten Meinung liegen, es fehle Bourdieu der normative Kern, aus dem sich eine Verbesserung kritisierter Missstände ableiten ließe23 – ein Kritikpunkt, der, stellt man ihm das eben erwähnte vehemente, normativ-politische Intervenieren Bourdieus sowie seine Theorie der (ver-)störend-kritischen Wissenschaft gegenüber, zumindest kontraintuitiv erscheint. Womöglich kann man – ohne zu lange bei diesem Punkt zu verweilen –

20

21

22

23

bastian (2004), Metamorphosen der Ideologie; Schroer, Markus (2004), Zwischen Engagement und Distanzierung; Ten Brink, Tobias (2004), VordenkerInnen der globalisierungskritischen Bewegung, insbes. 19-29; Bouveresse, Jacques (2005), Pierre Bourdieu: Wissenschaftler und Politiker; Sintomer, Yves (2005), Intellektuelle Kritik zwischen Korporatismus des Universellen und Öffentlichkeit; Bittlingmayer, Uwe H. (2006), Wider die Naturalisierung der zweiten Natur; Peter, Lothar (2006), Soziologie als Herrschaftskritik; Wissing, Hubert (2006), Intellektuelle Grenzgänge, 166ff.; Steinrücke, Margareta (2007), Der herrschaftskritische Gehalt der theoretischen Kategorien Pierre Bourdieus; Baudouin, Jean (2012), Pierre Bourdieu; Jurt, Joseph (2012), Frankreichs engagierte Intellektuelle von Zola bis Bourdieu, 197-224; Kastner, Jens (2012), Der Streit um den ästhetischen Blick, insbes. 89-128; Trebbin, Anja (2013), Zur Komplementarität des Denkens, 31-126, 369-399; Nordmann, Charlotte (2014), Bourdieu und Rancière in Beziehung setzen, um die Emanzipation zu denken; Bezüge auf die Ereignisse des Mai 1968 in Frankreich und die Aufstände rund um das Bildungssystem finden sich bei: Robbins, Derek (2011), Social Theory and Politics; Mauger, Gerard (2014), ‚Konsequenzen ziehen‘; Pierre Carles’ Film Soziologie ist ein Kampfsport zeigt Bourdieus politisches Engagement zudem in Form eines „wissenschaftliche[n] Roadmovie, das Bourdieu nur selten in der vertrauten Welt von Bibliotheken und Seminarräumen zeigt, häufig dagegen auf politischen Diskussionen und Kongressen, im Gespräch mit Journalisten, Intellektuellen oder Jugendlichen aus den Banlieues“ (Carles, Pierre (2009), Soziologie ist ein Kampfsport, 6.). Vgl. Shapiro, Michael J. (2002), Bourdieu, the state and method; Déloye, Yves (2014), La sociologie historique de l’Etat de Pierre Bourdieu. Vgl. Speth, Rudolf (1997), Pierre Bourdieu – die Ökonomisierung des Symbolischen; Göhler, Gerhard/Speth, Rudolf (1998), Symbolische Macht; Springmann, Simon (2010), Macht und Organisation, insbes. 306ff.; Hibou, Béatrice (2011), Anatomie politique de la domination. Vgl. Corcuff, Philippe (2002), Usages utilitaristes de la sociologie de Pierre Bourdieu dans la science politique française; allgemeiner setzt sich Corcuff mit Bourdieu auch in Ders. (2003), Bourdieu autrement, als einem Theoretiker des Kampfes auseinander – hier geht er in eine ähnliche Richtung wie seine deutschen Soziologie-Kollegen in Bittlingmayer, Uwe H. et al. (2002), Theorie als Kampf (mehr dazu an späterer Stelle). Vgl. stellvertretend Alexander, Jeffrey C. (1995), The Reality of Reduction, 186ff.

1. Die Frage nach dem Warum

9

den scheinbaren Widerspruch aber mit Bourdieu selbst auflösen. Er lässt durchscheinen, dass dieser auf verschiedenen Begriffen normativer Theorie fußen könnte: Seiner Ansicht nach ist das Verständnis normativer Theorie in Deutschland stark von der Frankfurter Schule und ihrer „großen Theorie à l’allemande“24 geprägt – einer Form des theoretischen Denkens, die einerseits hierzulande besonders hohe wissenschaftliche Profite verspreche und der andererseits ein anderer Begriff von Normativität zu Grunde liege, als seiner eigenen. Es ist zumindest ein Erklärungsversuch für die zurückhaltende politiktheoretische Rezeption Bourdieus in Deutschland. Internationale Beziehungen: Damit gelangt man zum zweiten Forschungsfeld der Politikwissenschaft – den Internationalen Beziehungen. Hervorzuheben ist hier zuerst der grundlegende Zugang, den Rebecca Adler-Nissen in ihrem Sammelband Bourdieu in International Relations wählt. Die englischsprachigen Autoren greifen darin ausgewählte Begriffe der Forschung in den IB auf – wie zum Beispiel Strategie, Identität, Markt – und gleichen sie mit den Aspekten ab, die sich in Bourdieus Denken finden. Auf diese Weise wollen sie dessen Konzepte langfristig für die Disziplin nutzbar zu machen.25 In eine grundsätzlich ähnliche Richtung geht auch Kristina Hahn – jedoch in einem inhaltlich spezielleren Rahmen –, indem sie eine IB-Perspektive auf die Machttheorien verschiedener Theoretiker, unter anderem Bourdieu, schafft. Sie ist der Ansicht, dass Bourdieus Denken zukünftig vor allem in Bezug auf die zunehmende Beschäftigung „mit diskursiven Prozessen in der Internationalen Politik“26 von Wert sein könnte. Ebenso zu erwähnen ist der Versuch der Franzosen Frédéric Meran und Vincent Pouliot in Bourdieus Denken Elemente einer Sozialtheorie der Internationalen Beziehungen auszumachen.27 Neben diesen primär theoretischen Abhandlungen finden sich zudem einige praktische Anwendungen einzelner Teile des Bourdieuschen Theoriespektrums in den IB. Dass eine solche Anwendung möglich und gewinnbringend sein kann, verdeutlicht zum Beispiel eine Studie von Trine Villumsen zum europäischen „Sicherheitsfeld“28, die sie unter Verwendung des Bourdieuschen Feldbegriffes durchführt. In der Spezialausgabe der Zeitschrift International Political Sociology zeigen die Politikwissenschaftler Didier Bigo, Antonin Cohen und Anna Leander außerdem, dass Bourdieu – vor allem aus machttheoretischer Perspektive – 24

25 26 27 28

Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 259; vgl. zu seiner Rezeption in Deutschland allgemein Ders. (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 91. Vgl. Adler-Nissen, Rebecca (2013) (Hrsg.), Bourdieu in International Relations. Hahn, Kristina (2008), Die Freiheit des Akteurs, 76. Vgl. Mérand, Frédéric/Pouliot, Vincent (2008), Le monde de Pierre Bourdieu. Villumsen, Trine (2008), Theory as practice and capital.

10

Vorbemerkungen

auch für Überlegungen zur Europäischen Union fruchtbare Werkzeuge parat hält.29 Und so verwundert es nicht, dass sich auch auf dem deutschen Markt vereinzelte Verwendungen Bourdieus finden: Im Zuge seiner Untersuchung politischer Herrschaft in Asien, Afrika und Lateinamerika bedient sich Klaus Schlichte zum Beispiel Bourdieus Feldbegriff, seines Habituskonzepts und der Kapitaltheorie zur „Analyse von Staatsdynamiken, wo ökonomische und politische Herrschaft, private und öffentliche Sphäre, Staat und Gesellschaft nicht in gleicher Weise geschieden sind, wie dies in entfalteten kapitalistischen Gesellschaften der Fall ist.“30 In eine ähnliche Richtung geht auch ein Text desselben Autors über die Rolle des postkolonialen Habitus in der französischen Afrikapolitik.31 Beispielhaft ist außerdem Stephan Hensell mit seiner Idee, Bourdieus Theorie der Praxis zur Erklärung staatlichen Handelns zu nutzen.32 Einen vergleichbaren Ansatz verfolgt auch Sebastian Schiek, indem er die Bildung und ‑transformation des kasachischen Staates unter Verwendung von Bourdieus Theorie der Praxis untersucht.33 Politische Systeme: Eine fast analoge Situation zum IB-Bereich findet man in der politischen Systemforschung vor – wobei grundlegende Werke noch schwieriger zu finden sind. Als solcher Beitrag fällt nur die Erwähnung der relationalen Perspektive Bourdieus in Joachim Blatters Einführung in die qualitative Politikanalyse ins Auge.34 Ansonsten dominieren in der Systemforschung eher interessante Anwendungsbeispiele. Wegweisend sind zum Beispiel die Studien von Frank Janning – später auch mit Volker Schneider – zur Politikfeldanalyse.35 Eine Erwähnung verdienen auch die Untersuchungen Michael Vesters und Heiko Geilings zu Parteien und deren sozialem Kapital sowie zum Wählerverhalten.36 Beispielhaft ist außerdem die Arbeit von Virginia Penrose, welche mithilfe von 29

30 31 32 33 34 35

36

Vgl. Bigo, Didier (2011), Pierre Bourdieu and International Relations; Cohen, Antonin (2011), Bourdieu Hits Brussels; Leander, Anna (2011), The Promises, Problems, and Potentials of a Bourdieu‐Inspired Staging of International Relations. Schlichte, Klaus (2005), Der Staat in der Weltgesellschaft, 72. Vgl. Schlichte, Klaus (1989), La Françafrique. Vgl. Hensell, Stephan (2009), Die Willkür des Staates, insbes. 54-58. Vgl. Schiek, Sebastian (2014), Widersprüchliche Staatsbildung. Vgl. Blatter, Joachim (2007), Qualitative Politikanalyse, 51-54. Vgl. Janning, Frank (1998), Das politische Organisationsfeld; Schneider, Volker/Janning, Frank (2006), Politikfeldanalyse. Vgl. Vester, Michael/Geiling, Heiko (2007), Das soziale Kapital der politischen Parteien; Dies. (2009), Soziales Kapital und Wählerverhalten von Gerling finden sich zudem noch Veröffentlichungen zu sozialer Klassifizierung und den politischen Implikationen unter Verwendung der Konzepte Bourdieus (vgl. Geiling, Heiko (2003), Pierre Bourdieus soziale Kartografie und die Deutung feiner Unterschiede; Ders. (2004), Klassenanalyse des Alltags – ‚Die feinen Unterschiede‘; Ders. (2014), Soziale Milieus mit Migrationshintergrund).

1. Die Frage nach dem Warum

11

Bourdieus Habitustheorie das Karriereverhalten deutscher Politikerinnen zwischen Ost und West vergleicht.37 Eine Arbeit über Selbstbehauptung, Herrschaft und Systemkritik im autoritären politischen System der DDR legt Angela Borgwardt vor. Darin bildet Bourdieus Konzept des Intellektuellen einen zentralen Ankerpunkt.38 Der politischen Sozialisationsforschung ist schließlich Meike Vollmars Verwendung des Kapitalbegriffs als Mittel zur Untersuchung des politischen Wissens von Grundschülern zuzuordnen.39 Und nicht nur in der deutschen, auch in der internationalen Systemforschung finden sich einige Beispiele für die geglückte Anwendung der Ideen Bourdieus. Über die Rezeption durch die französische Politikwissenschaft – insbesondere zur Erforschung von Systemkrisen und zum Kommunismus in Frankreich – schreiben zum Beispiel Boris Mobile und Bernard Pudal.40 Eine empirische Studie unter Anwendung des Konzepts politischen Kapitals zu Fragen von Herrschaft und Legitimität im Johannesburg nach dem Sturz des Apartheids-Regimes legen Claire Bénit-Gbaffou und Obvious Katsaura vor.41 Auf Bourdieus Begriff des Geschmacks basiert Rune Slothuus’ Studie zum politischen Geschmack und politischer Meinungsbildung.42 Nach diesem Überblick über die politikwissenschaftliche Bourdieu-Literatur lautet das Zwischenfazit: Das anfängliche Gefühl nicht vorhandener Schulbildung und geringer Grundlagenarbeit sowie einer zurückhaltenden Rezeption Bourdieus in Deutschland – wie weitgehend auch international – bestätigt sich, obwohl die aufgeführten Beispiele doch ein breites politikwissenschaftliches Anwendungsspektrum Bourdieus andeuten sowie punktuell ein tief gehendes Interesse und die verdienstvolle Arbeit einzelner Autoren belegen. Dieser Eindruck lässt sich mithilfe des eingangs angekündigten Blicks in andere (sozial-) wissenschaftliche Disziplinen verstärken. Denn zum einen zeigen sich dort weitere Anwendungsperspektiven. Zum anderen finden sich aber auch zusätzliche Gründe für die Fruchtbarkeit einer grundlegenden Systematisierung des Politischen bei Bourdieu. Politische Soziologie: Ingesamt erweist sich diesbezüglich die Politische Soziologie als besonders zielführend. In diesem Bereich wurde mit Abstand am inten37

38 39 40

41

42

Vgl. Penrose, Virginia (1993), Orientierungsmuster des Karriereverhaltens deutscher Politikerinnen ein Ost-West-Vergleich, 69ff. Vgl. Borgwardt, Angela (2002), Im Umgang mit der Macht. Vgl. Vollmar, Meike (2012), König, Bürgermeister, Bundeskanzler, insbes. 121-129. Vgl. Gobille, Boris/Pudal, Bernard (2015), Deux appropriations de Bourdieu en science politique. Vgl. Bénit-Gbaffou, Claire/Katsaura, Obvious (2014), Community Leadership and the Construction of Political Legitimacy. Vgl. Slothuus, Rune (2006), Political Taste as a Marker of Class.

12

Vorbemerkungen

sivsten zu Pierre Bourdieus politischem Denken gearbeitet.43 So ist es keine Überraschung, dass die bemerkenswerteste Monographie zum politischen Bourdieu der Politischen Soziologie zuzuordnen ist – sie stammt allerdings von einem englischsprachigen Autor: David Swartz. Dieser bemängelt – man könnte sagen: wieder einmal –, dass die politischen Aspekte des Werkes von Pierre Bourdieu bislang „weitgehend vernachlässigt“44 worden seien. Deshalb macht er sich daran, drei der vielen politischen Gesichter Bourdieus aus soziologischer Sicht zu erarbeiten. Zu diesem Zweck greift er sich die Aspekte der Macht, des Staates und der Intellektuellen aus dem Gesamtwerk heraus, um aus ihnen eine politische Essenz zu gewinnen: Es ist die einzige monographisch-systematisierende Veröffentlichung, die sich mit Bourdieu als explizit politischem Denker auseinandersetzt. Sie ist im hiesigen Zusammenhang deshalb besonders zu würdigen.45 Was die deutsche Politische Soziologie anbetrifft, ist der Sammelband Theorie als Kampf von Uwe Bittlingmayer als grundlegend hervorzuheben. Er versammelt eine Reihe soziologischer Analysen zu einzelnen politischen Aspekten des Bourdieuschen Denkens: zum Beispiel symbolischer Macht, Geschlechterverhältnissen, Neoliberalismus oder Eliten.46 Ziel des Projekts ist es, „das Verhältnis zwischen soziologischer Theorie und politischem Kampf kritisch zu erörtern.“47 Eine Systematisierung im Stile von Swartz – oder sogar darüber hinaus – kann und will der Band aber natürlich nicht leisten. Ähnliches gilt für Bourdieu und die Linke, einem Sammelband, herausgegeben von Effi Böhlke und Rainer Rilling. Auch hier finden sich interessante Texte zum politischen Feld: Schlaglichtartig thematisieren die Autoren Herrschaft, Klassifizierung, politische Repräsentation und die Rolle der Intellektuellen.48 Die dritte Veröffentlichung in dieser Richtung ist Margareta Steinrückes Sammelband über Politisches For43 44

45

46

47 48

Vgl. Rehbein, Boike (2016), Die Soziologie Pierre Bourdieus, 239. Swartz, David (2013), Symbolic Power, Politics, and Intellectuals, VII, Übers. d. A.; außerdem hat Swartz unter Bezugnahme auf Bourdieu – allerdings in religionssoziologischer Absicht – zur politischen Ökonomie symbolischer Gewalt gearbeitet (vgl. Swartz, David (1996), Bridging the Study of Culture and Religion). Swartz Buch kann das vorliegende Projekt dennoch aus zwei Gründen nicht ersetzen: Zum ersten wählt Swartz naturgemäß eine soziologische und keine rein politikwissenschaftliche Perspektive. Zum zweiten – und das fällt viel deutlicher ins Gewicht – beschränkt er sich thematisch auf drei Einzelbegriffe und nimmt sich folglich nicht das Gesamtwerk Bourdieus vor. Vgl. zum Punkt der Eliten auch Rebenstorf, Hilke (1995), Die politische Klasse; Hartmann, Michael (2005), Eliten und das Feld der Macht; Gulas, Christian (2007), Netzwerke im Feld der Macht; Stahl, Garth (2015), Identity, neoliberalism and aspiration; der Herausgeber des Bandes, Uwe Bittlingmeyer, macht sich auch an anderer Stelle um die Erarbeitung des politischen Denkens bei Bourdieu verdient – etwa in Bittlingmayer, Uwe H. (2002), Zwischen der Analyse des politischen Feldes und der Internationalen der Intellektuellen. Bittlingmayer, Uwe H. et al. (2002), Theorie als Kampf, 11. Vgl. Böhlke, Effi/Rilling, Rainer (Hrsg.) (2007), Bourdieu und die Linke, insbes. 43-119.

1. Die Frage nach dem Warum

13

schen, Denken und Eingreifen bei Bourdieu. Eingeteilt in drei Kategorien – Politische Forschung, Politische Theorie und Politische Interventionen – werden Themen wie die männliche Herrschaft, Bourdieus Algerienstudien, Klassenfragen oder der Neoliberalismus unter die Lupe genommen.49 Eine systematischmonographische, dafür aber auf einen Einzelaspekt fokussierte Grundlagenarbeit leistet dagegen Markus Schwingels Analytik der Kämpfe, die einem konflikttheoretischen Modell verpflichtet ist, und Bourdieu als Analysten materieller und symbolischer sozialer Kämpfe erarbeitet.50 Diese Reihe als grundsätzlich zu bezeichnender Schriften und Aufsatzsammlungen schließt mit Robert Schmidts und Volker Woltersdorffs Sammelband Symbolische Gewalt, der sich mit Bourdieu als Herrschaftsanalytiker auseinandersetzt – und somit mindestens am Rande von politikwissenschaftlichem Interesse ist.51 Neben diesen mehr oder weniger grundlegenden Werken wartet die Politische Soziologie zudem mit thematisch sehr spezifischen Veröffentlichungen auf, die disziplinübergreifend beachtenswert sind. Beispielsweise ist hier die machttheoretische Perspektive von Eva Barlösius auf Bourdieu zu nennen.52 Ebenso lohnt sich ein Blick auf Stephan Moebius, der wiederholt das Politische der symbolischen Gewalt bei Bourdieu betont.53 Und Stephan Lessenich zeigt, wie vielfältig sich Bourdieus Konzepte – insbesondere des Habitus und die an den Feldbegriff gekoppelte Relationalität – für politisch relevante Untersuchungen nutzen lassen.54 Abseits dieser in ihrer inhaltlichen Relevanz eher als allgemeinpolitisch zu bezeichnenden Beispielen finden sich national wie international zudem zahlreiche Fälle aus einer ganzen Reihe konkreter politikwissenschaftlich interessanter Themenfelder: Hervorzuheben sind hier klassischerweise demokra-

49 50 51

52

53

54

Vgl. Steinrücke, Margareta (Hrsg.) (2004), Pierre Bourdieu. Vgl. Schwingel, Markus (1993), Analytik der Kämpfe. Vgl. Schmidt, Robert/Woltersdorff, Volker (Hrsg.) (2008), Symbolische Gewalt; zu diesem Thema sind zudem die Ausführungen von Boike Rehbein in Rehbein, Boike (2016), Die Soziologie Pierre Bourdieus, 183-208, zu empfehlen; am Rande sei darauf hingewiesen, dass auch ganz grundlegende soziologische Einführungen zu Bourdieu kurze Abschnitte zu seinem politischen Denken enthalten, vgl. zum Beispiel Müller, Hans-Peter (2014), Pierre Bourdieu, 255-287; bei Fuchs-Heinritz, Werner/König, Alexandra (2005), Pierre Bourdieu, 297, wird Bourdieus politisches Denken dagegen eher als Nebenprodukt seines Schaffens eingeordnet: „Die Soziologie kommt um politische Wirkung nicht herum. […] In diesem Sinne sind natürlich die Schriften von Bourdieu auch politische Arbeiten.“ Vgl. Barlösius, Eva (2004), Kämpfe um soziale Ungleichheit, 116-185, insbes. 155ff., 175-181; Dies. (2011), Pierre Bourdieu, 90-117; auf internationaler Ebene sind zum machttheoretischen Thema außerdem zu nennen: Lahouari, Addi (2001), Violence symbolique et statut du politique dans l’œuvre de Pierre Bourdieu; Hearn, Jonathan (2012), Theorizing Power. Vgl. Moebius, Stephan (2006), Pierre Bourdieu; Ders./Wetterer, Angelika (2011), Symbolische Gewalt. Vgl. Lessenich, Stephan (2016), Neben uns die Sintflut.

14

Vorbemerkungen

tie-55 und staatstheoretische56 Überlegungen. Es sind aber auch Veröffentlichungen über die politischen Wurzeln der Untersuchungen zum Geschlechterverhältnis57, zur Kulturpolitik58, zur europäischen Integration59, zur politischen Dimension des Habitus-Begriffs60, zu sozialer Ungleichheit61, politischer Öffentlichkeit und Repräsentation62, der soziologischen Kapitaltheorie nach Marx63 sowie eine Art Replikation der berühmten Studie Bourdieus über Das Elend der Welt für den deutschen Fall64 darunter. Besonders zu betonen ist an dieser Stelle zudem – gerade weil sich diese Erkenntnis nicht nur auf den Bereich der Politischen Soziologie beschränkt –, dass mancher politische Soziologe in Bourdieus Denken die Grundlage einer kritischen Theorie sieht.65 Als Beleg dafür führt zum Beispiel Maja Suderland das Konzept der „Zeit als machtvolle Einflussgröße“66 der Herrschaft an. Politische Philosophie: Abseits der Politischen Soziologie lohnt sich zudem ein Blick in die Politische Philosophie. Denn auch wenn hier keine Grundlagenarbeiten im obigen Sinne vorliegen, finden sich doch interessante Anwendungen politischer Elemente des Bourdieuschen Denkens. An der Grenze zwischen Soziologie und Philosophie bewegen sich etwa jene Autoren, die Bourdieu und Jaques 55

56 57

58

59

60 61

62

63 64 65

66

Vgl. Mathieu, Lilian (2002), La politique comme compétence; Wacquant, Loïc (2005) (Hrsg.), Pierre Bourdieu and Democratic Politics; Ders. (2007), Pierre Bourdieu und die demokratische Politik; Goldberg, Chad (2013), Struggle and solidarity. Vgl. Lenoir, Remi (2014), L’État selon Pierre Bourdieu. Vgl. Yair, Gad (2008), Vive la (Sexual) Révolution; derselbe Autor hat außerdem ein interessantes Buch über die Beziehung Bourdieus zur Französischen Revolution geschrieben, in dem er deren Ideale als „tiefen Kode im Denken Bourdieus“ (Yair, Gad (2009), Pierre Bourdieu, 4, Übers. d. A.) bezeichnet – darin finden sich außerdem unter anderem demokratie- und revolutionstheoretische Überlegungen. Vgl. Bongaerts, Gregor (2008), Verdrängungen des Ökonomischen; Robbins, Derek (2011), Sociological analysis and socio-political change; Robbins, Derek (2014), Religion and cultural politics. Vgl. Kauppi, Niilo (2003), Bourdieu’s political sociology and the politics of European integration. Vgl. Kauppi, Niilo (2000), The politics of embodiment; Bennett, Tony (2007), Habitus Clivé. Vgl. Potthast, Jörg (2002), Soziologie und Kritik; Pelizzari, Alessandro (2007), Verunsicherung und Klassenlage; Heim, Tino (2013), Metamorphosen des Kapitals, insbes. 429ff.; Lehmann, Udo (2013), Die asymmetrische Chancengesellschaft, 160-168. Vgl. Klages, Johanna (2009), Meinung, Macht, Gegenmacht, 49-72, 100-117; Köhler, Thomas (2001), Reflexivität und Reproduktion, 87-138, 265-283. Vgl. Streckeisen, Peter (2014), Soziologische Kapitaltheorie, 225-262. Vgl. Schultheis, Franz/Schulz, Kristina (Hrsg.) (2005), Gesellschaft mit begrenzter Haftung. Vgl. zum Beispiel Bongaerts, Gregor (2014), Die Analyse von Macht und Herrschaft, 284: Bourdieus Denken ist „ein ausgereiftes Instrumentarium für kritische Theoretiker“ – wenn auch, wie oben bereits diskutiert, in einem anderen Sinne, als man in Deutschland für gewöhnlich unter Bezug auf die Frankfurter Schule von „Kritischer Theorie“ in Majuskeln spricht. Suderland, Maja (2014), ‚Worldmaking‘ oder ‚die Durchsetzung der legitimen Weltsicht‘, 154.

1. Die Frage nach dem Warum

15

Rancière im Spannungsfeld von Ästhetik, Emanzipation und Politik einander gegenüberstellen.67 Zwischen Philosophie und Politikwissenschaft wandeln dagegen Joseph Jurt und Philippe Raynaud, die Bourdieu als Philosophen – und partiell auch als politischen Denker – untersuchen.68 Vor einem zum Teil theologischen Hintergrund stellen Alexandra Aidler und Daniel Franklin Pilario philosophische Untersuchungen zu Bourdieu und Fragen der Demokratie an.69 Gänzlich philosophisch sind dagegen die Ansätze von Martin Schnell – er nutzt Bourdieu in seiner Phänomenologie des Politischen als Gewährsmann für die Teilung politischer Arbeit70 – und Stefan Zenklusen – der die Bezüge Bourdieus zu philosophischen Denkern wie Platon, Aristoteles, Kant, Hegel usw. aufzeigt, also zu Theorien, welche auch die heutige Politische Theorie nachhaltig prägen.71 Weitere Disziplinen: Wie vielseitig Bourdieu politisch anschlussfähig ist, zeigen zudem abschließend Studien aus den Bereichen der Kultur-, Erziehungs-, Medien- und Religionswissenschaft. Zu nennen ist hier beispielsweise eine Analyse von Regierung und Bürokratie durch eine Gruppe von KulturwissenschaftlerInnen um Jen Webb.72 Medienwissenschaftliche Untersuchungen, die sich Bourdieus zur Bearbeitung politischer Thematiken bedienen, gibt es zudem besonders zahlreich in der politischen Kulturforschung.73 Der Erziehungswissenschaft zuzurechnen ist eine Studie von Helmut Bremer und Mark Kleemann-Göhring, die sich mithilfe Bourdieus mit politischer Erwachsenenbildung auseinandersetzt.74 Der Erziehungswissenschaftler Ulrich Pfeifer-Schaupp nutzt dagegen Bourdieus in seinen Augen „erstaunlich wenig rezipiert[e]“75 Machttheorie, um das Verhältnis zwischen Staat und Sozialarbeitern zu beleuchten. Nicht zu vernachlässigen sind zudem religionswissenschaftliche Studien, die zum Teil auf eine politikwissenschaftlich interessante Weise von Bourdieu Gebrauch machen: Martin Bauch bedient sich zum Beispiel der Religionssoziologie und des Habituskon-

67

68 69

70 71

72 73

74 75

Vgl. Charlotte Nordmann (2006), Bourdieu/Rancière; Mannet, Geoffroy (2013), L’impureté politique; Kastner, Jens (2014), Der Streit um den ästhetischen Blick; Kastner, Jens/Sonderegger, Ruth (Hrsg.) (2014), Pierre Bourdieu und Jacques Rancière Vgl. Raynaud, Philippe (1994), Bourdieu; Jurt, Joseph (2008), Bourdieu. Vgl. Pilario, Daniel Franklin (2009), The Politics of (Political) Representation; Aidler, Alexandra (2012), Demokratie und das Göttliche. Vgl. Schnell, Martin W. (1995), Phänomenologie des Politischen, 170-178. Vgl. Schnell, Martin (1995), Phänomenologie des Politischen; Zenklusen, Stefan (2010), Philosophische Bezüge bei Pierre Bourdieu. Vgl. Webb, Jen et al. (2002), Understanding Bourdieu, 85-104. Vgl. Dörner, Andreas (1995), Politischer Mythos und symbolische Politik; Ders. (2000), Politische Kultur und Medienunterhaltung; Thomas, Tanja (2003), Deutsch-Stunden. Vgl. Bremer, Helmut/Kleemann-Göhring, Mark (2010), ‚Defizit‘ oder ‚Benachteiligung‘. Pfeifer-Schaupp, Ulrich (2007), Entwicklungen im machtbestimmten Feld, 266.

16

Vorbemerkungen

zepts Bourdieus als Erklärungsmodell zur Legitimierung religiöser Herrschaft.76 In eine ähnliche Richtung geht Uta Karstein. Sie verwendet die Religionssoziologie, den Feld- und Raumbegriff – insbesondere auch den Begriff des Feldes der Macht – sowie Bourdieus Begriff symbolischer Herrschaft zur Erklärung religiöser Macht in der DDR.77 Diese Rundschau über die vorhandene Literatur sollte zwei Dinge belegen: Erstens hat sie verdeutlicht, dass Forschungs(- und Grundlagen)literatur zu Bourdieu in politischer Hinsicht zwar fraglos vorhanden, derzeit aber beinahe so labyrinthisch ist, wie sein umfangreiches Gesamtwerk selbst. Das bedeutet, es besteht ein hohes Maß an Systematisierungsbedarf, dem man nur im Rahmen einer gänzlich dem Politischen bei Bourdieu gewidmeten Monographie Herr werden kann. Zu diesem Vorhaben ermutigt die gesicht^ete Literatur aber zweitens. Denn sie illustriert auf eindrucksvolle Weise, wie viel politiktheoretisch und wissenschaftlich anschlussfähiges Material hier schlummert. Aus dieser Ermutigung zieht die vorliegende Studie ihre Inspiration und Ausrichtung. 2. Die Frage nach dem Wie Geht man auf Basis dessen über zur Beantwortung der eingangs aufgeworfenen Frage nach dem Wie, so gelangt man als erstes zum Leitsatz, auf dem diese Arbeit basiert: Bourdieu sah in seinem Werk „ein weiterzugebendes […], ein fortzusetzendes Erbe, begleitet von der geheimen Sorge, ja Angst, dass bei dieser Weitergabe das Wesentliche verloren gehen könnte: der Wunsch, zu erben.“78 Dieser Wunsch ist es, der für die vorliegende Studie maßgeblich ist – der Wunsch zu erben. Worauf es bei der konkreten Umsetzung dieses Wunsches im Folgenden ankommt – welchen Leitideen die Arbeit folgt – lässt sich in sieben Punkten festhalten. Sechs von ihnen folgen aus Bourdieus eigenem Schaffen. I. Es ergibt sich von allein, dass eine Studie, die das Erben zum zentralen Motiv erhebt, ihren Protagonisten – in diesem Fall Bourdieu – in den absoluten Vordergrund rückt. Die erste Leitidee dieser Arbeit ist deshalb, Bourdieu so viel wie möglich für sich selbst sprechen zu lassen. Im Rahmen der für das vorliegende Projekt unerlässlichen, aber naturgemäß verzerrenden Strukturgebung79 soll so 76 77 78 79

Vgl. Bauch, Martin (2015), Divina favente clemencia, 31-41. Vgl. Karstein, Uta (2013), Konflikt um die symbolische Ordnung, 31-63. Pinto, Louis (2014), Ein intellektuelles Erbe hinterlassen und antreten, 363. Damit ist beispielsweise die Auswahl der verwendeten Zitate gemeint – wobei jede Auswahl naturgemäß auch Ausschluss bedeutet. Ebenso fällt darunter die Einteilung der vorliegenden Arbeit in Kapitel, wodurch bestimmte Assoziationen Bourdieus zwangsläufig auseinandergerissen, andere dafür betont werden.

2. Die Frage nach dem Wie

17

der Effekt erzielt werden, dass Bourdieu seine Politische Theorie im Rahmen des Möglichen eigenhändig vorstellt. Dahinter steht der Wille, sein Denken so wenig wie möglich vermeidbaren Verzerrungen auszusetzen – um dem Leser einen weitgehend unverfälschten Einblick zu gewähren. Sekundärliteratur wird folglich aus inhaltlichen Gesichtspunkten nur dort zurate gezogen, wo Bourdieu nicht selbst sprechen kann – etwa zu biographischen Aspekten zu Kritik80 an seinem Denken, auf die er reagiert usw. Unvermeidbares Einordnendes, das einer Interpretation oder Kommentierung ähnelt, wird ausnahmslos von primären Zitaten flankiert und gestützt.81 Argumente für diese Herangehensweise findet man im ambivalenten Verhältnis Bourdieus zur Rezeption seines Werks: Am Beispiel von Marx’ Kapital – um nicht sein eigenes Beispiel zu nennen – zeigt er, wie der „Kampf um das Monopol auf die legitime Kommentierung“ eines Werks sich zum Kampf „um das immense symbolische Kapital“82 auswächst, das sich aus derselben ergibt. Jede Deutung ist dann ein Einsatz im wissenschaftlichen Spiel. Dieser Diskurs wird deshalb „im Tone der Evidenz vorgetragen“83, der keinen Widerspruch duldet.84 Die gegeneinander kämpfenden Interpreten interessieren sich in Bourdieus Augen allerdings nicht „für die Texte und für die von ihnen transportierten Theorien, Methoden oder Begriffe“, sondern eigentlich nur dafür, „sie (gelegentlich unter epistemologischen und methodologischen Vorwänden) mit anderen Texten in Zusammenhang zu bringen und zu glossieren. Diese Lektüre läßt somit das Wesentliche unter den Tisch fallen: die Probleme, die die vorgeschlagenen Begriffe zu benennen und zu lösen beabsichtigten“ – weil „die Lektüre des lector ihr Ziel in sich selbst hat“85. Es versteht sich vor diesem Hintergrund, dass sich dies nur dann soweit wie möglich verhindern und der Wille zum Erben durchsetzen lässt, wenn der lector mit allen ihm zur Verfügung stehenden Kräften in den Dienst des auctors tritt. 80

81

82 83 84 85

Externe Kritik am Werk Bourdieus – wie sie etwa in Verdès-Leroux, Jeannine (1998), Le savant et la politique, vorgetragen wird, um nur einen im hiesigen Zusammenhang grundsätzlich interessanten Beitrag zu nennen – bleibt naturgemäß bei dieser Herangehensweise außen vor. Es geht hier deshalb, das sei dennoch betont, nicht darum, eine vollkommen unkritische Auseinandersetzung mit Bourdieu zu predigen. Das Forschungsvorhaben beinhaltet in seiner Ausrichtung allerdings, sich auf das Denken Bourdieus aus einer inhärenten Perspektive einzulassen – und den wissenschaftlichen Mehrwert auf einer konstruktiven anstatt auf einer (dieser vollkommen gleichwertigen) dekonstruktiven Ebene zu erzielen. Eine absolute Ausnahme bildet selbstverständlich das Fazit, in dem eine Einordnung des Erarbeiteten unerlässlich ist – doch auch hier orientiert sich die Erarbeitung an Bourdieus Zitaten. Bourdieu, Pierre (1975), Der Wichtigkeitsdiskurs, 153. Bourdieu, Pierre (1975), Der Wichtigkeitsdiskurs, 158. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Der Wichtigkeitsdiskurs, 159. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 80; vgl. auch Ders. (1975), La critique du discours lettré, insbes. 4f.

18

Vorbemerkungen

II. Die zweite Leitidee ergibt sich unmittelbar aus dem ersten Punkt: Sie besteht darin, dass sie, mit Bourdieu, das weit verbreitete „Schubladendenken des akademischen wie politischen Diskurses“ als „ein Haupthindernis für die wissenschaftliche Forschung und deren Fortschritt“86 ablehnt. Bourdieu pointiert diesen Punkt mit den Worten: „Ob man Marxist oder Weberianer ist, ist eine religiöse Alternative, keine wissenschaftliche“87. Die Schubladen teilen das wissenschaftliche Feld seiner Meinung nach in „Gut und Böse“, um auf Basis dessen zu bewerten, zu sortieren und zu denunzieren.88 Zu diesem Zweck stellen die erwähnten Interpreten – Bourdieu nennt sie die „Priesterschaft“ – „Sündenregister auf (die ‑ismen).“89 Die Vehemenz Bourdieus lässt sich aus der eben geschilderten, ambivalenten äußeren Wahrnehmung seines Werkes erklären. So hatte er immer wieder das Gefühl sich rechtfertigen zu müssen, ob er den Deterministen oder dem dogmatischen Soziologismus zuzuordnen90, mehr Marxist, Durkheimianer oder Weberianer sei91 oder ob man ihn nach Eco einen Apokalyptiker oder einen Integrierten92 nennen müsse usw. Auch entgegen der wiederholt vertretenen Meinung, Bourdieu sei Strukturalist gewesen, äußert er zum Beispiel, „daß man […] gewissenlos oder ahnungslos sein muß, um mich unter die ‚Strukturalisten‘ einzureihen.“93 Man tut Bourdieu also ganz offensichtlich einen Gefallen, ihn diesem Rechtfertigungszwang nicht auszusetzen, sondern den Fokus – wie ausgeführt – abseits der Schubladen auf „die Probleme“ zu legen, „die die vorgeschlagenen Begriffe zu benennen und zu lösen beabsichtigten“94. III. Damit gelangt man zur dritten Leitidee. Für Bourdieu ist die radikale Scheidung von Theorie und Empirie einer dieser "fiktiv[en]" und gefährlich[en]"95 "ismen"– eine Unterscheidung, gegen die er die Rezeption seines Werkes stets zu 86

87 88 89 90

91 92

93 94

95

Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 40, Hervorh. d. A.; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1027ff.; vgl. zudem Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 219f., wo Bourdieu darlegt, dass diese Dualismen und Schubladen „nur noch existieren, weil die Professoren sie zum Leben brauchen, denn damit kann man wunderbar seine Vorlesungen und Seminararbeiten organisieren.“ Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 780. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 778. Bourdieu, Pierre (1975), Der Wichtigkeitsdiskurs, 156. Vgl. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 378. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 40. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 102; dazu Eco, Umberto (1984), Apokalyptiker und Integrierte. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 88. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 80; vgl. auch Ders. (1975), La critique du discours lettré, insbes. 4f. Bourdieu, Pierre (1983), Bezugspunkte, 50.

2. Die Frage nach dem Wie

19

schützen96 und mit der er während seiner gesamten wissenschaftlichen Karriere aufzuräumen versucht. Das lässt sich darauf zurückführen, dass ihm nach eigener Aussage die „originellsten theoretischen Gedanken […] in der Praxis gekommen“97 sind: Er betreibt Theorie nie um der Theorie Willen.98 „Der rote Faden, der sich durch meine Forschungsarbeiten zieht, ist eine immer zugleich empirische und theoretische Logik. In meiner Praxis habe ich die theoretischen Ideen, die ich für meine wichtigsten halte, immer dann gefunden, wenn ich ein Interview geführt oder einen Fragebogen kodiert habe.“99 Deshalb unterscheidet er wissenschaftliche Theorie, die in empirische Arbeit eingebunden ist, von rein theoretischer Theorie.100 „Ich könnte Kant paraphrasieren und sagen, daß Forschung ohne Theorie blind und Theorie ohne Forschung leer ist. Leider beruht das sozial herrschende Modell der Soziologie auch heute noch auf einer scharfen Trennung und praktischen Scheidung zwischen der theorielosen empirischen Untersuchung [...] und der objektlosen Theorie der reinen Theoretiker“101. Bourdieu führt als Beispiele gegen diese strikte Unterscheidung seinen Feld-102 und Kapitalbegriff103 an, die nicht nur der theoretischen Kontemplation, sondern als handfeste Instrumente der Konstruktion von Untersuchungsobjekten dienen. 96 97

98

99

100 101

102 103

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Concluding remarks, 270f. Bourdieu, Pierre (1983), Mit den Waffen der Kritik, 33f.; auch hier scheint das ambivalente Verhältnis Bourdieus zur Rezeption seines Werkes durch: „Zumeist stützt man sich auf ein einziges Buch, Die feinen Unterschiede, legt sich davon dann noch eine ‚theoretische‘ oder theoretizistische Deutung zurecht […], und läßt dabei ganz die von mir und anderen in den Actes de la recherche en sciences sociales veröffentlichten empirischen Studien links liegen“ (Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 396). Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 195; Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 264. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 196f.; wobei er sich bewusst ist, in den Augen einiger Beobachter „in beiden Spielen zu verlieren“, weil er „für die reinen Empiristen als zu theoretisch, für die reinen Theoretiker als zu empirisch“ (Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 78) gilt. Trotzdem hält er an der Verbindung von Theorie und Praxis fest. Das zeigt sich auch am Beispiel seiner „Interventionen, die ich in das Feld der Politik unternommen habe“. Sie begleiten ihn während seiner gesamten wissenschaftlichen Karriere. Wer behauptet, dies sei ein Motiv, welches nur sein spätes Werk geprägt habe, liegt falsch, denn viele der Interventionen „sind viel älter, aber weniger sichtbar, weil ich selbst weniger sichtbar war zu dieser Zeit. Ich denke da an die Interventionen zu Polen mit Michel Foucault 1982, aber auch daran, dass ich konstant zu Algerien Position bezogen habe, ein Land, das ich gut kenne, weil ich lange dort geforscht habe.“ (Ders. (1998), Un nouveau brûlot contre le ‚fléau néolibéral‘, Übers. d. A.; vgl. in diesem Sinne auch Ders. (2001), A contre-pente; Ders. (2001), Entretien sur l’esprit de la recherche, 237) Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a Reflexive Sociology, 50. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 198; vgl. ähnlich auch Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 774. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Le fonctionnement du champ intellectuel, 5. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 196f.

20

Vorbemerkungen

Für die Ausrichtung dieser Arbeit heißt das, eine Trennung von theoretischem und empirischem Material nach Möglichkeit zu vermeiden. Sie versteht mit Bourdieu „das Wort ‚Theorie‘“ vielmehr „im Sinne einer Methode des Denkens oder sogar einer Methode der Wahrnehmung als in dem Sinne, wie man es im französischen Diskurs leider versteht, wo ‚theoretisch‘ das Gegenteil von ‚empirisch‘ ist und all das bezeichnet, was nicht empirisch ist“104. Um der Entwicklung und Anwendung der theoretischen Konzepte Bourdieus angemessen auf den Grund gehen zu können, muss die Untersuchung sich deshalb vor allem den empirischen Untersuchungen im Detail widmen. Denn Bourdieus „ganze wissenschaftliche Arbeit lebt […] von der Überzeugung, daß sich die innerste Logik der sozialen Welt nur erfassen läßt, wenn man ganz in die Besonderheit einer empirischen, in der Geschichte räumlich und zeitlich bestimmbaren Realität eindringt“105. Dieser Ansatz impliziert, dass die theoretischen Begriffe – Feld, Kapital usw. – nur was ihre absoluten Grundlagen betrifft in einem klassisch-theoretischen Diskurs vorgestellt werden – gerade so umfangreich, dass ihre Grundidee klar wird (das hat schon allein den Grund, dass man zu jedem der Begriffe ein eigenes Buch schreiben könnte, und die vorliegende Studie auf diesem Gebiet deshalb keinen echten Mehrwert bieten kann, weil dies bereits zahlreich auf hervorragende Weise getan wurde106). Alle tiefer gehenden Aspekte der Konzepte kommen deshalb jeweils an der Schnittstelle von Empirie und Theorie zur Sprache – vor allem dort, wo sie aus politiktheoretischer und ‑wissenschaftlicher Perspektive von Interesse sind –, das heißt an jenen Stellen, an denen man ihre Wirkung direkt beobachten, wo man sie mit Bourdieu unmittelbar als Methoden des Denkens und der Wahrnehmung erleben kann. IV. Dieser letzte Aspekt leitet direkt über zur vierten Leitidee. Bourdieu sagte einmal: „Meist verkürzt man das ‚bourdieusche Denken‘ auf einige wenige Schlüsselbegriffe, meist sogar nur ein paar Buchtitel, und das führt dann zu einer Art Schließung: ‚Reproduktion‘, ‚Distinktion‘, ‚Kapital‘, ‚Habitus‘, dies alles 104 105 106

Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 207, Übers. und Hervorh. d. A. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 14. Vgl. etwa Accardo, Alain (1983), Initiation à la sociologie; Jenkins, Richard (1992), Pierre Bourdieu; Pinto, Louis (1999), Pierre Bourdieu et la théorie du monde social; Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002), Habitus; Champagne, Patrick/Christin, Olivier (2004), Pierre Bourdieu; Fuchs-Heinritz, Werner/König, Alexandra (2005), Pierre Bourdieu; Accardo, Alain (2006), Introduction à une sociologie critique; Barlösius, Eva (2011), Pierre Bourdieu; Schwingel, Markus (2011), Pierre Bourdieu zur Einführung; Grenfell, Michael (Hrsg.) (2012) Pierre Bourdieu; Lenger, Alexander/Schneickert, Christian/Schumacher, Florian (Hrsg.) (2013), Pierre Bourdieus Konzeption des Habitus; Fröhlich, Gerhard/Rehbein, Boike (Hrsg.) (2014), BourdieuHandbuch; Müller, Hans-Peter (2014), Pierre Bourdieu; Rehbein, Boike (2016), Die Soziologie Pierre Bourdieus.

2. Die Frage nach dem Wie

21

wird oft mißbräuchlich verwendet, ohne richtig zu verstehen, was eigentlich dahintersteht, es werden slogans …“107 Abstand von dieser Sloganisierung nehmend, wird man Bourdieu gerecht, wenn man sein Denken und seine Begriffe – die „am Ende selten […] in den Untersuchungen“ vorkommen, was daran liegt, dass sie „Modi des Denkens“, deren „Stenographie“108 sind – als „‚Handwerkszeug‘“109 für die (klinische110) Forschung betrachtet. In den Studien stehen nicht sie, sondern der Untersuchungsgegenstand im Mittelpunkt. „Das Herz meiner Arbeit“ sieht Bourdieu folglich in dem, was hinter den Ideen steht, es liegt „in der Methode und einer Art zu denken. Um etwas präziser zu sein, ist meine Methode mehr eine Art und Weise Fragen zu stellen“111. Im Rahmen dieser Arbeit geht es darum, diese Art und Weise zu sehen, zu denken und zu fragen für die Politikwissenschaft nutzbar machen – eine Methode, die es erlaubt, „Strukturen und Mechanismen zu erfassen […] und diese in einem Modell darzustellen, das Anspruch auf universelle Gültigkeit erhebt.“112 Vor diesem Hintergrund wird die Idee des Erbes eventuell noch einmal klarer – es geht um das Erbe, um im Bild zu bleiben, des Werkzeugkastens Bourdieus. So wie er sein Handwerkszeug selbst von, wie er sie nennt, den „Gefährten“ Durkheim, Weber, Marx usw. erbte, „‚Gefährten‘, auf die man in schwierigen Situationen als Helfer zurückgreifen kann“113, geht es im Folgenden darum, Bourdieu als Gefährten und Helfer für politische Fragen zu gewinnen. Das Ziel dieser Arbeit ist es deshalb, den Werkzeugkasten Bourdieus zu sortieren und für die politikwissenschaftliche Forschung zu präparieren. Ob man sich dann nur einzelner Werkzeuge bedient, wie Bourdieu es selbst bei seinen „Gefährten“ tat, oder des ganzen Kastens, stellt er offen: „Ich bin Eklektiker und ich fordere eine eklektizistische Verwendung meiner Arbeit“114. 107 108 109

110 111

112

113 114

Bourdieu, Pierre (2000), Das religiöse Feld, 119; vgl. auch Ders. (1999), Réponses, 16. Bourdieu, Pierre (1999), Le fonctionnement du champ intellectuel, 6, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2000), Das religiöse Feld, 125; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 196; Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 221. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 245ff. Mahar, Cheleen (1990), Pierre Bourdieu, 33, Übers. d. A.; vgl. in diesem Sinne auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 15, 51. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 15; auf die Universalität legt Bourdieu insofern wert, als einzelne konkrete prozentuale Verhältnisse innerhalb einer Studie sich verändern und an Aktualität verlieren können, das ihnen außerhalb zugrunde liegende Modell sowohl im Verlauf der Zeit als auch zwischen Gesellschaften zu einem gegebenen Zeitpunkt aber nicht an Gültigkeit verliert (vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 16f.). Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in philosophy, 40; vgl. ebd. 41. Bourdieu, Pierre (1999), Réponses, 19, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (1983), Bezugspunkte, 67f.; Ders. (1988), Vive la crise, 780.

22

Vorbemerkungen

V. Das gilt – und damit gelangt man zur fünften Leitidee – besonders dort, wo man, wie im vorliegenden Fall, die Grenzen der Disziplinen überschreitet. Im Folgenden geht es darum, im eng begrenzten thematischen Feld der Bourdieuschen Theorie dazu beizutragen, die Grenzen zwischen und innerhalb der Disziplinen zu überwinden – eine weitere Herzensangelegenheit Bourdieus. Wie er selbst sagt, stand er sein Leben lang zwischen den Stühlen von Philosophie, Ethnologie, Soziologie usw. „Seit ich begonnen habe, über diese Gegenstände zu arbeiten, etwa mit meinen Untersuchungen über den Besuch der europäischen Museen, war ich natürlich gezwungen, die Grenze zwischen der Soziologie der Erziehung und der Soziologie der Kultur zu überschreiten, denn schließlich spielt das Schulsystem eine entscheidende Rolle bei der Vermittlung und Einprägung der Kultur, der kulturellen Hierarchien, der Aufteilung in Gattungen usw. Dasselbe ließe sich von den Grenzen zwischen Ethnologie und Soziologie sagen“115 – und, so könnte man daran anschließend paraphrasieren, auch über die Grenzen zwischen Politikwissenschaft und Soziologie, Ethnologie usf. Die obige Aussage über den Eklektizismus spielt vor diesem Hintergrund nicht nur auf das Kombinieren von Modellen und Ideen an, sondern auch auf das Zuschütten von Gräben, die sich zwischen soziologischen, politikwissenschaftlichen usw. Instrumenten ergeben. Bezug nehmend auf Michel Serres zitiert Bourdieu in einer seiner Vorlesungen diesbezüglich: „Er sagt, die Grenzen zwischen den wissenschaftlichen Disziplinen seien ein bedeutendes Phänomen von Zensur. Die Zensur wirkt sich dadurch aus, daß sie das Wissen teilt und bestimmte Dinge von beiden Seiten der Grenze her undenkbar werden läßt.“116 Die vorliegende Studie möchte im Rahmen ihrer Möglichkeiten einen bescheidenen Beitrag zur Verteilung spezifischen Wissens leisten und das Bewusstsein dafür stärken, dass im Soziologischen, Ethnologischen, Erziehungswissenschaftlichen usw. Politisches liegt. VI. Damit kommt man der Frage nach dem konkreten Aufbau der Untersuchung näher – und der sechsten Leitidee. Wie liest man ein Werk wie das von Pierre Bourdieu – und wie bereitet man es auf? Selbstironisch sagte Bourdieu einmal: „Ich denke, dass ich zwei komplett verschiedene intellektuelle Biographien über mich schreiben könnte, wobei die eine alle meine aufeinanderfolgenden Entscheidungen als das Produkt eines methodisch orientierten Projekts erscheinen ließe, während die andere, ebenso wahr, eine Aneinanderreihung von Fügungen,

115

116

Bourdieu Pierre (1985), Rückblicke, 9; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 184; Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 778f. Bourdieu, Pierre (2012), Über den Staat, 228.

2. Die Frage nach dem Wie

23

mehr oder weniger zufälligen, guten oder schlechten Begegnungen beschriebe …“117 Die vorliegende Arbeit schlägt weder eine synchronisierende Lesart vor, die das Werk Bourdieus als eine statische Einheit ohne Entwicklung sieht, noch eine atomisierende Lesart, die hier und da Konzepte heraushebt und ihnen so den Zusammenhang im Gesamtwerk raubt.118 Im Folgenden wird es vielmehr darum gehen, die Entstehung der theoretischen Instrumente, soweit es möglich ist, im thematischen Zusammenhang mitzuverfolgen. Deshalb orientieren sich die Abhandlungen an Themenblöcken – Medien, Algerien, Literatur usw. –, denen Bourdieu sich, teils mit Unterbrechungen, über Jahrzehnte hinweg widmete. Auf diese Weise wird der Versuch unternommen, in der Darstellung den Eindruck von „aufeinanderfolgenden Phasen“ im Gesamtwerk von Bourdieu, soweit es geht, zu vermeiden, und dem „unterschiedliche[n] Gewicht“ Rechnung zu tragen, „das den verschiedenen Aspekten je nach Typ und Ziel der Forschungsarbeit gegeben wurde.“119 VII. Zuletzt folgt mit Leitidee sieben noch ein recht technokratischer Aspekt, der dennoch eine Erwähnung wert ist – und als einziger nicht auf Bourdieus eigenem Denken basiert: Die in der vorliegenden Arbeit vorgenommenen zahlreichen Zitationen und Verweise zu einzelnen Aussagen dienen dazu, dem Leser die Möglichkeiten zum primären Weiterlesen ohne Umwege aufzuzeigen und zu erleichtern.120 Diese Studie ist dazu gedacht, zur Auseinandersetzung und Diskussion anzuregen. Sie ist dagegen nicht dazu in der Lage, jeden politikwissenschaftlich interessanten Aspekt Bourdieus sogleich bis ins letzte Detail selbst auszudiskutieren. Reiz-, Ansatz-, Kritik- und Diskussionspunkte wird jeder Leser ohnehin in Abhängigkeit seiner persönlichen Schwerpunkte und Interessenfelder finden. Und damit gelangt man zum Ausgangspunkt, dem Leitsatz, zurück: Das Erbe schlummert für jedermann woanders. Es systematisch aufzubereiten ist die selbst gestellte Aufgabe, es zu gebrauchen ist der zweite Schritt, der jenseits dieser Untersuchung vollzogen werden muss. Nachdem nun die Grundidee der Arbeit grob skizziert ist, fehlt nur noch eine Skizze ihres Aufbaus: Sie gliedert sich – abgesehen von diesen Vor- und den ganz am Ende folgenden Schlussbemerkungen – in sechs Hauptteile. Diese spie117 118 119

120

Bourdieu, Pierre (2001), Entretien sur l’esprit de la recherche, 183, Übers. d. A. Vgl. dazu Bourdieu, Pierre (1993), Concluding remarks, 264. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 390. Diesem – im Grunde enzyklopädischen – Grundgedanken entsprechend werden die Literaturangaben in allen Fußnoten – bewusst entgegen der verbreiteten Konvention – vollständig ausgeschrieben, um einen unmittelbaren und unmissverständlichen Zugang zur primären Quelle zu erleichtern.

24

Vorbemerkungen

geln Themengebiete, denen Bourdieu sich in seiner Karriere gewidmet hat und sind zugleich den narrativen Bedürfnissen der Untersuchung angepasst. Das bedeutet, sie orientieren sich weniger an der klassischen Einteilung seines Denkens – Religions-, Erziehungssoziologie usw. –, sondern vielmehr daran, was aus politikwissenschaftlicher und -theoretischer Sicht von Interesse an ihnen ist und was sie von diesem Standpunkt aus zu leisten imstande sind. Die Einteilung ist folglich nicht chronologisch zu verstehen, sondern als Leitfaden, der wie ein Scheinwerfer das jeweilige Erkenntnisinteresse hervorhebt. Ihren Ausgang nimmt die Untersuchung – ganz so wie Bourdieus Denken – in seinen ethnologischen Schriften: Die Algerienstudien gewähren Einblicke in seine Analysen zum Kolonialismus und die Grundlagen eines Großteils seiner theoretischen Konzepte (Erster Teil, Kapitel I.-V.). Die daran anschließend besprochenen Béarnstudien – teils parallel zu jenen in Algerien durchgeführt – leiten zur Besprechung seiner Klassentheorie hin (Zweiter Teil, Kapitel VI.). Es folgt die Untersuchung der Bourdieuschen Theorie symbolischer Herrschaft sowie ihrer Mittel und Gegenmittel: Soziologie, Wissenschaft, Intellektuelle, Medien, Sprache (Dritter Teil, Kapitel VII.-XII.). Danach wendet sich die Analyse Bourdieus Kultursoziologie zu, die hier als Grundlage zur Erklärung des Begriffs der (symbolischen) Revolution anhand des Beispiels Édouard Manets dient (Vierter Teil, Kapitel XIII.-XV.). Der vorletzte Teil der Arbeit widmet sich dann dem Gegenteil der Revolution, der (Re-)Produktion einer herrschenden Ordnung anhand der Bildungs- und Erziehungssoziologie Bourdieus (Fünfter Teil, Kapitel XVI.-XX.). Schließlich kulminiert die Arbeit in einer abschließenden Analyse des Staatsbegriffs, des politischen Feldes und der Interventionen Bourdieus gegen den Neoliberalismus (Sechster Teil, Kapitel XXI.-XXIII.).

Erster Teil Kolonialismus Die Suche nach dem Handwerkszeug Bourdieus und dessen politikwissenschaftlicher Nutzbarkeit beginnt in Algerien. Das bietet sich erstens an, weil seine „ethnologischen Untersuchungen […] am Ausgangspunkt der meisten Konzepte“1 liegen, die sein Denken in den folgenden Jahrzehnten prägen – Habitus, Disposition, Kapital2 –, weil seine Arbeit dort ihren Ausgang nimmt.3 Den ethnologischen Studien kommt somit eine besondere Bedeutung in Bourdieus Gesamtwerk zu (I.). Zweitens sind sie aber auch inhaltlich aus politikwissenschaftlicher und ‑theoretischer Sicht interessant, da sie sich mit Fragen des Kolonialismus beschäftigen. Entlang der Studien zur Soziologie Algeriens und zum mythisch-rituellen System (II.) sowie zur französischen Bodenpolitik und zur Ökonomie (III.) lassen sich dementsprechend sowohl die theoretischen Konzepte als auch Bourdieus Denken als „subversives und innovatives politisches Rüstzeug“ zur Auseinandersetzung mit den „verheerenden Wirkungen des Kolonialismus“4 (IV.) – und sogar noch deutlich mehr Politisches (V.) – erarbeiten.

1

2

3 4

Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 396; man muss hierzu auch die Studien im Béarn zählen, die im zweiten Teil der Arbeit folgen. Der Feldbegriff wird erst im Zusammenhang mit den Béarnstudien erarbeitet und spielt deshalb vorerst nur eine untergeordnete Rolle. Das hängt damit zusammen, dass die Feldtheorie primär eine Theorie moderner Gesellschaften ist, während sich die Studien in Algerien vor allem mit der ursprünglichen, autochthonen Gesellschaft befassen – die Grundlagen (Habitusbegriff) der Feldtheorie sind hier allerdings schon zu finden. Vgl. Schultheis, Franz (2007), Bourdieus Wege in die Soziologie. Yacine, Tassadit (2010), Editorische Vorbemerkungen, 13.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_2

26

Kolonialismus

I. Bourdieu in Algerien: Grundlegendes Die Bedeutung der Algerien-Studien für Bourdieus Gesamtwerk lässt sich nur verstehen, wenn man vollständig in die Situation des damals 25-Jährigen eintaucht. Zur Einordnung: Frankreich beginnt ab 1830 sukzessive damit, Algerien zu kolonisieren. Begleitet ist die französische Herrschaft jedoch von den stetigen Bestrebungen vieler Algerier, ihre Unabhängigkeit zurückzuerlangen.5 Rund ein Jahrhundert nach dem Eintreffen der ersten Franzosen gewinnt die Unabhängigkeitsbewegung schließlich an Zugkraft und Stärke. Die folgenden Unruhen münden nach Jahrzehnten im Ende 1954 beginnenden Algerienkrieg, der 1962 in der Befreiung Algeriens und dem Abzug der Kolonialmacht gipfelt. I.1 Vom Gymnasiallehrer zum politischen Erzieher Bourdieu wird als französischer Soldat Teil dieses Krieges. Nach seinem Staatsexamen 1954 arbeitet er zunächst als Gymnasiallehrer am Lycée Théodore de Banville in Moulins. 1955 wird er als Wehrpflichtiger rekrutiert.6 Nachdem er sich gegen den Besuch einer Reserveoffiziersschule entscheidet, der ihm einen Kriegseinsatz bis auf Weiteres erspart hätte, wird er zu drei Monaten Grundausbildung in Chartres einberufen. Im Anschluss schickt man ihn zum psychologischen Dienst des Heeres nach Versailles7 – ein Privileg, das ihm als normalien8 vorbehalten ist und das erneut hätte helfen können, einen Einsatz in Algerien zu vermeiden. Dass Bourdieu schließlich trotzdem für den Einsatz ausgewählt wird, liegt an seinen kolonialismuskritischen Ansichten und den daraus folgenden „heftige[n] Auseinandersetzungen mit hochrangigen Offizieren“. Schon in Chartres muss er „jeden Tag […] bei Aufruf meines Namens aus der Reihe treten, um vor versammelter Truppe den Express ausgehändigt zu bekommen, der für eine progressive Algerienpolitik stand und den ich, sicher etwas unbedarft, abonniert hatte“. Als ihn seine Vorgesetzten in Versailles dann „zu einem ‚französischen Algerien‘ bekehren wollten“9, erreicht der Streit seinen Höhepunkt. Bringt ihn seine grundsätzliche politische Abneigung gegenüber dem Kolonialismus und dem Krieg also überhaupt erst nach Algerien, versucht sich Bourdieu in der Anfangszeit seines Militärdienstes in politischer Agitation. Schon auf der Anreise übers Mittelmeer will er seine Kameraden von der Ungerechtigkeit der französischen Algerienpolitik überzeugen. Diese haben allerdings, „schon 5 6 7 8 9

Vgl. Yacine, Tassadit (2010), Die Entstehung einer singulären Ethnosoziologie, 25. Vgl. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 102. Vgl. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 102. Absolvent der französischen Elitehochschule École normale supérieure (ENS). Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 46.

I. Bourdieu in Algerien: Grundlegendes

27

bevor sie nur einen Fuß auf algerischen Boden gesetzt hatten, […] von den ausbildenden Unteroffizieren das ganze Vokabular des alltäglichen Rassismus und die entsprechende Weltsicht übernommen“10. Die daraus zunächst resultierende Frustration weicht aber schnell einem ausgeprägten Tatendrang. Denn „[w]as für mich zuerst wie eine Katastrophe aussah, meine unfreiwillige Abreise nach Algerien, erwies sich als Chance meines Lebens“11, findet Bourdieu in der Retrospektive: Im Oktober 1955 wird er zunächst Schreibkraft beim Bodenpersonal der Luftwaffe, das ein Sprengstofflager nahe der Stadt Orléansville im Chélif-Tal bewacht. Zu Beginn des Jahres 1956 stellt man ihn, „dank des Wohlwollens eines Obersten aus dem Béarn, den meine Eltern über Mitglieder seiner im Nachbardorf wohnenden Familie erreicht hatten, […] in die Heeresabteilung der Generalverwaltung“12 ab. Dort arbeitet er erneut im Büro und erhält Zugang zu einer umfassenden wissenschaftlichen Bibliothek. Zudem kann er Kontakte zu anderen Wissenschaftlern knüpfen.13 Nach dem Ende seines Wehrdienstes im Herbst 1957, der „wegen Aufsässigkeit […] 30 statt 28 Monate“14 dauert, bleibt Bourdieu in Algerien, wo er von 1958 bis 1960 als Assistent für Philosophie und Soziologie an der Faculté des Lettres der Universität von Algier arbeitet.15 Als Chance entpuppt sich all das, weil Bourdieu in dieser Zeit, die Aussichtslosigkeit seiner politischen Agitation nach und nach begreifend, an deren Stelle das Projekt einer „Arbeit der politischen Erziehung“16 für die daheimgebliebenen Franzosen und die von ihrer eigenen Kultur entfremdeten Algerier setzt.17 Dem „jungen Ethno-Soziologen“18 ist es ein Anliegen, über die wahren Verhältnisse in Algerien und die Lebensweise der ursprünglichen Bevölkerung aufzuklären.19 Die emotional herausfordernden Eindrücke versucht er vom neutralen Stand10

11

12 13

14 15

16 17 18 19

Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 47; vgl. zum Themenkomplex des Rassismus auch in neuerer Zeit zwischen Frankreich und Algerien auch Ders. (1994), Die Worte des Eisenbahners; Ders. (1997), Die sogenannten ‚Verantwortungsträger‘, die uns keine Verantwortung zubilligen. Bourdieu, Pierre (1997), Die Welt entfatalisieren, 11; vgl. auch Ders. (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 203. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 48. Vgl. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 102f.; insgesamt, so sagt Bourdieu, habe seine wissenschaftliche Arbeit zwischen 1955 und 1956 für rund zwei Jahre geruht (vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 22). Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 103. Vgl. Yacine, Tassadit (2010), Die Entstehung einer singulären Ethnosoziologie, 35; Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 103. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 48. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Unter Freunden, 454f. Bourdieu, Pierre (2000), Unter Freunden, 453. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 6; Ders. (2002), Unverbesserlicher Optimist, 131.

28

Kolonialismus

punkt des Forschers zu fassen und für Außenstehende greifbar zu machen. „In einer historischen Situation, in der in jedem Moment, in jeder politischen Erklärung, in jedem Gespräch, in jeder Petition die gesamte Wirklichkeit auf dem Spiel stand, war es absolut notwendig, selber an den Ort des Geschehens zu gehen und sich ein eigenes Bild zu machen.“20 Aus dem politischen wird so ein wissenschaftlich-ziviles Projekt. Doch obwohl seine „Entscheidung, die algerische Gesellschaft zu untersuchen, […] eher staatsbürgerlich als politisch motiviert“21 ist, beinhaltet Bourdieus Arbeit nach wie vor kritisch-politische Elemente. Beispielsweise geben seine Überlegungen zur algerischen Revolution der „wissenschaftlichen Arbeit eine Wendung zum politischen Engagement“22: „[I]ch denke, es gibt eine Art Bedürfnis, sich wissenschaftlich und politisch nützlich zu machen. Ich sagte mir: Ich muss hier eine Bürgerpflicht erfüllen. Man hat mich ausgebildet, ich habe die Instrumente, ich muss das bezeugen, ich muss aussagen. Ja, es war eine Art Mission, das mag jetzt prätentiös erscheinen, eine politische Mission. Ich wollte politisch intervenieren, aber mit den Waffen der Wissenschaft, und in diesem Punkt habe ich mich bis heute nicht verändert, ich versuche das die ganze Zeit zu tun.“23 Dahinter steht die Einsicht, dass „[e]ine scheinbar abstrakte Analyse […] zur Lösung der brennendsten Aspekte politischer Probleme beitragen“24 kann. Dieses wissenschaftlich-zivile Projekt ist der Ausgangspunkt seiner Auseinandersetzung mit der algerischen Gesellschaft. Er sammelt Daten, geht ins Feld und testet Hypothesen zur Entwicklung des Landes und seiner Bevölkerung. Konkret hat dies einen Bruch „in Großbuchstaben“25 mit seiner wissenschaftlichen Herkunft zur Folge – von 1951 an hatte er in Paris an der ENS Rue d’Ulm Philosophie studiert, eine als die Königin der Humanwissenschaften gefeierte Disziplin.26 Den Grund für diesen Bruch – und in der Wahrnehmung seines Umfeldes wissenschaftlichen Abstieg27 – sieht Bourdieu primär im emotionalen Entstehungszusammenhang der Studien28, dem „Schock von Algerien“29: „In den frühen 60er Jahren erlebte ich in Algerien ein, wie es mir im Rückblick erscheint, regelrechtes gesellschaftliches Experiment“, eine „Laborsituation“30, 20 21 22 23 24 25 26

27 28 29 30

Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 24f. Bourdieu, Pierre (2000), Unter Freunden, 454. Bourdieu, Pierre (2000), Unter Freunden, 457. Bourdieu, Pierre (2002), Paris-Bourdieu-Marseille, 28f., Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2000), Unter Freunden, 457. Bourdieu, Pierre (1993), Sartre und ich, 50. Vgl. Lardinois, Roland (2002), Pierre Bourdieu, 1019; Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 101. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 68. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 8f. Bourdieu, Pierre (1992), Tout est social, 106, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 7.

I. Bourdieu in Algerien: Grundlegendes

29

schreibt er. So wird Algerien zu seiner „ersten wissenschaftlichen Liebe“31. Anfangs sagt er sich noch, „daß dieser Ausflug in die Ethnologie und Soziologie nur vorläufig sei“, auf kurzfristigen „politischen Gründen“ basiere und dass er später wieder „zur Philosophie zurückkehren würde“32. Doch dazu kommt es nicht, denn der mit den Algerienstudien verbundene, „Einsatz hatte […] etwas von einem bewußten Opfergang, der mich vom falschen Glanz der Philosophie befreien sollte.“33 Bourdieu entwickelt im Laufe der Jahre in Algerien eine soziologisch und ethnologisch geprägte „libido sciendi, entsprungen einer Leidenschaft für alles, was dieses Land und seine Menschen anging, und auch dem heimlichen und ständigen Gefühl der Schuld und der Auflehnung im Angesicht so vielen Leidens und so großer Ungerechtigkeit“, die „keine Ruhe, keine Grenze“34 kennt. Sie wirkt sich auf sein ganzes Forscherleben aus, weil sie einen Wandel seiner „Weltsicht“ auslöst, „eine regelrechte, von meiner Arbeit am Verständnis der sozialen Welt untrennbare Arbeit an mir selbst. Um eine annähernde Vorstellung von diesen Lehrjahren zu vermitteln“, verwendet er den Begriff „Initiation“35. Daher rührt es, dass er den Grundgedanken und die Grundkonzepte, die er in dieser Zeit entwickelt, wie eingangs erwähnt, in seiner gesamten Karriere weiter verwendet und ausarbeitet.36 Algerien prägt ihn privat und wissenschaftlich – nicht umsonst begleitet ihn das Land während seiner gesamten wissenschaftlichen Laufbahn.37 31 32

33 34 35 36 37

Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 6. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 48; vgl. auch Ders. (1986), Fieldwork in Philosophy, 24; Ders. (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 204; Ders. (2002), Unverbesserlicher Optimist, 131; an anderer Stelle bezeichnet Bourdieu seine Studien in Algerien auch als changierend zwischen Orientalismus und Ethnologie (vgl. Ders. (2000), Unter Freunden, 452); wie er durch Algerien zur Soziologie kam, beschreibt Bourdieu ausführlich in Ders. (2002), Paris-Bourdieu-Marseille, 28f. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 49. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 55. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 67. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 396. Im April 1980 erscheint in Libération ein Gespräch Bourdieus mit Didier Eribon, in dem er sich zum „Berberfrühling“ in Algerien, das heißt den Protesten gegen die FLN-Regierung äußert, die die berberische Identität berber-stämmiger Algerier zu unterdrücken versuchte (vgl. Bourdieu, Pierre/Eribon, Didier (1980), Des contradictions linguistiques léguées par le colonisateur, 13). Kurz zuvor, 1979, schreibt er unter der Redaktion von Sayad Abdelmalek eine Studie über die algerische Immigration in Frankreich, die allerdings nie veröffentlicht wird (vgl. Bourdieu, Pierre (1979), Étude de l’immigration algérienne en France; später verfasst er Texte zum Thema Integration, vgl. etwa Ders. (1989), Ein Problem kann ein anderes verdecken). 1985 rufen Mouloud Mammeri und Tassadit Yacine mit Unterstützung Bourdieus die Zeitschrift AWAL ins Leben, die sich in den folgenden Jahrzehnten zu einem wissenschaftlichen Diskursforum über Algerien und andere maghrebinische Länder entwickelt (vgl. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 114). Rund 35 Jahre nach seiner Rückkehr nach Frankreich setzt Bourdieu sich dafür ein, dass mehr Visumsanträge von Algeriern in Frankreich zuge-

30

Kolonialismus

I.2 Der Einstieg in ein labyrinthisches Werk Der Tatendrang des jungen Forschers führt dazu, dass Bourdieu in Algerien praktisch einen „Gesamtdurchlauf durch die Soziologie“ vollzieht – und so ein labyrinthisches Geflecht von Schriften hinterlässt: „Ja, aber wie hätte man es auch anders machen können? Was macht man angesichts einer so drückenden, erdrückenden Wirklichkeit? […] Ich hatte lauter einzelne Fetzen, alles total chaotisch – es war einfach alles sehr schwierig, wir hatten wenig Zeit, und es war sehr anstrengend.“38 Die Frage lautet: Wie nähert man sich dieser, selbst für den Urheber nur schwer strukturierbaren Sammlung von Texten und Büchern? Die übliche Herangehensweise bestünde in der Unterteilung der Studien in zwei Teile: Zum einen in die Studien zu den sozialen Umwälzungen infolge des Krieges, zum anderen in jene zum mythisch-rituellen System der traditionalen Gesellschaft.39 Es zeigt sich aber, dass diese Unterteilung im vorliegenden Einzelfall nicht zielführend ist. Denn erstens überlappen sich diese beiden Bereiche innerhalb einzelner Veröffentlichungen, wodurch zweitens die politischen Inhalte der einzelnen Bereiche durch eine Schwerpunktsetzung abseits des Politischen aus dem Fokus geraten könnten. Deshalb wird hier ein sukzessive fokussierendes Vorgehen vorgeschlagen, das sich Schritt für Schritt den Themen der Bourdieuschen Studien zuwendet. Beginnen wird die Analyse mit einer allgemeinen Soziologie Algeriens, wie sie von Bourdieu für die Zeit vor und in den Anfängen der Kolonisierung skizziert wird, bevor sie sich dann einzelnen durch den Kolonialismus

38 39

lassen werden, um Familien, die über die Ländergrenzen hinweg verstreut leben, einen regelmäßigen Kontakt zu ermöglichen – und so die Ghettoisierung Algeriens gegenüber Frankreich zu verhindern – oder bedrohten Menschen Hilfe zukommen zu lassen: Alles andere sei im Sinne der Islamisten, die Algerien vom Westen abkapseln wollten und beispielsweise Menschen töteten, die keinen Schleier trügen o.ä. (vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Unterlassene Hilfeleistung für Menschen in Gefahr; Ders. (1994), Wir müssen den Mördern in den Arm fallen; Ders. (1995), Herr Pasqua, sein Berater und die Ausländer; Ders. (1995), Nein zur Ghettoisierung Algeriens). Zudem meldet er sich mehrfach zu Wort, um den Prozess eines zivilen Friedens und eines Endes von Autokratie und Terrorismus in Algerien zu erreichen (Ders. (1995), Für eine Partei des zivilen Friedens; Ders. (2000), Offener Brief an die Mitglieder der UNO-Mission in Algerien). Man sieht: Die Verbindung Bourdieus zu Algerien scheint auch nach seiner Rückkehr nach Frankreich lange eng zu bleiben. In einem Interview bestätigt er entsprechend, dass er während seines ganzen Lebens immer wieder nach Algerien zurückkehrte (vgl. Mahar, Cheleen (1990), Pierre Bourdieu. The Intellectual Project, 42). Bourdieu, Pierre (2001), Mit dem Objektiv sehen, 477. Vgl. Yacine, Tassadit (2010), Editorische Vorbemerkungen, 14f.; eben diese Unterteilung findet übrigens auch stilistisch Niederschlag. Im ersten Fall lässt er die befragten Algerier selbst sprechen, im zweiten repräsentiert er sie in interpretierender, indirekter Rede (vgl. Goodman, Jane E. (2003), The Proverbial Bourdieu, 782f.).

II. Die Ausgangskultur

31

induzierten Phänomenen zuwendet, um abschließend zu einem politikwissenschaftlich relevanten Kern zu gelangen. II. Die Ausgangskultur II.1 Zur Einführung: Die Soziologie Algeriens Einen Einstieg in Bourdieus „Gesamtdurchlauf“ bietet seine Sociologie de l’Algérie, die 1958 als seine erste Veröffentlichung erscheint. Sie entsteht während der Zeit im Dienst der Generalverwaltung.40 Das von Bourdieu darin gezeichnete Bild gibt einen Überblick über die ursprüngliche algerische Gesellschaft und ihre Bevölkerungsteile – und ist damit die Grundlage dafür, die politischen wie sozio-ethnologischen Folgen des Kolonialismus verstehen zu können. Das übergeordnete Merkmal der algerischen Gesellschaft vor dem Kolonialismus ist ihre Diversität: Bourdieu sieht kulturelle41 Unterschiede zwischen den zahlreichen, über das Land verteilt lebenden Bevölkerungsgruppen, die sich zum Beispiel in der Sprache oder der Lebensweise niederschlagen. Über diese Differenzen versuchen sich die Gruppierungen in seinen Augen voneinander abzugrenzen – und eben darin liegt meist der Kern ihrer jeweiligen Identität.42 Auf der Suche nach dem, was die unterschiedlichen Identitäten ausmacht – wo also die Unterschiede in der Abgrenzung gesetzt werden –, wendet Bourdieu sich den Bevölkerungsgruppen in Einzelanalysen zu. II.1.1 Die Kabylen Die Kabylei ist ein Landstrich, an der Küste im Norden Algeriens gelegen. Die Kabylen wohnen in kleinen Dörfern, die durch ihre Abschottung nach außen wie nach innen Sicherheit und Einheit repräsentieren. Sie leben vom Feigen-, Oliven-, Weizen- und Gerstenanbau sowie von ein wenig Viehzucht. Dabei steht das eigene Auskommen im Vordergrund. Weniger Bedeutung hat dagegen der Verkauf der Erzeugnisse. Die aus dieser Lebensweise folgende Knappheit der Mittel trägt zum Zusammenhalt der Gemeinschaft bei – man unterstützt sich gegenseitig im gemeinsamen Kampf gegen die Natur.43 Dieser Zusammenhalt spiegelt sich in der sozialen Organisation wider. Die kabylische Gesellschaft 40 41

42 43

Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 48. Kultur definiert Bourdieu als das Ensemble an Normen und Werten, das an die äußeren Gegebenheiten und die Lebenssituation der Gesellschaft abgepasst ist und deren Bestand sowie Funktionieren garantiert (vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 129). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 3ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 6ff.

32

Kolonialismus

besteht aus sich konzentrisch erweiternden sozialen Einheiten. Das Zentrum bildet die Familie. Sie ist der ökonomische, religiöse und politische Mittelpunkt des Soziallebens sowie eine lokale Einheit und Arbeitsgemeinschaft. Jede Familie wird durch einen Vorstand, meist den Ältesten, im Dorf vertreten. Mehrere Familien formen ein Dorf, das wiederum in einem Stammesrat von den Dorfältesten vertreten wird. Stämme bestehen aus mehreren Dörfern. Selbst bilden sie schließlich lose, nur in Ausnahmefällen aktivierte Konföderation.44 Neben diesen Konföderationen existieren zudem politische Allianzen, die sich zum Beispiel durch Gaben oder Hochzeiten ergeben. Diese verlaufen oftmals quer durch Stämme, Dörfer oder gar Familien. Da sie jedoch auf einer anderen Ebene ihren Ursprung haben als die Verbindungen innerhalb der Familien und Stämme, deren einendes Prinzip die – mindestens imaginierte – Blutsverwandtschaft ist, führen sie zwar zu Fehden und Auseinandersetzungen, ohne jedoch das generelle Gleichgewicht der Gemeinschaft anzutasten.45 In diesem sozialen Gefüge ist der Ausschluss aus der Gemeinschaft gleichzusetzen mit einem „symbolischen Tod“46. Familie, Angehörige und Nachbarn richten über die Verletzung von Werten und Gefühlen der Gemeinschaft. Für gravierende Fälle ist die tajma’th, die Dorfversammlung, als Repräsentant der kollektiven Ansichten zuständig. Sie „ist gleichzeitig Gesetz, Gericht und Exekutive jeder Sanktion.“47 Die Befolgung der kollektiven Werte erfolgt hier also auf Basis einer stark empfundenen Solidarität, dem Ehrgefühl und der Angst vor Ächtung.48 „Die Kohäsion der Gruppe beruht weniger auf einer rationalen und objektiven Organisation als auf einem Gemeinschaftsgefühl, das politische Institutionen im eigentlichen Sinne überflüssig macht.“ Die unhinterfragt übernommenen Normen sind selbst eine politische Institution, die belebt wird „durch die organische Verbundenheit des Individuums mit der Gemeinschaft.“49 II.1.2 Die Chaoïa Ähnliches berichtet Bourdieu von den Chaoïa. Das von dieser Gruppe besiedelte Gebiet liegt südöstlich der Kabylei. Es ist bergig, weshalb sich die Lebensbedingungen in Abhängigkeit von der Höhe verändern, auf der die Siedlungen liegen. Die niederen Lagen sind wüstenähnlich, Oasen prägen das meist nomadische Leben der Menschen. Je höher man geht, desto eher werden Obst- und Getreide44 45 46 47 48 49

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 8ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 17ff. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 21, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 21, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 20. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 22, Übers. d. A.

II. Die Ausgangskultur

33

anbau sowie Viehzucht aufgrund sinkender Temperaturen möglich. In diesen Gegenden gibt es weitaus mehr Sesshafte. Einen Austausch mit anderen Gruppen, innerhalb und außerhalb der Region, gibt es selten. Die strikte Orientierung der Bedürfnisse an den Ressourcen macht diesen annähernd überflüssig. Einzig in der Wallfahrtszeit oder auf einem Jahresmarkt kommt es zum Tausch von Waren. Durch die Isolation und beibehaltene Autonomie ist die Gesellschaft der Chaoïa um 1958 strukturell antiquierter als etwa jene der Kabylei.50 Was den Zusammenhang zwischen Zusammenhalt und sozialer Organisation anbetrifft, lassen sich aber Ähnlichkeiten feststellen. Auch hier findet man eine konzentrische Anordnung der verschiedenen Ebenen der Gemeinschaft um die Familien. Zudem sind Parallelen hinsichtlich des Wertesystems und dessen Durchsetzung durch den Druck der Gemeinschaft zu beobachten.51 II.1.3 Die Mozabiten Im Gegensatz zu den Chaoïa, die über die Möglichkeit verfügen, in die wirtlicheren höheren Lagen auszuweichen, liegt der Lebensmittelpunkt der Mozabiten im von der nördlichen Sahara dominierten Zentrum Algeriens. Der Lebensraum ist bewusst wegen der Schwierigkeiten, die er mit sich bringt, gewählt. Die Mozabiten bilden eine Ibaditen-Gemeinschaft, das heißt sie sind eine separatistische Glaubensgemeinschaft des Islam. Um ihre Exklusivität demonstrieren und erhalten zu können, bauen sie ihre Städte seit Jahrhunderten als Festungen in die Abgeschiedenheit der Wüste.52 Ihr Leben ist geprägt von Extremen: großer Dürre und sintflutartigen Regenfällen, täglicher Hitze und nächtlicher Kälte. Das Leben jeder mozabitischen Stadt dreht sich im Allgemeinen um zwei Zentren – ein religiöses und moralisches, die Moschee, sowie ein wirtschaftliches und profanes, den Markt.53 Das religiöse Zentrum ist gleichzeitig das politische und juridische. Es wird beherrscht von den Klerikern der örtlichen Theokratie. Der Zusammenhalt größerer mozabitischer Gemeinschaften kommt, anders als bei den Kabylen oder Chaoïa, nicht über die Blutsbande, sondern durch die religiöse Exklusivität zustande. Dennoch spielt die Familie bei den Mozabiten eine zentrale Rolle. Sie steht jedoch mehr für sich, während die über sie hinausgehende Stadt oder Konföderation ihrem Zugriff entzogen und den Theokraten anvertraut ist.54

50 51 52 53 54

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 24f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 27-33. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 36. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 38. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 40-43.

34

Kolonialismus

Was den zweiten Lebensschwerpunkt, den wirtschaftlichen Bereich anbetrifft, ist die Arbeit zentraler Bestandteil des mozabitischen Lebens – Müßiggang gilt als eines der größten Vergehen. Das Versagen von Unterhaltsamkeit und das Ansammeln von Kapital wird dagegen, ähnlich wie in der protestantischen Ethik55, zum Selbstzweck. Diese Ähnlichkeit rührt daher, dass die Verachtung des Müßiggangs auch bei den Mozabiten ihren Ursprung in der Religion hat. Ein Leben entlang der moralischen Doktrin von Genügsamkeit und Disziplin steht in ihren Augen für Gottgefälligkeit – und damit für jenen Lebensweg, der geradewegs ins Paradies führt. Doch nicht nur diese religiöse Motivation hilft den Mozabiten dabei, wirtschaftlich auch tatsächlich erfolgreich zu sein. Hinzu kommt, dass die machtvollen Koranschulen ein großes Interesse daran haben, dass die Gläubigen lesen und schreiben können. Dadurch sind die Mozabiten auch was ihre Bildung anbetrifft hervorragend auf das Leben als Kaufleute vorbereitet.56 Auf diese Weise fördert die Religion ihre eigene Ausübung und zugleich den Erhalt der sozialen und religiösen Gruppe: Etwa ein Drittel der männlichen Bevölkerung verdient außerhalb des Tals von M’zab – der Oasenregion, in der die Mozabiten ihre Städte gebaut haben – im Norden des Landes das Geld für die Gemeinschaft. Religion, Familie und Wirtschaft gehen so eine Symbiose ein: Die Frauen und der Glaube binden die Männer auch fern ab der Heimat an den Boden der Urväter. Der Außenhandel sorgt andererseits mit seinen Erträgen für die Lebensgrundlage der abgeschieden Lebenden daheim. Und beide zusammen tragen ihren Teil dazu bei, dass die Religionsgemeinschaft nicht zerfällt.57 II.1.4 Die Arabophonen Im Gegensatz zu den Kabylen, Chaoïa und Mozabiten sind die Arabophonen keine Gemeinschaft im engeren Sinne. Gemeinsam haben die als solche Bezeichneten vor allem die Sprache. Die von Arabophonen bewohnten Gegenden – Bourdieu wendet sich dem Tal von Chélif zu, westlich von Algier in Küstennähe gelegen – kennzeichnen sich durch eine starke Durchmischung verschiedenster Populationen. Diese rührt von vor allem arabisch-sprachiger und islamisch geprägter Migration aus dem Orient her. Unterscheiden lassen sich die kulturellen Einheiten anhand zweier Kriterien: zum einen anhand sprachlicher Besonderheiten wie Sprichwörtern oder Mundarten, zum anderen anhand des Grades der Sesshaftigkeit. Bei den Berbern ist dieser eher hoch, bei den arabischen Nomaden dagegen eher gering.58 Daneben existieren Halbnomaden, die einen Teil des 55 56 57 58

Vgl. Weber, Max (2016), Die protestantische Ethik, insbes. 77-173. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 45f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 37, 47ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 51f., 83.

II. Die Ausgangskultur

35

Jahres mit ihrer Herde umherziehen und die andere Hälfte an einem Ort verbringen. Diese Diversität der Lebensweisen ist aufgrund saftiger Weiden und gut bewirtschaftbarer Böden möglich. Die sesshaften Berber bauen meist Obst, Gemüse und Getreide an, die Beduinen leben größtenteils von der Viehzucht59, wodurch man sich gut ergänzt. Trotz der Verschiedenartigkeit der Lebensentwürfe gibt es dennoch eine entscheidende Gemeinsamkeit zwischen allen Arabophonen: Ganz ähnlich wie bei den bis hierher beschriebenen Bevölkerungsgruppen spielt die Familie auch bei ihnen eine zentrale Rolle. Analog nimmt die Kohäsion der Gruppierung ab, je weiter man sich vom familiären Lebensmittelpunkt entfernt.60 II.1.5 Stadt und Land Eine Besonderheit der arabophonen Bevölkerung gegenüber den Kabylen, Chaoïa und Mozabiten ist, dass sie nicht nur – wie bisher beschrieben – auf dem Land leben, sondern zentraler Bestandteil des städtischen Lebens sind. In der ursprünglichen Gesellschaft Algeriens gibt es zwar eine geringe urbane Dichte. Jedoch sind die Städte insofern von Bedeutung, als sie – ganz ähnlich wie bei den Mozabiten – sowohl religiöse als auch wirtschaftliche Zentren bilden. Insbesondere durch die Möglichkeit des Austauschs, der sich auf Märkten ergibt, leben die ländliche und die städtische Bevölkerung in einer fruchtbaren Symbiose (an der selbstverständlich vereinzelt auch Kabylen und Mozabiten teilhaben, Chaoïa dagegen weniger). Zwischen dem Leben auf dem Land und jenem in der Stadt gibt es große Unterschiede, aber auch überraschende Gemeinsamkeiten: In den Stadtvierteln etwa bilden sich clan- oder stammesähnliche Haushaltsgemeinschaften. Wie auf dem Land gibt es zudem keine Klassen, wie man sie aus westlichen Städten kennt. Ganz im Gegenteil bleibt sogar die Stellung unter jenen weitgehend egalitär, deren Beschäftigungen sich in höchstem Maße unterscheiden – zum Beispiel zwischen den Geschäftsführern kleiner Betriebe und Handwerkern. Ebenso wie bei der ländlichen Bevölkerung ist auch die Wirtschaft in den großen Städten allein auf die Bedürfnisbefriedigung ausgelegt. Anders als auf dem Land ist das Leben in der Stadt jedoch intellektueller und künstlerischer geprägt.61

59 60 61

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 58ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 75f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 55-59.

36

Kolonialismus

II.1.6 Einheit und Abgrenzung Wurde die algerische Gesellschaft zu Beginn als zerstückelt beschrieben, wird nun klarer, was damit gemeint ist: das Nebeneinander ähnlicher und doch sehr verschiedener sowie größtenteils weitgehend separierter Lebensweisen. Einzig in den von Arabophonen besiedelten Gebieten ist eine kulturelle Durchmischung zu beobachten – arabische und berberische Kultur sind hier nur noch schwer voneinander zu unterscheiden. Kabylen, Chaoïa und Mozabiten – obwohl hin und wieder in unterschiedlichem Ausmaß mit den arabophonen Teilen der Bevölkerung in Kontakt –, bleiben dagegen überwiegend für sich. So entsteht eine Gesellschaft, die voller Widersprüche zwischen Einheit und Abgrenzung oszilliert.62 Das Ideal dieser Gesellschaft ist der Glanz der Vergangenheit63: „Die Treue der Tradition der Urväter gegenüber, als Wert der Werte, dominiert alle wesentlichen Handlungen des sozialen Lebens. […] Die Tradition wird durch die Ältesten, vornehmlich mündlich, durch Erzählungen, Legenden, Gedichte und Lieder weitergegeben, über die sich jenes dichte Netz an Werten vermitteln lässt, das die Individuen umgibt und ihr Handeln inspiriert. Diese Form der Unterweisung scheint auf zwei Ziele abzuzielen: einerseits das Wissen der Alten und andererseits ein ideales Selbstbild weiterzugeben, das von der Gruppe bestimmt wird.“64 Bourdieu präsentiert die ursprüngliche algerische Gesellschaft folglich als ein in sich geschlossenes und stimmiges, wenn auch zerklüftetes soziales Ökosystem.65 Wichtig ist dabei die Betonung der Ursprünglichkeit. Denn was bis hierher als Soziologie Algeriens festgehalten wurde, ist primär eine Rekonstruktion dessen, was sie einmal war.66 Als Bourdieu 1955 – nach über 120 Jahren Kolonialismus – nach Algerien kommt, ist diese Gesellschaft nicht mehr wiederzuerkennen: Und genau hier setzen seine Forschungen mit der Frage nach den konkreten Auswirkungen des Kolonialismus an. Im Folgenden werden die, eigentlich miteinander verbundenen, Phänomene, denen Bourdieu sich zuwendet, aus Gründen der Systematisierung getrennt voneinander betrachtet. Zunächst wird das mythisch-rituelle System der Kabylei beispielhaft als die Basis eines ursprünglichen, in sich geschlossenen kulturellen Ökosystems dargestellt. Auf Basis dessen lassen sich dann die Folgen der Kolonisierung Algeriens anhand der französischen Bodenpolitik und der ökonomi62 63

64 65

66

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 83f. Das gilt im Übrigen explizit für die Zeit vor dem Kolonialismus. Was mit diesem Traditionalismus in der Zeit des Kolonialismus passiert, wird unter I.6.2 genauer erörtert. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 85, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 126, 130ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 3, FN 1.

II. Die Ausgangskultur

37

schen Aspekte des Kolonialismus zeigen. Darauf aufbauend wird schließlich der politische Kern dieser Forschungen thematisiert. II.2 Das mythisch-rituelle System Will man verstehen, was der Kolonialismus mit Algerien macht, muss man als erstes ein noch konkreteres Bild der Ausgangskultur gewinnen. Bourdieu versucht dies anhand des Beispiels des mythisch-rituellen Systems der Kabylei.67 Diese Wahl hat zwei Gründe. Erstens bieten ihm „bestimmte isolierte und abgelegene Bergvölker […], die ich in der Kabylei erforschen konnte“68, aus inhaltlicher Sicht das erhaltene Ursprüngliche. Zugleich kann Bourdieu anhand der Kabylen aber auch demonstrieren, wie dieses Ursprüngliche durch den Kolonialismus nachhaltigen Veränderungen unterworfen wird, weil sie in ihrer höchstens partiellen Abschottung von westlichem Gedankengut und dem Handeln der Kolonialmacht stark beeinflusst werden.69 Zweitens hat die Wahl der Kabylei aber auch pragmatische Gründe: Über seinen Mitarbeiter Abdelmalek Sayad, der selbst aus der Kabylei stammt – und andere teils kabylische, mindestens aber algerischstämmige Bekannte und Unterstützer –, bieten sich Bourdieu einmalige Möglichkeiten zum Aufbau vertrauensvoller Kontakte zu den kabylischen Einheimischen.70

67

68 69

70

Wobei er bereits an dieser Stelle nicht umhin kommt, schon einige Auswirkungen des Kolonialismus in ihren Grundzügen aufzuzeigen. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 7. Die Kabylen leben zum Beispiel nicht so abgeschottet wie die Mozabiten und Chaoïa und sind kulturell auch nicht so heterogen wie die Arabophonen, die sich zunächst einmal alle als Untersuchungsgruppe angeboten hätten. Zudem hat die Kabylei neben dem Collo und dem Chélif-Tal beispielsweise die höchsten Umgruppierungszahlen vorzuweisen (vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 43). Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 261; Ders. (1998), Für Abdelmalek Sayad, 463; Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), The organic ethnologist of Algerian migration, 178; weitere Kontaktgeber werden in Yacine, Tassadit (2010), Die Entstehung einer singulären Ethnosoziologie, 64f., genannt; drittens – das sollte erwähnt werden, auch wenn dieser Aspekt erst im Zusammenhang mit dem Béarn (VI.) und den Studien zur männlichen Herrschaft (VII.) zum Tragen kommt –, nimmt Bourdieu die Kabylei außerdem auf einer perspektivischen Ebene als „ein einzigartiges Terrain“ für „eine experimentelle Übung in Selbstsozioanalyse“ wahr – als „paradigmatische Momentaufnahme einer männlichen Kosmogonie in actu […], die zugleich exotisch und vertraut ist, weil sie unter unserer eigenen europäischen und selbst der euro-amerikanischen Kulturtradition liegt.“ (Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 91) Er hofft hier also gleichzeitig etwas über sich selbst und moderne westliche Gesellschaften zu lernen.

38

Kolonialismus

II.2.1 Die Praxeologie Den konkreten empirischen Untersuchungen kann man nun allerdings nur folgen, wenn man sich vorab die spezielle Herangehensweise Bourdieus an die Empirie verdeutlicht. Sie unterscheidet sich nämlich von der klassischen ethnologischen Forschung. Für diese macht Bourdieu zwei Traditionen der Annäherung an den Forschungsgegenstand aus, die er aus ähnlichen Gründen ablehnt: Es handelt sich dabei um den Objektivismus und den phänomenologischen Subjektivismus. a. „Der Objektivismus, der sich vorgenommen hat, vom individuellen Willen und Bewußtsein unabhängige objektive Gesetzmäßigkeiten (Strukturen, Gesetze, Systeme von Relationen usw.) zu ermitteln, setzt eine schroffe Diskontinuität zwischen der wissenschaftlichen und der praktischen Erkenntnis, indem er die mehr oder weniger expliziten Vorstellungen, mit denen letztere ausgerüstet ist, als ‚Rationalisierungen‘, ‚vorwissenschaftliche Begriffe‘ oder ‚Ideologien‘ verwirft. Er weist also den Versuch zurück, die Wissenschaft der Sozialwelt mit einer wissenschaftlichen Beschreibung der vorwissenschaftlichen Erfahrung dieser Welt gleichzusetzen […].“71 Diese ethnologische Strömung assoziiert Bourdieu mit Claude Lévi-Strauss.72 Er wirft ihr vor, mit dem Glauben an eine Regelmäßigkeit und dem Willen zu klassifizieren an den Gegenstand der Untersuchung heranzutreten. Als Beispiel führt er das Erstellen von Stammbäumen auf dem Gebiet der Genealogie an.73 Bourdieu kritisiert, dass die „ostentative Strenge“74 solcher Modelle nicht der für die Kohärenz der Praxis verantwortlichen Inkohärenz entspreche, dass also eine künstliche Logik erzeugt würde, trete man mit einer zu großen Kohärenzerwartung an den Untersuchungsgegenstand heran.75 Für Bourdieu liegt der Geschlossenheit von Systemen wie dem mythisch-rituellen nämlich eine Ökonomie der Logik zugrunde, der zufolge nicht mehr Logik eingesetzt werden muss, als zum Funktionieren des Systems notwendig ist. Sein Ansatz lautet dementsprechend: Die Logik ist überall, weil sie nirgends ist. Das heißt, es bedarf nur parti-

71 72 73

74 75

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 51. Vgl. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), Pierre Bourdieu und Algerien, 112. Ausführlich demonstriert Bourdieu die Probleme, die er mit der systematisierenden Herangehensweise hat, auch anhand des traditionalen Agrarkalenders (vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 230-245). Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 245. Zum Beispiel vor einem strukturalistischen Theoriehintergrund – ein Vorwurf, den Bourdieu sich selbst zu Beginn seiner Forschungen macht (vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 2531).

II. Die Ausgangskultur

39

eller Schemata der Deutung, um überall Logik zu erkennen76 – zumindest eine praktische Logik, die Bourdieu von logischer Logik unterscheidet.77 Für ihn kann der Objektivismus, konfrontiert mit praktischer Logik, höchstens die Funktionen bestimmter, dieser Logik folgender Zuordnungen beschreiben, er kann aber nicht erkennen, wie sie diese Funktionen erfüllen. b. Dem Objektivismus stellt Bourdieu die subjektivistische Phänomenologie gegenüber. „Gegenstand der Erkenntnisweise, die man als phänomenologische bezeichnen kann, ist es, eine Erfahrung zu reflektieren, die definitionsgemäß nicht reflektiert wird, nämlich das erste Vertrautwerden mit der vertrauten Umwelt, und so die Wahrheit dieser Erfahrung an den Tag zu bringen, welche, so illusorisch sie von einem ‚objektiven‘ Standpunkt aus auch scheinen mag, als Erfahrung doch völlig gewiß bleibt.“78 Diesen Ansatz einer vorgeschichtslosen Konfrontation des Individuums mit der Welt rechnet Bourdieu Sartre zu.79 Hier kritisiert er, dass die – vom Objektivismus noch überbetonten – objektiven Strukturen, die eine Welterfahrung seiner Ansicht nach beeinflussen, außer Acht gelassen würden. Der Subjektivismus könne also im Gegensatz zum Objektivismus zwar beschreiben, wie die praktische Logik Funktionen erfüllt, er sehe aber nicht die dahinter stehenden strukturellen Deutungsschemata – wieso die Praxis also genau so (regelmäßig) abläuft, wie sie eben (objektiv) abläuft. c. Beide Sichtweisen, Sozialphänomenologie und Sozialphysik, verwirft er folglich als in ihrer Isolation nicht ausreichend, weil sie jeweils nur eine Seite der Dialektik der Praxis, die sich seiner Ansicht nach aus der subjektiven Welterfahrung und den objektiven Strukturen zusammensetzt, in den Blick nehmen. Aus der einen ergebe sich erlebter, aus der anderen objektiver Sinn. Für Bourdieu steht fest, dass man nur indem man beides betrachtet, das sehen kann, was man den „Sinn des sozialen Spiels“80 nennen kann, der sich aus „opus operatum und modus operandi“81 zusammensetze. Um dorthin zu gelangen, müsse man mit der dogmatischen Entscheidung für eine der beiden Sichtweisen brechen und sich einer praxeologischen Herangehensweise verschreiben, die beide Seiten in ihre 76

77

78 79 80 81

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 153-158; Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 248-253. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 296f.; ein Beispiel für praktische Logik, die Bourdieu im Übrigen auch als „wilde“ Logik bezeichnet, findet sich auch in modernen Gesellschaften: Bourdieu nennt das Zuordnen von Urteilen über Politiker vermittels Gegenständen oder Tieren („Valéry Giscard d’Estaing“ ist „die Eiche, die Farbe Weiß und das Maiglöckchen“, Ders. (1993), Sozialer Sinn, 43) – ein Vorgang, der außerhalb eines bestimmten Bezugssystems vollkommen ohne Sinn ist. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 79. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 52. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 98.

40

Kolonialismus

Überlegungen mit einbezieht.82 Er will also keine der beiden Erkenntnisweisen diskreditieren, um ihnen eine neue entgegenzusetzen – er hält sie beide für „gleichermaßen unentbehrlich“83 und befürwortet deshalb ihre Kombination. Sein „Ziel ist […] die wissenschaftliche Erkenntnis durch Befreiung von den Verzerrungen, die ihr von den epistemologischen und sozialen Bedingungen ihrer Hervorbringung aufgezwungen werden, vollständig zu begründen. Fern jeder Rehabilitierungsabsicht, wie sie die meisten Diskurse über die Praxis irregeleitet hat, zielt diese kritische Reflexion lediglich darauf ab, die von der wissenschaftlichen Erkenntnis implizit angewandte Theorie der Praxis ans Licht zu ziehen und auf diese Weise eine wahrhaft wissenschaftliche Erkenntnis der Praxis und der praktischen Erkenntnis möglich zu machen.“84

Konkretisieren lassen sich die Implikationen dieser praxeologischen Herangehensweise und die Hintergründe praktischer Logik am besten, indem man sich auf Basis dieser kurzen Einführung Bourdieus Umgang mit der Empirie, das heißt seiner Erarbeitung des mythisch-rituellen Systems zuwendet. Dabei liegt der Untersuchung im Folgenden – das lässt sich erahnen – eine Doppelstrategie zugrunde: einerseits strebt sie nach der Vertiefung des Verständnisses für die Praxeologie (Theorie) und andererseits nach der Grundlegung einer Kenntnis von der ursprünglichen algerischen Gesellschaft (Empirie). Diese Strategie wird in vier Schritten verfolgt: Der erste Abschnitt stellt die kabylische Weisheitslehre als Grundlage einer praktischen Lebenskunst vor (II.2.2). Abschnitt zwei wendet sich der Ehre zu, mit deren Hilfe das Funktionieren der praktisch gelebten Kultur illustriert werden kann (II.2.3). Der dritte Abschnitt zu den Verwandtschafts- und familiären (Außen-)Beziehungen sowie Hochzeiten demonstriert – anhand von vier Fragen – beispielhaft die Vorteile des praxeologischen Blicks für den Forscher (II.2.4). Im vierten Abschnitt steht schließlich das kabylische Haus im Mittelpunkt. Es ist als paradigmatischer Ort des sozialen und familiären Zusammenlebens bestens dazu geeignet, das Wertesystem zu verstehen, nach dem sich der subjektive und der objektive Sinn der Praxis in der Kabylei zu einer praktischen Logik strukturieren (II.2.5). II.2.2 Die kabylische Weisheitslehre Die Grundlage einer praktischen Lebenskunst. Die kabylische Weisheitslehre steht hier am Anfang der Untersuchungen zum mythisch-rituellen System, weil sie als deren Überlieferung – mit Gedichten, Legenden und Erzählungen oder Liedern – grundlegend zur Aufrechterhaltung der Kultur beiträgt. Zugang zu 82 83 84

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 175-178. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 49. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 53.

II. Die Ausgangskultur

41

dieser Welt verschafft Bourdieu sich mithilfe des kabylischen Schriftstellers Mouloud Mammeri. Dieser ist als Sohn eines kabylischen imusnawen – eines Weisen beziehungsweise Dichters, der die Weisheitslehre, die tamusni, selbst erlernte und weitergab – mit der Volkspoesie der Kabylei bestens vertraut. Die tamusni lässt sich als mündliche Dichtung definieren – oder wie Bourdieu es beschreibt: „mündliche Literatur“. Mammeri präzisiert: „Die tamusni ist eine Kunst und eine Lebenskunst, das heißt eine Praxis, die durch Praxis erworben wird und praktische Funktionen hat.“85 Ihre praktische Funktion ist es, in Bourdieus Worten, „der Gruppe zu sagen, was sie nach der Tradition, die sie sich gegeben hat, ist. Durch eine Art Definition, durch eine Begriffskonstruktion, die ihr gleichzeitig sagt, was sie ist und was sie sein muß, um wirklich sie selbst zu sein. Und das alles ad hoc, auf der Stelle, in genau dem Augenblick, wo es sich ergibt und […] überhaupt zu jeder Zeit. […] Die tamusni ist also auch die Kunst, im Kontakt mit einer Situation oder einem Publikum zu improvisieren.“86 Konkret bedeutet das Oszillieren zwischen Kunst und Lebenskunst, dass die tamusni sowohl einerseits die Kunst ist, zu dichten und Weisheiten in einer gewissen Form zu präsentieren. Auf der anderen Seite ist sie aber auch gelebte Praxis, das bedeutet, dass das Gesagte gleichzeitig auch Vorschriften oder Werte transportiert. Sie ist also Praxis und Technik in einem.87 Dementsprechend merkt Mammeri an: „Eine tamusni, die nicht gelebt wird, ist nur ein Code.“88 Als Praxis und Technik muss sie gelehrt und gelernt werden. Gepflegt wird sie von den imusnawen, die sich in zwei Kategorien unterteilen lassen. Es gibt einerseits die Dichter, die selbst Gedichte verfassen – sie werden afsih genannt. Andererseits gibt es die ameddah – jene, die bereits Gedichtetes rezitieren.89 Beide sind damit betraut, ihr Wissen an die folgende Generation weiterzugeben. Sie nehmen Schüler und weisen diese in die tamusni ein. Gelernt wird durch die Dialogpraxis auf dem Versammlungsplatz oder auf dem Markt. Die Meister nehmen ihre Schüler dorthin mit, damit sie die Gespräche verfolgen und auf diese Weise Fertigkeiten erlangen können.90 Aufgrund dessen ist das Besondere an der tamusni ihre Wandlungsfähigkeit, die sie durch die mündliche Weitergabe und den daraus folgenden Wandel über die Generationen erlangt.

85 86 87 88

89 90

Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 366, 370. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 408. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 371. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 370; andersherum wird für Bourdieu das kollektive Handeln nach dem Code des mythisch-rituellen Systems zum „verwirklichten Mythos“ (Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 324). Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 376f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 369f.

42

Kolonialismus „Die tamusni ist kein vom Leben abgeschnittener Korpus von Kenntnissen, den man ‚um des Vergnügens willen‘ weitergibt, sondern eine praktische Wissenschaft, eine Kunst, die Praxis stets neu belebt und die von der Existenz stets aufs neue herausgefordert wird. Das ist der Grund, warum das Erbe nur überlebt, wenn es sich ständig verändert. Die Weitergabe formt das Erbe ständig um und aktualisiert es. Die Rolle des amusnaw besteht darin, zum einen die Tradition mittels der gegenwärtigen und allein wirklich gelebten Situation zu erklären und umgekehrt der gegenwärtigen Situation mittels der Tradition einen Sinn zu geben und die Tradition in die Praxis der Gruppe zu integrieren.“91

Der Zusammenhang von Praxis und Aktualisierung ist hier entscheidend. Er basiert auf der Ahnenfolge der imusnawen und der von ihnen gepflegten tamusni, sowie auf dem Fortbestand der Gruppe, die die tamusni in ihrer Praxis mit Leben füllt. Die Weisheiten des amusnaw sind zentraler Bestandteil des sozialen Lebens der Gruppe. Er kennt sich ebenso mit dem Kalender aus – und weiß, welche Tätigkeiten wann zu verrichten sind – wie mit Heilpflanzen oder ähnlichem. Aber nur wenn nach dem Kalender gelebt und die Wirksamkeit der Heilpflanzen immer wieder erlebt wird, kommt die tamusni zur Entfaltung – ebenso wie die in ihr festgehaltenen Werte nur dann einen Sinn ergeben, wenn die Gruppe ihnen folgt. So verwundert es nicht, dass der amusnaw im Gegensatz zu den religiösen Führern, den Marabuts, unmittelbarer Teil der Gemeinschaft ist. Er lebt vor, was er vorträgt und er garantiert mit seiner Anwesenheit die Fortschreibung der Tradition.92 Das ist zugleich die Schwäche und die Stärke dieses Systems: Denn ebenso wie er am Sozialleben teilnimmt und somit in der Lage ist, die tamusni ad hoc in das Leben der Gruppe einzuschreiben, ist auch die in Form von Parabeln oder Sprichwörtern weitergegebene Tradition von ihm und seinen Nachfolgern abhängig. Mammeris Vater ist selbst das beste Beispiel für diese verletzliche Seite: „In der Ahnenreihe der tamusni ist mein Vater glaube ich der Vorletzte gewesen. Er hat noch einen Schüler gehabt, der ebenfalls gestorben ist […]. […] Mit ihm ist diese Form der tamusni gestorben. […] Ich selbst konnte nicht der Nachfolger meines Vaters sein, da ich ganz und gar nicht das gleiche Leben geführt habe; ich war an der Universität und hatte infolgedessen bereits ein anderes Bezugssystem.“93 So ist der Tod des letzten amusnaw in der von Mammeri genannten Ahnenreihe gleichzusetzen mit dem Ende einer bestimmten Form der Weisheitslehre, die unwiederbringlich verloren ist. Die handfesten Auswirkungen dieser Instabilität der tamusni lassen sich anhand eines Beispiels illustrieren: Ein amahbul, ein „schamlose[r] und freche[r] 91 92 93

Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 407. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 372, 403-406. Bourdieu, Pierre (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 367f.

II. Die Ausgangskultur

43

Mensch, der die Grenzen des Anstands […] überschreitet, der eine willkürlich angeeignete Gewalt zu Taten mißbraucht, die im Gegensatz zu dem stehen, was die Lebenskunst lehrt“94, trägt die Grundstücksmauer seines Nachbarn ab, um die Steine für ein eigenes Bauvorhaben zu verwenden. Da es das traditionelle, von der tamusni geprägte Ehrverständnis dem Geschädigten verbietet, sich mit einem Streitsüchtigen direkt auseinanderzusetzen – er würde sich entehren, ginge er auf die Provokation ein –, sucht er den Bruder des amahbul auf, um ihn um die Klärung des Vorfalls zu bitten. Der Bruder des amahbul weiß jedoch nicht, wie er dem Geschädigten helfen soll. Da er schon längere Zeit aus dem Dorf fortgezogen ist, denkt er in modernen Kategorien. Für ihn, der mit der Tradition nicht mehr vertraut ist, liegt lediglich ein materieller Schaden vor, den er auszugleichen anbietet – allerdings sieht er anders als sein Gegenüber kein ehrenrühriges Vergehen, das er im Sinne des Geschädigten wie in seinem eigenen Sinne klären müsste.95 Dieses Beispiel vermittelt einen ersten Eindruck davon, was Bourdieu mit dem Begriff der gelebten Lebenskunst meint. Spielen nicht mehr alle Beteiligten nach ihren Spielregeln, verliert sie ihren Sinn. Ein noch fundierteres Gefühl dafür bekommt man, sieht man sich das Beispiel der Ehre etwas genauer an. Denn versteht man die Mechanismen des Spiels, für das die tamusni die Grundlage bildet, versteht man auch ihre Fragilität – und jene des gesamten mythischrituellen Systems – besser. II.2.3 Ehre und Ehrgefühl Ein Beispiel für das Funktionieren der praktisch gelebten Kultur. Dem Deutungshorizont des Geschädigten liegt ein Spiel zugrunde, das Bourdieu als jedem sozialen Austausch inhärent und auf der Grundlogik „Herausforderung/Beleidigung – Erwiderung“ basierend beschreibt. Die treibende Kraft dieses Spiels ist der nif, das Ehrgefühl. Er beschützt die hurma, die Ehre. Herausgefordert werden kann nur der nif, beleidigt wird die hurma – wobei beide Elemente durch einander erst existieren: Den nif gibt es nur, weil er etwas zu schützen hat, die hurma dagegen, weil sie sich erst im Ehrgefühl manifestiert. Letzterer kommt die passive, weibliche, schützenswerte und sakrale Rolle zu. Reizbar dagegen ist der nif, der männliche Teil.96 In diese Analogie der Geschlechter ist impliziert, dass das Spiel von Herausforderung und Erwiderung nur von Männern, als Verkörperung des nif, gespielt werden kann.

94 95 96

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 11ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 33-36.

44

Kolonialismus

Die Spielregeln lauten: „Damit es zu einer Herausforderung kommt, muß der, der sie ausspricht, seinen Gegner für würdig erachten, sich herausfordern zu lassen […]. […] Aus d[ies]em Prinzip […] folgt als erstes Korollar: Die Herausforderung gereicht dem Herausgeforderten zur Ehre. […] Einen zweites Korollar des Hauptprinzips ist: wer einen Mann herausfordert, der unfähig ist, die Herausforderung anzunehmen, […] der entehrt sich selbst. […] Das dritte Korollar steht in Reziprozität zum vorhergehenden: Eine Herausforderung (oder eine Beleidigung) verdient nur dann, angenommen zu werden, wenn sie von einem an Ehre ebenbürtigen Mann ausgesprochen wird“97. Daran anschließend ist nun die Unterscheidung von Beleidigung und Herausforderung zu präzisieren. Eine Herausforderung ist zunächst einmal nichts Unerwünschtes. Sie ist die Einladung zu einem ritualisierten Spiel, an dem man gern teilnimmt – die Teilnahme gereicht schließlich zur Ehre: Wer mitspielen darf, wird von den anderen als des Wettkampfes würdig erkannt. Entsprechend weist der Ehrenwettkampf häufig eine Logik auf, „die der des Spiels oder der Wette, d. h. einer ritualisierten und institutionalisierten Logik, eng verwandt ist. Auf das Spiel gesetzt wird dabei das Ehrgefühl, […] der Wille, den anderen in einem Kampf von Mann zu Mann zu übertreffen.“98 Die Logik des Spiels ist es, jede Erwiderung zu einer Herausforderung zu machen, um das Spiel ewig fortführen zu können – man spielt es schließlich gern. Beherrscht ist der Austausch stets durch zwei Arten von Gewalt: offener (physischer) und unsichtbarer (symbolischer beziehungsweise ökonomischer).99 Sie sind Bestandteil einer jeden Interaktion und Spiegel der asymmetrischen Abhängigkeitsverhältnisse, die einer jeden Beziehung mit unterschiedlichen Kräfteverhältnissen naturgemäß zugrunde liegen. Aus diesem Spiel kann jedoch auch Ernst werden – womit man zur Beleidigung gelangt. „Da jeder Austausch eine mehr oder weniger verschleierte Herausforderung in sich trägt, ist die Logik von Herausforderung und Erwiderung der Herausforderung“ nur eine Form der Auseinandersetzung, „zu der jede Kommunikationshandlung […] hintendiert.“100 Zwar „muß […] eine Herausforderung 97 98

99

100

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 15ff. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 20; eine ganz ähnliche Logik ist auch beim Schenken und dem Gegengeschenk festzustellen, die praktisch einer Herausforderung und Erwiderung gleichzusetzen sind (vgl. ebd., 21f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 370; vgl. auch Ders. (1993), Sozialer Sinn, 231-234, dass offene Gewalt beinahe nie zum Einsatz kommt, sondern stets unsichtbar gemacht wird. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 29; jederzeit muss man sowohl seine Ehre beweisen – den anderen also übertreffen –, ihm gleichzeitig aber noch eine Antwortmöglichkeit lassen, um die Kommunikation aufrecht zu erhalten. Der Spagat zwischen dem Willen, das letzte Wort zu haben und den anderen nicht zu entehren ist folglich stets eine Herausforderung (vgl. ebd., 30).

II. Die Ausgangskultur

45

nicht unbedingt Beleidigung oder Affront sein“, doch „jede Beleidigung [stellt] eine Herausforderung dar“101. Zu unterscheiden ist der bisher angesprochene Wettstreit – im Sinne eines Spiels – folglich vom realen Konflikt – der Beleidigung im Sinne einer Kriegserklärung. Für die Beleidigung gelten dieselben Regeln wie für den Wettstreit102, die jeweilige Replik unterscheidet sich jedoch: Eine Herausforderung erfordert lediglich eine Antwort, ein Beleidigter sinnt dagegen auf Rache.103 Dadurch, dass wie gesagt aus Spaß schnell Ernst werden kann, stellt die stetig implizite Möglichkeit einer Beleidigung eine überall lauernde soziale Gefahr dar. Das liegt an der tieferen Bedeutung von nif und hurma, die nur im Ernstfall zutage tritt. Dann nämlich steht der nif nicht mehr nur für ein weitgehend diffuses Ehrgefühl, sondern er löst seine konkrete Bedeutung als für die „Treue gegenüber der agnatischen Ehre“ ein, „der hurma im Sinne von Achtbarkeit und Hochachtung, dem Namen der Vorfahren und dem Ruf, der mit ihm verbunden ist, der Sippe, die rein und unbefleckt bleiben und vor Beleidigung und Mesalliancen geschützt werden muß.“104 Das erklärt, weshalb jede Beleidigung eine Rache fordert: die Beleidigung ist nie gegen eine einzelne oder wenige Person gerichtet, sondern gegen die gesamte Abstammungsgruppe. Angesichts dessen ist eine große Achtsamkeit und ein gutes Gespür für Beleidigungen vonnöten.105 Da die soziale Aufgabe des Schützens und Kämpfens den Männern vorbehalten ist, bestimmen Herausforderung und Beleidigung vor allem ihr Sozialleben – die Frauen sind davon in der Praxis nur indirekt, über ihren Stammbaum, betroffen. Ausgeführt wird die Rache entsprechend meist vom männlichen Familienoberhaupt – dem Vorstand der Beleidigten – im Namen der Gruppe, deren vollen Rückhalt er genießt. Durch die Rache stellt er nicht nur die Ehre der Agnaten wieder her, sondern macht ihr zugleich wieder Ehre. Es zeigt sich: Die Verwobenheit der sozialen Strukturen und Werte, des Denkens und des Fühlens ist essenziell für das Funktionieren der Lebenskunst. Wie das oben geschilderte Beispiel der verunglückten Streitschlichtung im Falle des amahbul und der abgetragenen Mauer verdeutlicht, müssen die Spielregeln tief 101

102 103 104 105

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 20; vgl. zur sozialen Rolle der Beleidigung (und parallel dazu die Benennung) in der sozialen Klassifizierung moderner Gesellschaften auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 26-42. Die Gewaltformen kommen in beiden Fällen gleichermaßen vor. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 20-28, 33. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 36, Hervorh. d. A. Beleidigungen können sogar von innen kommen: Bourdieu führt das Beispiel der Marabutsfamilie der ’Amrawa an. Eine Tochter dieser Familie machte sich schuldig und beleidigte so die hurma der Familie, weshalb deren Oberhaupt Sidi Cherif sie tötete. Bis heute gebe es deshalb die Redewendung: „Er hat nif wie Sidi Cherif.“ (Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 36)

46

Kolonialismus

in das Leben der Beteiligten eingeschrieben sein – so tief, dass sie den Beteiligten gar nicht bewusst sind –, um ihre Sinnhaftigkeit nicht einzubüßen. Nicht zufällig finden nif und hurma Parallelen im Gemeinschaftsleben, etwa in Tätigkeiten, die als weiblich angesehen werden und damit für den Mann entehrend sind oder im abgeschotteten Leben des schwachen, weiblichen Geschlechts, dessen Ehre vor den Blicken Fremder zu schützen ist. Äquivalent dazu spiegelt das äußere Auftreten das Bild des würdigen Mannes wider und wirft somit auch ein Licht auf seine Verwandten.106 Nur durch die Einschreibung dieser Werte in den Alltag ist garantiert, dass das Bewusstsein geschärft und die Lebensweise verinnerlicht wird. Werden diese Dinge nicht mehr gelebt, ergeht es ihnen wie allen Bestandteilen der tamusni, die zu einem reinen Code verkommen und keinen oder einen höchstens noch partiell verstandenen Niederschlag in der Lebenswelt finden. Es kommt zur Konkurrenz inkommensurabler Bezugssysteme, wie Mouloud Mammeri sie schildert. II.2.4 Hochzeiten, Verwandtschafts- und (Außen-)Beziehungen Die Vorteile des praxeologischen Blicks – in der Anwendung. Nachdem die eingangs dargelegte praxeologische Verbindung zwischen Theorie und Praxis, zwischen Objektivismus und Subjektivismus im Zusammenhang mit der Weisheitslehre und der Ehre vor allem insofern Berücksichtigung fand, als die Differenz von reinem und gelebtem Code betont wurde, entfaltet die Praxeologie erst mitden nun folgenden Überlegungen ihre ganze Wirkung: Entscheidend ist für diesen Ansatz nämlich die Frage, wie er die – oben ausgeführte – objektiv feststellbare Regelmäßigkeit des praktischen Handelns erklärt, wenn er die Regel als Illusion ablehnt und die Unbewusstheit des Handelns in Bezug auf die Inhalte der Weisheitslehre hervorhebt. Die Antwort darauf liefert der Themenkomplex der Hochzeiten, Verwandtschafts- und Außenbeziehungen. Mit seiner Hilfe lässt sich zeigen, dass Bourdieu nicht nur die Theorie in der Praxis beziehungsweise die Praxis in der Theorie betonen, sondern vor allem herausfinden will, was hinter dem objektiven, regelmäßigen Schein subjektiven Handelns steckt (ganz nebenbei erarbeitet Bourdieu im Zuge dessen die Grundlagen seines Politikverständnisses – was die folgenden Ausführungen in doppelter Hinsicht interessant macht). Das Hauptaugenmerk natürlich weiterhin auf die Theorie der Praxis legend, stellen sich nun vier Fragen, die nacheinander beantwortet werden.

106

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 36-41.

II. Die Ausgangskultur

47

a. Die erste Frage sucht den Ursprung der objektiven Regelmäßigkeit der Praxis. Bei der Beantwortung dieser Frage hilft es gleich zu Beginn, ein Beispiel zurate zu ziehen: Verwandtschaftsbeziehungen aller Art werden in der Kabylei aus Schicklichkeit offiziell immer von der männlichen Seite her gelesen. Dahinter stehen die durch die Weisheitslehre kommunizierten Werte und Normen, nach denen sich die Gruppe auf eine gewisse Weise imaginiert. Eine dieser Normen lautet – wie das Beispiel von nif und hurma schon zeigt –, dass die männliche Seite die starke, die weibliche Seite die schwache ist. Man stärkt die Blutsbande also über die männliche und schwächt sie über die weibliche Seite. Auf den ersten Blick wirkt das wie ein Widerspruch zu Bourdieus Kritik an der Regel, da er diese Norm – ein anderes Wort für Regeln – nicht leugnet. Der scheinbare Widerspruch lässt sich allerdings auflösen, wenn man bedenkt, dass Bourdieu die an Regeln orientierte Sichtweise des Objektivismus mit seiner Praxeologie nicht vollständig ablehnt. Er hält sie nur für unvollständig. Weshalb er also vom Denken in Regeln nicht gänzlich überzeugt ist, sieht man schon an der obigen Formulierung. Man liest Verbindungen den Normen der tamusni entsprechend von der männlichen Seite – man deutet sie auf diese Weise. Hinter der so kommunizierten Regelhaftigkeit muss allerdings nicht immer die ganze Wahrheit der Praxis stehen: Zwar „verlangt der genealogische Anstand, es so zu betrachten, daß Zoubir in Aldja die Tochter des Sohns Salah des Bruders Fatah des Vaters Chetif seines eigenen Vaters Ali oder die Tochter der Tochter Nfissa des Bruders Moussa seines Vaters Ali geheiratet hat, aber nicht etwa die Tochter des Bruders Salah ihrer Mutter Zina, obwohl dieses Verhältnis der Heirat zugrunde liegt.“107 Dieses Beispiel illustriert die Diskrepanz zwischen dem objektiven Schein und subjektiven Motiven.108 Aus dieser Erkenntnis folgt die Leitlinie der Praxeologie, dass die Regelmäßigkeit der Praxis lediglich auf ihre gleichbleibende äußere Darstellung zurückführen ist – und daraus erklärt sich der eben erwähnte Wille, herausfinden zu wollen, was hinter dem objektiven Schein subjektiven Handelns steckt. Die Kabylen, so sagt Bourdieu, hätten ihn „gelehrt […], daß die Sozialwelt zu einem Großteil das ist, was man möchte, was sie ist. Ein Kapitel meines Buches Entwurf einer Theorie der Praxis […] habe ich betitelt: ‚Die Verwandtschaft als Wille und Vorstellung‘, in Anlehnung an Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung.“ Dieses Denken drückt eine „Elastizität der Sozialwelt“109 aus. Der Grund für diese Elastizität liegt darin, dass das Handeln der Subjekte 107 108

109

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 307. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 95; Ders. (1993), Sozialer Sinn, 305. Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 359; vgl. auch Ders. (1993), Sozialer Sinn, 247ff.

48

Kolonialismus

der Vorstellung entsprechen muss, die die Gruppe von sich hat – zumindest offiziell. Der subjektive Sinn ist folglich dehnbar, wenn man ihn hinter dem objektiven Sinn versteckt. Vor diesem Hintergrund liegt Bourdieus Schluss nahe, Verwandtschaftsbeziehungen seien etwas, „was man macht und woraus man etwas macht“110. Wer wann und warum dazugehört – all diese Fragen sind ihm zufolge der Konstruktion und Darstellung der Beziehungen unterworfen. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, wie Bourdieu die Annahme einer Regeln folgenden Praxis ablehnen kann, ohne die Existenz von Normen vollkommen zu verneinen: „Die Ethnologen hätten sicherlich weniger naiv von Regel und Vorschrift gesprochen, […] wenn ihnen die Idee gekommen wäre, daß der objektive Sinn der Praxis auf symbolischer Ebene manipuliert werden kann; diese Manipulationen erlauben es, sich ‚vorschriftsmäßig‘ zu verhalten, verraten aber auch, daß die Praxis nicht von der Vorschrift bestimmt wird …“111 Die meisten Ethnologen schenken diesem Umstand in Bourdieus Augen zu wenig Beachtung: „Das genealogische Schema der Verwandtschaftsbeziehungen, das der Ethnologe aufstellt, reproduziert nur die offizielle Darstellung der Gesellschaftsstrukturen, die durch die Anwendung des in bestimmter Hinsicht, d. h. in bestimmten Situationen und für bestimmte Funktionen herrschenden Strukturierungsprinzips zustande kommt und öffentlich proklamiert wird, im Gegensatz zu den privaten, bestimmten Fraktionen eigenen Darstellungen.“112 b. Daran schließt die zweite Frage danach an, wie sich die ganze Wahrheit der Praxis erfassen lässt. Folgt man Bourdieu, so muss man konstatieren, dass „die Dialektik zwischen Offiziellem und Usuellem“ – Bourdieu verwendet den Begriff usuell synonym zum Privaten – „zweifellos allen sozialen Interaktionen […] zugrunde liegt.“113 Das Ziel der Außendarstellung der Praxis ist es, wie das oben angeführte Beispiel der Hochzeit zwischen Zubir und Aldja zeigt, den usuellen Bereich so gut es geht nach außen hin zu offizialisieren (männliche Seite) – unabhängig davon, was der subjektive, usuelle Grund für die Hochzeit war 110

111 112

113

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 77f.; vgl. auch Ders. (1993), Sozialer Sinn, 297. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 89. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 74; vgl. auch Ders. (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 343; hinsichtlich der tamusni weist Bourdieu darauf hin, dass es neben einem augenscheinlichen Sinn eine tieferliegende Bedeutungsebene geben kann, die zum Beispiel vom Ort, der Zeit und der Art und Weise der Sprache abhängt und die sich nur jenen erschließt, die initiiert sind (vgl. Ders. (1978), Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei, 393-396). Ebenso deutet er den augenscheinlichen Sinn von Verwandtschaftsbeziehungen zum Beispiel als eine Art Aufführung der Verwandtschaft nach außen, während tieferliegende Bedeutungsebenen in den Anekdoten zu finden sind, die man sich darüber erzählt (vgl. Ders. (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 345, 350ff.). Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 89.

II. Die Ausgangskultur

49

(weibliche Seite). So verwundert es nicht, dass Bourdieu zu dem Schluss kommt, beide Versionen – private wie offizielle – seien wahr.114 Problematisiert man diese Erkenntnis vor dem Hintergrund wissenschaftlicher Studien, so ergibt sich von allein, dass keine offizielle Version eine Verbindung wie die Zoubirs zu Aldja anders deuten würde, als oben beschrieben (Objektivismus). Bourdieu bezeichnet die daraus folgende Verzerrung als „den Irrtum, zu dem die intellektualistische Theorie sozialer Klassifikationssysteme verleitet“115. Ebenso würde aber keine einzige private Version offenlegen, dass man sie in einem offiziellen Rahmen stets auf die männliche Linie umzudeuten, zu offizialisieren hätte (Phänomenologie). Das liegt daran, dass der Forscher die „Deckungsgleichheit der objektiven Strukturen mit den einverleibten“116 übersieht. In beiden Fällen würde somit ein Teil der sozialen Wahrheit unberücksichtigt und damit der ganze Inhalt der praktischen Logik im Dunkeln bleiben: Einmal entgeht dem Forscher die Umdeutung aller Beziehungen auf die männliche Linie, einmal der Grund, weshalb auf die männliche Linie umgedeutet wird.117 Bildlich fasst Bourdieu diese Problematik in den Begriffen vom „Alltagsdiskurs, den man hält, wenn man unter sich ist“, und dem „formellen, formvollendeten Diskurs der außergewöhnlichen Situationen“118. Das heißt, dass nicht alles, was man – im einen wie im anderen Fall – zu hören bekommt, in vollem Umfang der Realität entspricht, da die Aussagen praktischen Umdeutungen unterzogen worden sein beziehungsweise noch unterzogen werden können. Der Forscher wird mit einer objektivistischen oder subjektivistischen Herangehensweise jeweils nur Zeuge eines der beiden Narrative: „Mit anderen Worten, in aller Aufrichtigkeit flunkert man ihn ein bißchen an.“119 Das Interessante ist dabei, dass dies nicht einmal absichtlich oder bewusst passiert. Weder Objektivismus noch Subjektivismus können den Mechanismus des Offizialisierens und Objektivierens sehen, weil der Interviewte ihn selbst nicht sieht – sein Handeln entspringt der Logik der Praxis und ist dem Handelnden folglich nicht bewusst. Bourdieu deutet hier das Problem an, dass die Praxis selbst schon beziehungsweise noch objektiviert, indem sie offizialisiert. Das bedeutet, will der Forscher die soziale Wahrheit, die praktische Logik vollständig erfassen, muss er seine eigene Praxis des Objektivierens objektivieren, um sehen zu können, dass 114 115 116 117

118

119

Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 349. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 230. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 50. Wobei es wichtig ist festzuhalten, dass die Lesart von der männlichen Linie, wie sich zeigen wird, nur eines von vielen Elementen der mythisch-rituellen Praxis ist – es dient hier lediglich zu Erklärungszwecken. Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 349; vgl. zur Interviewmethode auch Ders. (1993), Verstehen. Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 345.

50

Kolonialismus

er nicht nur die Praxis anderer, sondern auch deren Objektivieren objektivieren muss.120 Und das geht nur, wenn man sich die jeweilige Gegenseite – den Objektivismus zum Subjektivismus oder andersherum – ansieht. Lediglich mithilfe der Kombination von offizieller, genealogischer und privater, strategischer Version, von objektivistischer und phänomenologischer Methode, so meint Bourdieu, kann man Aufschluss über die Wahrheit der Praxis geben. Nur durch den Gegentest stößt man auf Inkohärenzen, die den Weg zur verborgenen Logik der Praxis weisen und die Transposition von Usuellem in Offizielles offenlegen können. Auf diese Weise hofft er, der Wahrheit sozialer Praxis näher zu kommen.121 Man kommt an dieser Stelle zum Ausgangspunkt zurück, weil man zum einen klarer sieht, was das Beispiel der Hochzeit Zoubirs und Aldjas wirklich andeutete: „Heiraten, die ihren genealogischen Kriterien nach identisch aussehen, können ganz verschiedene, wenn nicht entgegengesetzte Bedeutungen und Funktionen haben, je nach den Strategien, in die sie sich einfügen.“122 Und man versteht nun zum zweiten besser, weshalb beide Versionen wahr sind. Die offizielle Version entspricht den Werten und Vorstellungen von Ehre, die in der Gemeinschaft geteilt werden – im Hinblick auf diese ist sie wahr.123 Die private Version dagegen entspricht der Wahrheit, weil sie die verschleierte Unterscheidung ignoriert und die dahinterstehenden Strategien aufdeckt. Diese Betonung der Strategien leitet zu einer dritten – im Gesamtzusammenhang der vorliegenden Arbeit ganz nebenbei besonders interessanten – Frage über. Denn die strategische Ebene ist Bourdieu zufolge das, was die Politik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft ausmacht. Die Politik, von der Bourdieu hier spricht, oszilliert zwischen Offiziellem und Usuellem, indem sie die Aufgabe innehat, die Funktion einer Beziehung in den Vordergrund zu rücken und gleichzeitig zu verschleiern. „Es versteht sich von selbst, daß die Dialektik von Offiziellem und Usuellem in der Politik einen besonderen Schauplatz findet“124. Dieses System der fortwährenden Verneinung und strategischen Lenkung basiert auf dem Zusammenspiel aller, wodurch aus Täuschung und Selbsttäuschung eine soziale Wahrheit entsteht.125

120

121 122 123 124 125

Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Für eine Soziologie der Soziologen; Ders. (1993), Sozialer Sinn, 38ff.; Ders. (2000), Unter Freunden, 458f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 33f. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 101, Hervorh. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 93f. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 90. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 376; die Interaktionen unterliegen einer hohen Euphemisierung (vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 215) – ein Mechanismus, der an späterer Stelle noch von großer Wichtigkeit sein wird.

II. Die Ausgangskultur

51

c. Die dritte Frage lautet folglich: Wie und von wem wird diese Politik gemacht? Wenn die soziale Wahrheit im Zusammenspiel aller entsteht, so muss man den Ursprung dieses Mechanismus finden, um die soziale Praxis in ihrer ganzen Wahrheit – und damit auch in ihrer politischen Dimension – verstehen zu können. Genau dazu eignet sich die Praxeologie besonders gut. Beim Beispiel der familiären Beziehungen bleibend, stellt sie dies unter Beweis. Wer die Politik in der kabylischen Gesellschaft betreibt, lässt sich mit ihr leicht feststellen. Es sind, ganz ähnlich wie bei der tamusni, einige wenige Privilegierte, die das Spiel der Manipulation des Usuellen im Sinne des Offiziellen auf höchster Ebene spielen und den Namen126 einer Gruppe nach außen vertreten. Sie werden von ihren Familien bereits in jungen Jahren von der Feldarbeit befreit und in die „Außenpolitik“ einbezogen. Ihre Tätigkeit erstreckt sich auf den Handel sowie die Beziehungen zu anderen Gruppen. Sie lernen vor Versammlungen zu sprechen und erwerben Kenntnisse der „politischen und ökonomischen Spielregeln“127. Diese bestehen primär darin, das klang an, Offizialisierungsstrategien anzuwenden, „deren Ziel es ist, ‚egoistische‘, private, individuelle Beweggründe und Interessen […] in uneigennützige, kollektive, öffentlich vertretbare, kurzum legitime Beweggründe und Interessen zu verwandeln […]. In einer Gesellschaft, die keine konstituierten politischen Instanzen mit de facto alleinigem Verfügungsrecht über legitime Gewalt besitzt, setzt eine eigentlich politische Aktion, die sich durch den Offizialisierungseffekt durchführen läßt, immer die Kompetenz […] voraus, die unerläßlich ist, um die Definition der Lage so zu manipulieren, daß Sie sich der offiziellen Definition annähert, und somit die breiteste Gruppe für die Aktion zu gewinnen“128. Politik wird damit als Kampf um die Deutungshoheit über eine Situation, das Ringen um die Macht „symbolischer Kollektivierung“129 sichtbar gemacht: „Die Termini von Anrede und Referenz sind vor allem Verwandtschaftskategorien im Sinne kollektiver und öffentlicher Unterstellungen […]. In dieser Hinsicht enthalten sie die magische Kraft der Grenzziehung und Gruppenbildung durch per-

126

127 128 129

Entscheidend ist der Name – sowohl der Familie als auch der Vorname des männlichen Urvaters, und das sowohl in der Außendarstellung als auch nach innen. Denn nach außen bedeutet der Familienname Macht. Nach innen entbrennt eine Konkurrenz um den Vornamen des männlichen Agnaten, da dieser eine privilegierte Position verspricht. Die Familie oder Verwandtschaft steht somit vor allem für einen bestimmten sozialen Status (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 78ff.). Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 86. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 91. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 90.

52

Kolonialismus

formative Erklärungen.“130 Wie in allen Fällen, die Verwandtschaftskategorien betreffen, wird Nähe erzeugt oder abgelehnt. Konkret vollzieht sich diese Politik der Nähe und Ferne, des Offiziellen und Usuellen, entlang verschiedener Kategorien von Verwandtschafts- und (Außen-) Beziehungen der Familie. „Verwandtschaft“ und „Beziehungen“ sind dabei begrifflich zu trennen, inhaltlich ergeben sich allerdings auf allen Ebenen Schnittmengen: Die offizielle Verwandtschaft ist mit den offiziellen Beziehungen der Familie gleichzusetzen. Bourdieu nennt sie auch Vorstellungsverwandtschaft, weil sie für „die Vorstellung“ steht, „die die Gruppe sich von sich selber macht“131. Zu ihr gehört der offizielle, engste Familienkreis. Daneben existiert die usuelle Verwandtschaft, Bourdieu nennt sie auch Gebrauchsverwandtschaft, weil sie „nur durch und für die besonderen Funktionen, für die sie tatsächlich mobilisiert“132 wird, besteht. Sie gehört insofern zur Familie, als genealogische Verbindungen die Verwandtschaftsbeziehung stützen. Diese sind allerdings bei Weitem nicht so eng wie jene der offiziellen Verwandtschaft. Deshalb hat man es mit usuellen Außenbeziehungen zu tun. Noch einen Schritt weiter entfernt man sich von der offiziellen Verwandtschaft, wendet man sich den politischen Allianzen zu. Hierbei handelt es sich um usuelle Außenbeziehungen, die nicht mehr auf genealogischer, sondern nur noch auf politischer Ebene bestehen.133 Vor diesem Hintergrund lassen sich die erwähnten Grenzziehungen und Gruppenbildungen durch performative Erklärungen konkretisieren. d. Abschließend stellt sich nun viertens noch die Frage, wie diese Strategien konkret in der Praxis aussehen. Hier erweist sich die Praxeologie als besonders hilfreich. Den Schlüssel zu den Strategien findet sie im Familiennamen – und damit im Beispiel der Hochzeiten, die stets mit den Namen verbunden sind und dadurch unvermeidlich eine politische Dimension besitzen: Dadurch, dass der Name für einen bestimmten sozialen Status steht – man denke an die Ausführungen zur Ehre –, ist jeder Akt, der mit ihm in Verbindung steht, ein innen- und/oder außenpolitischer.134 Die Funktion der Heirat liegt darin, familiäre Beziehungen zu 130 131

132 133 134

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 303. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 77; an anderer Stelle spricht Bourdieu von Vorzeigeverwandtschaft oder Repräsentationsverwandtschaft anstelle von Vorstellungsverwandtschaft, führt allerdings dieselbe Definition dafür an (vgl. Ders. (1993), Sozialer Sinn, 302). Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 77. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 88. Vgl. hierzu ein Beispiel zu einer Hochzeit in Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 105; Bourdieu führt zudem aus, dass „Taxonomien der Verwandtschaft als Grundlagen der Strukturierung der Sozialwelt, […] als solche stets eine politische Funktion erfüllen“ (Ders. (1993), Sozialer Sinn, 306).

II. Die Ausgangskultur

53

reproduzieren135 – und auf diese Weise die Grenzen zu verstärken oder neu zu ziehen, also die Deutungshoheit über die Grenzen der Familie für sich in Anspruch zu nehmen. Vermittels der Hochzeit kann man jemanden an sich binden beziehungsweise sich an jemanden binden. Ob dies auf der Ebene der innersten Familienbande, der entfernten Verwandtschaft oder neu geschmiedeter Allianzen geschieht, ist unerheblich. Es wird stets ein politischer Akt der Neudefinition oder Reproduktion von Beziehungstaxonomien vollzogen.136 Zu unterscheiden ist, wie auch bei den Beziehungen, zwischen offiziell politischen und den (überwiegend) inoffiziell politischen Hochzeiten. Letztere beziehen sich auf Hochzeiten in der offiziellen und in der usuellen Verwandtschaft oder innerhalb naher usueller Beziehungen.137 Offiziell politisch wird es bei Hochzeiten außerhalb der usuellen Beziehungen – wobei sie solche neu erschaffen. Diese Hochzeiten lassen sich durch nichts anderes „rechtfertigen als durch politische Zwecke, wie man im Extremfall jener Heiraten sehen kann, die einen Friedensschluß oder ein Bündnis […] besiegeln sollen. […] Bei einer solchen Heirat wird die Frau als politisches Werkzeug […] behandelt“138. Aus allen vorstehenden Punkten ergeben sich zwei mögliche Grundmuster, was die Heiratsstrategien anbetrifft: Es kann einerseits von Vorteil sein endogam zu heiraten, um den Zusammenhalt der Gruppe zu stärken. Andererseits ergibt es Sinn exogen zu heiraten, will man Allianzen schmieden. „Diese beiden Heiratstypen markieren die beiden maximalen Intensitätspunkte jener Werte, die jede Heirat maximal anstrebt“139. Bei jeder Heirat ist folglich auf eine ganze Reihe von Eckpunkten zu achten – es sind strategisch-politische, die Funktion der Verwandtschaft oder der Beziehung betreffende, und die Machtverhältnisse im Haus, das heißt immer viele offizielle wie verdeckte Aspekte zu bedenken140 – ein Umstand, dem, wie gezeigt wurde, nur die Praxeologie Rechnung tragen kann. Ein Beispiel, an dem sich die Vielschichtigkeit möglicher Heiratsstrategien und daran anschließend möglicher offizieller und privater Narrative im Detail besonders gut zeigen lässt, ist für Bourdieu die (endogame) Hochzeit mit der 135 136 137 138 139 140

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 124f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 306. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 111. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 117. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 121. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 111; hier ist zwischen offizieller und offiziöser Macht zu unterscheiden. Offiziell konkurrieren nur die Männer um die Macht. Im Geheimen jedoch konkurrieren auch die Frauen miteinander, allerdings um offiziösen Einfluss. Im politischen Bereich gibt es damit die gleiche Arbeitsteilung der Geschlechter wie überall (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 91); zum Übergang von Offiziösem ins Offizielle vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 159.

54

Kolonialismus

Parallelcousine. Es handelt sich dabei um die Heirat des Sohnes mit der Tochter des Onkels väterlicherseits.141 Ihr kommt eine besondere Rolle in der Ethnologie Algeriens und anderer vornehmlich arabischer Ursprungsgesellschaften zu, weil „sie am vollkommensten der mythisch-rituellen Vorstellung von der Arbeitsteilung unter den Geschlechtern entspricht“142, das heißt den im Zusammenhang mit Ehre und Ehrgefühl diskutierten Attributen. Deshalb wurde ihr im Diskurs der Eingeborenen wie im Diskurs der Forscher eine besonders große Aufmerksamkeit zuteil. Bourdieu dient das Beispiel dazu, den Vorteil seines Ansatzes der Praxeologie gegenüber anderen zu demonstrieren, weil er die strategische Vielschichtigkeit der oberflächlich gleich aussehenden Hochzeiten besser verdeutlichen kann, als die klassische Ethnologie. Auf dem Feld ökonomischer Strategien bewegt man sich erstens, verheiratet man die parallele Cousine innerhalb der erweiterten Familie, weil es in der eigenen Kernfamilie keine männlichen Erbfolger gibt. So wird das Familieneigentum, vor allem der Boden, geschützt.143 Daneben sind zweitens innerfamiliäre Machtstrategien zu bedenken, die auf die Stellung der Väter und der Brüder zueinander zurückzuführen sind sowie darauf, ob die Heirat zu deren Lebzeiten stattfindet, welchen Geburtsrang sie haben usw.144 In den Bereich der Familienehre fällt die Heirat mit der Parallelcousine drittens, sollte die Parallelcousine zufällig eine sogenannte „brachliegende“ Frau sein. Dazu muss man wissen, dass jede Frau, und jede langfristig unverheiratete Frau umso mehr, als Schande für die Familie angesehen wird. Findet man außerhalb der Familie keinen Mann für sie, wird sie in der Familie verheiratet, nur um die Schmach abzuwenden – ihr Status als Parallelcousine ist in diesem Fall für die Hochzeit subjektiv unerheblich, wird allerdings offiziell als Grund für die Hochzeit kommuniziert.145 Ein politischer Beweggrund ist viertens, dass man Interna der Familie durch eine Heirat im engsten Familienkreis nicht nach außen dringen lassen möchte. Ebenfalls politische Gründe hat die erwähnte Hochzeit zum Zwecke der Implementierung neuer oder der Stärkung vorhandener Allianzen sowie von Friedensschlüssen. Der hoch angesehene Status der Heirat mit der Parallelcousine wird hier zum politischen Instrument.146 Es wären noch viele weitere Einzelfälle aufzuzählen, klar wird aber schon anhand der genannten Beispiele, dass eine offiziell 141

142 143 144 145 146

Selbstverständlich gibt es dieselbe Parallelcousine auch mütterlicherseits. Entscheidend ist hier aber die patrilineare Verbindung. Während diese wegen ihrer männlichen Abstammung als die beste Frau gilt, wird die matrilineare Parallelcousine als besonders schwach und unrein verschmäht (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 96f.). Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 96. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 100. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 102f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 43, 99. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 43.

II. Die Ausgangskultur

55

gleich aussehende und identisch kommunizierte Hochzeit nicht dieselben Gründe haben muss, dass also „die beste aller Heiraten […] ebenso die schlimmste aller Verbindungen sein“147 kann. II.2.5 Das kabylische Haus Ein praktisch gelebtes, holistisches Wertesystem. Nachdem jeweils beispielhaft das Funktionieren der praktischen Lebenskunst und die Vorteile des praxeologischen Blicks für den Forscher erläutert wurden, geht es nun abschließend darum, das Wertesystem, nach dem sich der subjektive und der objektive Sinn der Praxis in der Kabylei zu einer praktischen Logik strukturieren, aus einer holistischen Perspektive heraus zu verstehen. Denn hinter der Beurteilung der Heiraten oder bestimmter Fragen der Ehre steht wie eingangs angedeutet ein sehr komplexes Wertesystem, das der Welt eine in der Praxis mindestens äußerlich einzuhaltende Ordnung gibt. Auf dieses System und seine der praktischen Logik zugrunde liegenden Deutungsschemata wird nun ein abschließender, generalistischer Blick geworfen. Einen Einstieg findet man, wenn man nach einer Gemeinsamkeit zwischen den bisher diskutierten Beispielen der Ehre und der Heirat sucht. Das ihnen gemeinsame Motiv ist die Unterscheidung und Zusammenführung der Geschlechter – einmal im Akt der Heirat und einmal in der Differenz und Einheit von nif und hurma. So verwundert es nicht, wenn Bourdieu diese Unterscheidung zwischen männlich und weiblich als das grundlegende Teilungsprinzip der magischen Logik bezeichnet, auf der auch andere Bereiche des mythisch-rituellen Systems basieren. „Wenn man das grundlegende Teilungsprinzip kennt (dessen Paradigma der Gegensatz zwischen den Geschlechtern ist), kann man alle Praktiken und alle rituellen Symbole aufgrund zweier operativer Schemata wiedererzeugen […]: einerseits die Wiedervereinigung der voneinander getrennten Gegensätze, deren exemplarische Aktualisierungen die Heirat, das Pflügen oder das Härten des glühenden Stahls in Wasser sind und die als realisierte Wiedervereinigung der Gegensätze Leben zeugen, und andererseits die Trennung der wiedervereinigten Gegensätze als Vernichtung und Tötung, mit beispielsweise dem Opfern des Ochsen und der Ernte als verneinten Morden. […] Kurz, man braucht sich nur das grundlegende Teilungsprinzip und diese beiden Klassen von Operationen zu geben, um die Gesamtheit der relevanten Angaben in einer konstruierten Beschreibung zu re-produzieren, die durchaus nicht auf die unendliche und unvollständige Aufzählung der Riten und Varianten reduziert werden kann, die der Mehrzahl der älteren Analysen ihren mystischen oder zaubertrickhaften Anstrich gab.“148

147 148

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 103. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 390; laut Bourdieu sind jedem vergesellschafteten Individuum die Instrumente – Klassifikationen für Praxisformen und linguistische Schemata –, die es

56

Kolonialismus

Bourdieu geht davon aus, dass „alle für das System konstitutiven Gegensätze mit allen anderen verknüpft“ sind, „allerdings über mehr oder minder lange Wege“149. Die Verbindungen werden, wie oben beschrieben, aus der Logik der Praxis heraus, ohne eine ausgesprochene oder ausformulierte Regelmäßigkeit, konstruiert. Leitend sind nur die Hauptgegensätze (männlich/weiblich und die daran anschließenden, direkt synonym-setzbaren Unterscheidungen trocken/feucht, draußen/drinnen, oben/unten sowie stetig/unstetig) und die Nebengegensätze, die erstere situativ näher bestimmen, selbst aber keine eigene inhaltliche Tiefe haben (etwa die Übersetzung von trocken/feucht in gelb/grün).150 Diese Herangehensweise an das mythisch-rituelle System ist äußerst abstrakt. Deutlicher werden die Deutungsschemata und konstitutiven Gegensätze, sieht man sich ihre Wirkung in der Praxis an. Das paradigmatische Beispiel dafür sind Bourdieus berühmte Forschungen zum kabylischen Haus: Das große Haus – wie das kabylische Haus auch genannt wird, weil es die gesamte Familie an einen Ort bindet und die Ungeteiltheit allen Besitzes der Gemeinschaft symbolisiert – ist, bildlich gesprochen, die räumliche Manifestation der gesamten traditionalen Kultur.151 Es ist „nach einer Reihe von homologen Gegensätzen geordnet: trocken/feucht, oben/unten, Licht/Finsternis, Tag/Nacht, männlich/weiblich, nif/hur-ma, befruchtend/befruchtbar“152 und illustriert auf diese Weise die Grunddifferenzen des mythisch-rituellen Systems in der praktischen Anwendung. Das grundlegende Gegensatzpaar ist erneut die Trennung der Geschlechter: Das Haus ist der Ort der Frau. Ihre Tätigkeiten sind ins verborgene Innere verlegt. Der Mann ist aus dem Haus weitgehend ausgeschlossen – er schläft und isst sogar meist im Freien. Sich draußen aufzuhalten gebietet ihm die Ehre, weil er sich den anderen Männern und ihren Herausforderungen zu stellen hat (nif), während die verletzliche Frau drinnen bleibt, damit ihre sakrale Ehre (hurma) geschützt ist. Das Haus bildet auf diese Weise nicht nur die natürliche Grenze zwischen drinnen und draußen, sondern auch jene zwischen Frau und Mann. Dabei nimmt es eine Doppelfunktion ein, denn ebenso wie es die Gegensätze zwischen Innen und Außen spaltet, wiederholt es sie in sich selbst. So hat das

149

150 151 152

befähigen, seine Welt zuordnen, einverleibt. Er nennt dies das „vereinigende generative Prinzip aller Praxisformen, das System der evaluativen und kognitiven Strukturen“ (ebd., 269f.). Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 466; um eine Ordnung in die weit verzweigten Verbindungen der einzelnen Gegensätze zu bekommen, arbeitete Bourdieu mit Randlochkarten, die er auf verschiedene Weisen einschnitt, um so ein schnelles manuelles Sortieren und Zuordnen zu ermöglichen (vgl. ebd. 22f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 379, 466. Vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 197ff. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 476.

II. Die Ausgangskultur

57

Haus eine männliche, trockene, helle, hohe, befruchtende (Tag, Sommer) und eine weibliche, feuchte, dunkle, niedrige, befruchtbare Seite (Nacht, Winter).153 Die Spaltung zwischen Innerem und Äußerem lässt sich am besten anhand von Riten beschreiben. Die wichtigste Homologie ist in diesem Zusammenhang jene zwischen der Fruchtbarkeit der Natur und jener der Menschen, also der Fruchtbarkeit des Feldes (männlich) und der Fruchtbarkeit des Hauses (weiblich). Diese Homologie schlägt sich in Fruchtbarkeitsriten nieder, die sich in alle Praktiken rund um das Haus (und natürlich auch um das Feld) wiederfinden lassen. Einige beziehen sich darauf, Kräfte der Natur zu nutzen, andere darauf, die Natur positiv zu beeinflussen. Ein Beispiel für den ersten Fall ist, dass die Haustür immer offen gehalten werden muss, damit das fruchtbare Sonnenlicht (der Tag und das Helle stehen für den Mann) Eintritt in den weiblichen, zu befruchtenden Raum finden kann. Geschlossene Türen stehen für Hungersnot und Unfruchtbarkeit. Wie bei allen Riten dieser Art geht es darum, das Haus zu füllen, während das Leeren des Hauses unter allen Umständen zu vermeiden ist. Die Frau übernimmt dabei die Rolle der „Hüterin der Schwelle“, die überwacht, was hinein und was herausgeht.154 Ein Beispiel für den zweiten Fall ist der erstmalige Eintritt der jungen Ehefrau ins Haus. „Der Eintritt der jungen Ehefrau hat von allen die schwersten Folgen für die Fruchtbarkeit und Fülle des Hauses: während sie noch auf dem Maultier sitzt, das sie vom Haus ihres Vaters hergebracht hat, gibt man ihr Wasser, Weizenkörner, Feigen, Nüsse, hartgekochte Eier oder Krapfen, Dinge […], die mit der Fruchtbarkeit der Frau und des Bodens assoziiert werden und sie wirft sie zum Haus und läßt damit sozusagen der Fruchtbarkeit und Fülle den Vortritt, die sie ins Haus bringen soll. Sie überquert die Schwelle huckepack auf einem Verwandten ihres Mannes oder bisweilen auf dem Rücken eines Schwarzen […], der als Abschirmung die bösen Kräfte auffängt, die ihre Fruchtbarkeit beeinträchtigen können und die in der Schwelle als Ort des Aneinanderstoßens entgegengesetzter Welten lauern“155.

Dieses Aneinanderstoßen der Welten, des Drinnen und des Draußen, des männlichen und des weiblichen Bereichs, rückt die Wichtigkeit der Türschwelle in den Vordergrund. Sie ist der Angelpunkt zweier zueinander in verkehrter Richtung stehender Welten. Und damit gelangt man zur Wiederholung der Gegensätze im Haus selbst. Dazu muss man wissen, dass der Osten als Himmelsrichtung des Sonnenaufgangs als die beste gilt – hell, hoch, licht und männlich.156 Alle Häuser sind nach Osten ausgerichtet, sodass man sie zum „Tor des Jahres“ jeden Tag in die Morgensonne schreitend verlässt. „Die Halbdrehung des Raumes um die Schwelle gewährleistet […] die Maximierung des magischen Nutzens, weil die 153 154 155 156

Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 468-475, 478f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 480-484. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 483. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 485.

58

Kolonialismus

zentripetale und die zentrifugale Bewegung in einem Raum vollführt werden, der so geordnet ist, daß man mit dem Gesicht zum Licht eintritt und mit dem Gesicht zum Licht hinaustritt.“157 Die äußere Ostwand ist somit der innere Westen des Hauses, während der innere Osten im Westen liegt – so ergibt es Sinn, die Haustüre wie oben beschrieben offen stehen zu lassen, um die Sonne den inneren Osten des Hauses anstrahlen zu lassen. Die Himmelsrichtungen Süden und Norden betreffend verhält es sich genau so: Der innere Süden liegt im Norden und der innere Norden im Süden. Gleichzeitig spiegelt das Haus die Jahreszeiten, die zu den Himmelsrichtungen in Beziehung gesetzt werden, wie der oben verwendete Begriff des „Tor des Jahres“ bereits suggeriert (Südosten/Nordwesten, Sommer/Winter).158 In der Beziehung des Hauses zur Außenwelt findet sich nicht nur die Unterscheidung der Geschlechter wieder, sondern auch die Sozialordnung. „Die Ausrichtung des Hauses wird in erster Linie von außen bestimmt, aus der Sicht der Männer […]. […] Das Haus ist ein Reich im Reiche, das jedoch stets untergeordnet bleibt, weil es zwar alle Eigenschaften und Beziehungen enthält, die die archetypische Welt definieren, aber eine umgekehrte Welt, eine seitenverkehrte Spiegelung bleibt.“159 Daneben ist das Haus ein Spiegel der Einteilung des gesamten Jahres inklusive der kalendarisch sortierten Tätigkeiten, der Riten, usw. – kurz: die gesamte Orientierung in der Welt, gespiegelt in der Trennung und Wiedervereinigung aller – an den Hauptgegensatz männlich/weiblich anschließenden – Gegensätze des mythisch-rituellen Systems.160 III. Die Folgen III.1 Elemente einer Kolonialgeschichte Auf der Basis dieses Wissens um die Wichtigkeit einer praktisch gelebten tamusni und eines Verständnisses für die enge Verwobenheit derselben mit allen Elementen des sozialen Lebens (und deren Hintergründen) kann man sich jetzt der Erforschung der Folgen des Kolonialismus zuwenden. Bevor Bourdieu sich zu diesem Zweck selbst vor Ort ansieht, was von der gelebten Kultur noch übrig ist, als er in den 1950er-Jahren nach Algerien kommt, taucht er zuvor tiefer in die Geschichte des Kolonialismus in Algerien ein. Mit diesen Studien beginnt seine Kolonialismuskritik.

157 158 159 160

Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 488. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 485-489. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 488. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Das Haus oder die verkehrte Welt, 485-489.

III. Die Folgen

59

III.1.1 Soziale Vivisektion Alles nimmt 1830, zunächst mit einigen wenigen Privatiers und Pionieren, die in Algerien ein neues Leben suchen, seinen Anfang. Erst als die Weinproduktion in Frankreich um 1880 durch eine Reblausplage ernsthaft in Gefahr gerät, wird das Land für Weinbauern im großen Stil wirtschaftlich interessant. Ihnen geht es fortan darum, jene guten Böden in ihren Besitz zu bringen, die bislang algerischen Bauern gehörten.161 „Als regelrechte soziale Vivisektion, die man nicht mit einer einfachen kulturellen Ansteckung verwechseln darf, hat die Agrarpolitik, die die ungeteilten Böden in Privatbesitz umwandeln half, es erleichtert, die besten Ländereien durch Auflösung der ungeteilten Rechtsgemeinschaften und leichtsinnige Verkäufe in den Händen der Europäer zu konzentrieren. Gleichzeitig sorgte sie für die Desintegration der traditionellen, sozialen Einheiten, indem sie ihnen die Lebensgrundlage nahm, für den Zerfall der Familie, indem sie das Prinzip der Ungeteiltheit auflöste und schließlich mit dem infolgedessen entstehenden ländlichen Proletariat, einer Schicht enteigneter und ärmlicher Menschen, für eine Menge billiger Arbeitskräfte.“162 Zunächst beginnen die algerischen Fellachen und khammes – im Ackerbau tätige Bauern und Pächter – nach und nach auf ihren ehemaligen Ländereien für die Kolonialherren zu arbeiten. Jene, die weiter selbst anbauen, werden an die Ränder der fruchtbaren Gebiete verdrängt. Algerien wird, induziert durch das Interesse der Kolonialmacht, in zwei Bereiche geteilt: landwirtschaftlich nutzbare und unwirtliche Gegenden. Zwei verschiedene Phänomene der Verdrängung der ursprünglichen Kultur sind damit verknüpft. III.1.2 Akkulturation und Dekulturation In jenen Gebieten, die sich nicht oder nur schlecht zur Landwirtschaft eignen, bleibt der Einfluss der westlichen Kultur vorerst auf ein Minimum beschränkt. 161 162

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 110f., 114f. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 109, Übers. d. A.; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 16; das Entstehen einer „Reservearmee“ von Arbeitern, wie Bourdieu sie nennt, geht auf zwei konkrete Faktoren zurück: erstens sind die Algerier es nicht gewohnt, mit Geld umzugehen, es sich über einen bestimmten Zeitraum einzuteilen, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen, so wie sie es im Hinblick auf konkrete Vorräte etwa an Getreide können. Das führt im Zuge der zunehmenden Verkäufe von Land zwar kurzfristig, jedoch fluktuierend zu einer Zunahme des Reichtums auf dem Land. Das Geld ist jedoch schnell ausgegeben (vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 38f.) und so wird die Beschaffung neuen Geldes nötig. Dadurch entdeckt die Landbevölkerung die Arbeit als Erwerbsquelle und damit auch ihre Knappheit. Plötzlich sind alle auf der Suche nach Arbeit, es gibt aber weniger als gesucht wird. Die Preise sind dadurch niedrig, weil das Elend wächst (vgl. ebd., 65f.).

60

Kolonialismus

Hier beobachtet Bourdieu einen Vorgang der Akkulturation163, also „Phänomene […], die auftreten, wenn Gruppen von Individuen aus verschiedenen Kulturen dauerhaft und unmittelbar […] zu einander in Kontakt treten und daraufhin in den ursprünglichen kulturellen patterns […] des einen oder des anderen […] Veränderungen auftreten.“164 Davon unterscheidet Bourdieu den Fall der Dekulturation, in dem „die Grundwerte […] zerrüttet und vitale Normen erschüttert werden, was eine mehr oder weniger katastrophische Auflösung des kulturellen Ganzen nach sich zieht“165. Dies ist seiner Ansicht nach, aufgrund des Zusammenstoßes zweier Zivilisationen, der Fall in den landwirtschaftlich interessanteren Gebieten – Bourdieu führt hier einen Vergleich des fruchtbaren Tals von Chélif und des landwirtschaftlich schlecht nutzbaren Massivs von Collo an.166 Man sieht, die kulturellen Effekte – ob akkulturativ oder dekulturativ – der kolonial induzierten Entwicklung treten, wie eingangs angedeutet, selbstverständlich nicht nur in der bis hierher sehr prominent besprochenen Kabylei zutage, sondern erstrecken sich vom Osten bei Philippeville (Collo) über den mittleren Westen bei Orléansville (Chélif) bis an die äußersten westlichen Ränder des Landes. Sichtbar sind die Folgen zunächst landschaftlich – es entstehen Silos und der Weinbau löst den Anbau von Getreide und Obst ab.167 Doch schleichend hat er auch Auswirkungen auf die Böden. Für die algerischen Bauern, in die Berge oder an die Wüstenränder verdrängt, wirft der Anbau auf schlechteren Böden zu wenig ab, weshalb viele von ihnen auf Viehzucht umsteigen. All jene die bei der Landwirtschaft bleiben, zerstören die Böden durch exzessiven Anbau, der keinem Streben nach Gewinn, sondern allein dem Willen zu überleben geschuldet ist. So schrumpft der beackerbare Grund in algerischem Besitz sukzessive weiter. Die Einstellung der Bauern wird fatalistisch. Ihr fortgeführter Traditionalis163

164

165 166 167

Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 29ff.; die Fellachen von Djebabra oder Matmata führen ihr Leben als Bauern beispielsweise weiter. Die Pflege des Bodens und das Ehrverständnis bleiben intakt, auch die Einstellung zur Landarbeit verändert sich zunächst praktisch nicht. Anders ist das dort, wo Schulbildung und Geldverkehr verbreiteter sind, da hier die Tradition an direkt greifbaren, neuen Werten gemessen werden kann und alte Gepflogenheiten in ein neues Licht gerückt werden, die den bäuerlichen Ethos infrage stellen. Mit fortschreitender Zeit ergeben sich hieraus Unterschiede in der Vorbereitung der Gruppen auf den sich verbreitenden modernen Lebensstil – im Hinblick auf die Arbeit, die Familie, die Bildung, usf. (vgl. ebd., 99-102, 121-124). Durch akkulturative und dekulturative Vorgänge wächst innerhalb der bäuerlichen Bevölkerung die Kluft zwischen den einzelnen Gruppen, deren Anpassung an die Moderne sich auf einem unterschiedlichen Niveau befindet (vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 201ff., 219-224, 228f.). Redfield, Robert/Linton, Ralph/Herskovits, Melville J. (1936), Memorandum for the Study of Acculturation, 149, zit. n. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 74. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 74. Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 35. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 115.

III. Die Folgen

61

mus ist nicht mehr als ein Traditionalismus der Not – sie können es sich in ihrer prekären Lage schlicht nicht leisten, ihre Mittel und ihre Lebensweise zu modernisieren.168 III.1.3 Verelendung und Rebellion Dies führt zu einer sukzessiven, langfristig aber ausufernden Verelendung innerhalb der ländlichen Bevölkerung: Wie für koloniale Gesellschaften typisch, leben in Algerien zwei Kasten nebeneinander, die infolge rassistischer Segregation und vererbbarer Herrschaftsprivilegien vollkommen voneinander getrennt bleiben. Sie unterscheiden sich vor allem durch ökonomische Differenzen und deren Folgen.169 Bis das Elend der unterdrückten Kaste allerdings nicht über die Maßen groß ist, bleibt diese soziale Spaltung verschleiert, weil sich beide Kasten jeweils intern zu Klassengesellschaften entwickeln.170 Die Situation verschlimmert sich aber, als die Thronfolger der kolonialen Pioniere das Zepter übernehmen. Ihnen fehlt der Bezug zur algerischen Ausgangsgesellschaft, der ihren Vorgängern zum Teil noch eigen war. Sie leben in den Städten und lassen das Land von Angestellten bestellen. Die Sorgen und Dramen der Algerier – insbesondere der ländlichen Bevölkerung – erreichen und interessieren sie nicht: Sie halten an typischen der Sicht der Kolonialherren fest, die Kolonisierung sei ein Segen für das als unterentwickelt empfundene Land. Das algerische Volk könne froh sein zivilisiert zu werden. Doch mit dieser Einstellung zerstören die neuen Kolonialherren ihre eigenen Herrschaftsambitionen langfristig. Denn mit der Zeit treten die sozialen Ungleichheiten, Ressourcenprobleme, Entbäuerlichung und stetige Urbanisierung immer stärker in den Vordergrund. Das liegt daran, dass sie aufeinander katalysierend wirken – und so befeuern sie das Aufkeimen einer kriegerischen Revolte.171 In dieser Situation findet die koloniale „Politik, die Zynismus und Gewissenlosigkeit verbindet sowie den Ruin der Landwirtschaft und den Zusammenbruch der traditionellen Gesellschaft hervorrief, […] ihre Vollendung in den Umgruppierungen“172, die Bourdieu oben andeutete. 168 169 170 171

172

Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 17-20. Vgl. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 23. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 116f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 118; Ders./Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 21f. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 25, Übers. d. A.; diese Politik folgt im späten Stadium der Devise Restrukturieren durch Destrukturieren, also dem Ansatz, die ursprüngliche Gesellschaft an die neue, als zivilisiert und besser empfundene Gesellschaftsform heranzuführen, indem man ihr durch die Zerstörung der alten Strukturen keine Wahl als die unmittelbare Anpassung lässt (vgl. ebd., 24, 35f.).

62

Kolonialismus

Sie sind die Reaktion des französischen Militärs auf den beginnenden Krieg.173 Zwar gab es Umgruppierungen bereits seit Beginn der Kolonisierung, zwischen 1954 und 1962 erreichen sie aber ihren zahlenmäßigen Höhepunkt. Das Ziel dieser Politik ist es, die verlorene Kontrolle über das Land zurück zu gewinnen. Sie soll erreicht werden, indem jene, die in unkontrollierten oder schwer kontrollierbaren Gegenden leben, in von der französischen Armee kontrollierte Gebiete umgesiedelt werden. Auf diese Weise entzieht man sie dem Einfluss der Rebellen und stellt sie gleichzeitig in Lagern unter Aufsicht. Über ein Viertel der damaligen algerischen Bevölkerung – zwischen zwei und drei Millionen Menschen – ist von den Maßnahmen betroffen, die einer Militärstrategie ohne humanitären Hintergedanken entspringen.174 Die Ironie des Schicksals ist, dass jene, die im 19. Jahrhundert noch in die Berge und an die Ränder der Wüsten vertrieben wurden, nun zur Rückkehr an ihre alten Wohnorte gezwungen werden – dort ist allerdings nichts mehr wie zuvor.175 III.1.4 Überwachung Einen größeren Kontrast als die Entdeckungen, die Bourdieu in den Dörfern der Kabylei macht, könnte es zu den obigen Ausführungen zum kabylischen Haus nicht geben. Diese findet er nämlich in den von Kabylen besiedelten Gebieten beinahe gar nicht mehr vor. In einem Gespräch erzählt er: „Das Militär hatte die Leute […] in eine Art Reihenhäuser im Stil eines römischen Castrum umgesiedelt. Ich war […] aufgebrochen, um mir die zerstörten Dörfer anzusehen, und bin dort auf Häuser gestoßen, von denen man das Dach abgenommen hatte, um die Leute zum Gehen zu zwingen. Sie waren nicht in Brand gesetzt worden, waren aber nicht mehr bewohnbar.“176 Mit der Zerstörung der Dörfer geht jener Halt in der Welt verloren, der vorstehend dargelegt wurde.177 Denn die meisten der Lager, Bourdieu deutet es mit deren Beschreibung als römisches Castrum an, sind „nach einem der Tradition vollkommen fremden, ja sogar völlig widersprechenden Muster“ aufgebaut. Es

173 174

175 176 177

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie de l’Algérie, 116, 122f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 11ff., 23ff.; „Die Zahl der umgruppierten Algerier lag 1960 bei 2.157.000, was einem Viertel der Gesamtbevölkerung entspricht. Rechnet man zu den Umgruppierungen noch die Abwanderung in die Städte hinzu, kommt man auf eine Zahl von mindestens drei Millionen Menschen, das heißt die Hälfte der ländlichen Bevölkerung, die sich 1960 abseits ihres ursprünglichen Wohnortes befand.“ (ebd., 13, Übers. d. A.) Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 39. Bourdieu, Pierre (2001), Mit dem Objektiv sehen, 474. Vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 197ff.

III. Die Folgen

63

„herrscht nun die rein aufs Funktionale reduzierte Einförmigkeit einer aus ‚ZweiZimmer-Zellen mit Küche‘ bestehenden Standardwohnung.“178 Alles, was bislang persönlich und geschützt war, ist nun ins Anonyme und Überwachbare verkehrt. Gab es früher einen Innenhof, der durch eine Tür an der Westseite des Hauses zu erreichen war und in dem die Frauen mancher Tätigkeit im Freien nachgingen, gibt es jetzt nur die Straße – ohne Namen, ohne nutzbare Flächen. War der Stall früher immer im inneren Nordteil des kabylischen Hauses angesiedelt – lebte man also mit den Tieren praktisch in einem Raum –, gibt es jetzt keinen Ort mehr, an dem Tiere untergebracht werden können. An Viehzucht ist damit – ebenso wie an Landwirtschaft, die aufgrund von Restriktionen und den wenn überhaupt existent, dann entfernt liegenden Feldern – nicht mehr zu denken. War das Haus früher auf eine bestimmt Weise eingerichtet, mit dem Webstuhl der Tür zugewandt, mit eingebauten Aufbewahrungsgelegenheiten aus Lehm, getöpferten Gerätschaften für den Haushalt, werden nun, den kargen finanziellen Mitteln geschuldet, recycelte Provisorien wie Kisten und Kartons, Dosen, Bretter und ähnliches verwendet.179 „Die früher ganz stereotyp vorgenommene Raumaufteilung ist aufgegeben, statt dessen versucht man mehr schlecht als recht, die Einrichtung moderner Häuser nachzuahmen“180. All das hat Verhaltensänderungen zur Folge. Die Parzellierung der Menschen führt zur Vereinzelung in Haushalten.181 Das Militär achtet in diesem Zusammenhang sogar darauf, dass keine Durchbrüche zwischen den Häusern vorgenommen werden, sodass der Austausch zwischen den Menschen nur draußen, unter Beobachtung, stattfinden kann. „Die Veränderungen der Wohnverhältnisse, die sich normalerweise an eine schrittweise Veränderung der Lebensweise und der kulturellen Normen anschließen, erfolgen hier auf äußeren Druck hin, aufgezwungen von Behörden, die sich gegenüber den das bäuerliche Leben beherrschenden Modellen und Werten, wie sie in der traditionellen Wohnungsanlage zum Ausdruck kommen […] völlig ignorant zeigen. Demnach geht der Anstoß zu den gesellschaftlichen Wandlungen von den veränderten Wohnverhältnissen aus und nicht umgekehrt wie sonst üblich. Die Rigorosität, mit der man die geringsten Veränderungen und Umgestaltungen zu unterbinden sucht, beweist, daß man mittels der Organisation der Wohnverhältnisse eigentlich die Normen, Werte und den Lebensstil einer anderen Zivilisation durchsetzen will.“182 178

179 180 181

182

Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 237f.; vgl. zur Landwirtschaft in den Lagern Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 47-60. Vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 238f. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 239. Vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 195f.; Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 126-131; eine neue Solidarität entsteht höchstens auf Basis des geteilten Schicksals (vgl. ebd., 134f.) – es ist eine Solidarität nicht mehr „auf Gedeih“ sondern „auf Verderb“ (vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 217). Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 238.

64

Kolonialismus

III.2 Das Beispiel Wirtschaft und Arbeit Mit seinen Studien zum Neben- beziehungsweise Gegeneinander der traditionalen und der kapitalistischen Art des Wirtschaftens und Arbeitens dringt Bourdieu beispielhaft zum Kern dieses Willens zur Durchsetzung der Normen, Werte und des Lebensstils der westlichen Zivilisation in Algerien vor. Am Ausgangspunkt dieser Studien steht die Beobachtung einer aus der Entbäuerlichung und der stetigen Urbanisierung resultierenden landwirtschaftlichen Krise, die sich zu einer Krise des bäuerlichen Ethos auswächst. An ebendiese Krise schließen Bourdieus Arbeiten zu Wirtschaft und Arbeit in Algerien an. Im Zentrum steht dabei die Frage des harten Übergangs von der einen in die andere Wirtschaftsweise und dessen Folgen. „Die Eigenart […] ökonomischer Abhängigkeit, deren Extremfall vom Kolonialismus vorgeführt wird, liegt […] darin, daß die wirtschaftliche und gesellschaftliche Situation nicht Endpunkt einer autonomen Entwicklung einer Gesellschaft und deren immanenter Logik der Veränderung ist, sondern Produkt eines exogenen und beschleunigten Wandels, aufgezwungen durch eine imperialistische Macht.“183 Die diesen Untersuchungen zugrunde liegende Hypothese lautet, dass das Funktionieren eines jeden Wirtschaftssystems davon abhängt, welche Dispositionen die handelnden Subjekte gegenüber der Welt haben. Bourdieu fragt also nach den vom Kapitalismus geförderten und vorausgesetzten Dispositionen und danach, inwiefern diese mit den traditionalen Dispositionen und den Existenzbedingungen der ursprünglichen algerischen Gesellschaft kollidieren.184 Er wirft damit die praxeologische Frage „nach den Beziehungen zwischen Struktur und Habitus“ auf – nach der Existenz einer „permanenten Kluft zwischen den ökonomischen Haltungen der Akteure und der ökonomischen WeIt“, das heißt „zwischen einer vorkapitalistischen und einer kapitalistischen Ökonomie“185. Auf die bisher erarbeiteten Kenntnisse der ursprünglichen Gesellschaft aufbauend lassen sich so besonders konkrete Rückschlüsse auf die Folgen des Kolonialismus ziehen. III.2.1 Habitus, Dispositionen und illusio Um die Auswirkungen des Unterschieds zwischen den beiden Formen der Ökonomie verstehen zu können, ist es vonnöten, die eben genannten Begriffe des Habitus und der Dispositionen genauer zu kennen – und einen dritten, der mit diesen verbunden ist: illusio. Annähern kann man sich diesem über Bekanntes. 183 184 185

Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 27. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 30. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 21.

III. Die Folgen

65

Im Zuge der Erarbeitung der Begriffe von Ehre und Ehrgefühl war von Spielregeln die Rede, denen die am Wettstreit Teilnehmenden unbewusst folgten. Diesen Spielregeln und dem Spiel selbst wurde dabei eine bestimmte Bedeutung beigemessen – dass es eine Ehre ist, an dem Spiel teilnehmen zu dürfen, dass eine Herausforderung also etwas Gutes ist, dass das Spiel dem Erhalt sozialer Beziehungen dient usw. Bourdieu geht davon aus, dass diese Bedeutung für jeden Spieler eines sozialen Spiels im subjektiven Sinn liegt, der sich aus seinem Sinn für das Spiel186 ergibt. Diesen Sinn für und Glauben in das Spiel nennt er illusio. Die illusio zeichnet sich durch das Unbewusste aus, das ihr eigen ist. Die Besonderheit der illusio wird klarer, stellt man sich das soziale Spiel neben einem herkömmlichen, etwa einem Fußballspiel, vor. Auf letzteres lässt man sich bewusst ein – insbesondere auf die Regeln des Spiels, die man sich aktiv einprägt. In das soziale Spiel wird man dagegen hineingeboren. „Esse est interesse: Sein ist interessiert sein“187. Hier ist die Affektion so vollkommen, dass man das Spiel nicht mehr als solches erkennt. Man spielt es einfach.188 Der Unterschied zwischen einem Fußball- und einem sozialen Spiel lässt sich am Beispiel einer Muttersprache im Gegensatz zu einer Fremdsprache illustrieren. Im zweiten Fall lernt man bewusst Regeln, im ersten gehen sie unbewusst in Fleisch und Blut über. Bourdieu nennt das auch den ursprünglichen, praktischen Glauben als Zustand des Leibes.189 Diesen Zustand beschreibt das Wort illusio. Gleiches gilt, wie eben angedeutet, auch für den Begriff des Interesses. Und Bourdieu verwendet noch zwei weitere Begriffe annähernd synonym. Der erste fasst die Körperlichkeit des Zustandes besonders bildlich – libido – der andere den Einsatz, der in das Spiel zu bringen ist – Investition.190 Noch einmal: „Interesse heißt ‚dabeisein‘, teilnehmen, also annehmen, daß das Spiel das Spielen lohnt und daß die Einsätze, die aus dem Mitspielen und durch das Mitspielen entstehen, erstrebenswert sind [...]. Wichtig und interessant werden Sie Spiele finden, die Ihnen wichtig sind, weil sie Ihnen in Gestalt dessen, was man den Sinn fürs Spiel nennt, in den Kopf gesetzt wurden, in den Körper.“ „Illusio bezeichnet die Tatsache, daß man vom Spiel 186 187 188

189 190

Vgl. zum Sinn für das Spiel Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 308ff., 376. Bourdieu, Pierre (1983), The philosophical institution, 1, Übers. d. A. Wobei festzuhalten ist: „Die illusio ist nicht illusorisch; wer vom Spiel umfangen ist, nimmt das Spiel sehr ernst. Der Begriff des Habitus hat die Funktion […], diese extreme Ernsthaftigkeit bewusst zu machen“ (Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 918, Übers. d. A.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 126. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Ist interessenfreies Handeln möglich, 140; der Begriff der Investition ist jedoch bei Bourdieu nicht im klassischen Sinne ökonomisch gemeint, sondern psychologisch. Das heißt für ihn im Sinne einer „lebenden Institution“, die Menschen dazu bewegt, in sie zu investieren und sie so am Leben zu halten, indem sie an sie glauben (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 232; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 556-561); dasselbe zeigt Bourdieu, indem er seinen Begriff des Interesses vom rein ökonomischen Interessenbegriff trennt (vgl. ebd., 153-165, insbes. 159).

66

Kolonialismus erfaßt, vom Spiel gefangen ist, daß man glaubt, daß das Spiel den Einsatz wert ist oder, um es einfach zu sagen, daß sich das Spielen lohnt.“ Beide beinhalten „das Sich-Einlassen, das Investieren in Einsätze, die es infolge der Konkurrenz in einem bestimmten Spiel gibt und die nur für Leute existieren, die von diesem Spiel erfaßt und mit Dispositionen zur Anerkennung der in ihm auf dem Spiel stehenden Einsätze ausgestattet und deshalb bereit sind, für Einsätze zu sterben [...]. Man könnte also auch auf das Wort Investition bzw. Besetzung zurückgreifen, d. h. im doppelten Sinne, psychoanalytisch und ökonomisch.“ „Auch libido wäre durchaus passend, um auszudrücken, was ich illusio oder Investition genannt habe.“ Jedes Spiel „erhebt stillschweigend ein Eintrittsgeld [...], das heißt: Eintritt verboten für jeden, der nicht bereit ist, für ein Theorem zu sterben.“191

Wer auf diese Weise vom Spiel erfasst ist, dass er für dessen Theorem zu sterben bereit ist, kann gut oder schlecht spielen. Jene, die gut spielen, besitzen einen besonders ausgeprägten Sinn für das Spiel, das heißt, dass es vollkommen eins mit ihrem Körper ist, dass der Spieler die Zukunft des Spiels stets korrekt antizipiert.192 Dies darf aber nach wie vor nicht mit einem Bewusstsein verwechselt werden. Denn der Spielsinn ist den Handelnden verborgen, er liegt in der Motorik ihrer Sprache und ihres Leibes. Man denke nur an die Unbewusstheit der Transformationsleistung zwischen privatem und offiziellem Diskurs. Dieser Mechanismus gilt für moderne ebenso wie für traditionale Gesellschaften: Was der Leib gelernt hat, das ist er. Und das Erlernen erfolgt nicht durch einen zielgerichteten Unterricht, der auf Wiederholung setzt, sondern durch Nachahmen und Gewöhnung – so wie es das Beispiel der Muttersprache illustriert.193 Mit dieser illusio, dem Sinn für das Spiel, ist der Habitus verknüpft: „Als Einverleibung der objektiven Situation stellt der Habitus die einheitsstiftende Struktur des Ensembles aller Dispositionen dar“194. „Die Konditionierungen, die mit einer bestimmten Klasse von Existenzbedingungen verknüpft sind, erzeugen die Habitusformen als Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen, als strukturierte Strukturen, die wie geschaffen sind, als strukturierende Strukturen zu fungieren, d. h. als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen, die objektiv an ihr Ziel angepaßt sein können, ohne jedoch bewußtes Anstreben von Zwecken und ausdrückliche Beherrschung der zu deren Erreichung erforderlichen Operationen vorauszusetzen, die objektiv ‚geregelt‘ und ‚regelmäßig‘ sind, ohne irgendwie das Ergebnis der Einhaltung von Regeln zu sein, und genau deswegen kollektiv aufeinander abgestimmt sind, ohne aus dem ordnenden Handeln eines Dirigenten hervorgegangen zu sein.“195

191

192 193 194

195

Bourdieu, Pierre (1989), Ist interessenfreies Handeln möglich, 140ff.; vgl. zum Zusammenhang von illusio, Interesse, libido und Investition auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 314-319. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Ist interessenfreies Handeln möglich, 145. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 122-137. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 140; vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 240-243, insbes. das Modell auf 241. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 98f.

III. Die Folgen

67

Hier wird noch einmal Bourdieus Ablehnung des Begriffs der Regel deutlicher: Das Ensemble an Dispositionen bildet sich aus einer Art Konditionierung, dem – lebenslangen196 – Erlernen bestimmter Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen von der Welt. Bourdieu benutzt dafür gern das intuitiv verständliche Beispiel einer Handschrift, die sich zwar verändert, jedoch das ganze Leben über Kontinuität aufweist und dabei nie vom Schreibgerät (Bleistift, Pinsel, Kreide) oder Medium (Papier, Leinwand, Tafel) abhängt.197 Diese Konditionierung, von der er ausgeht, lässt sich auf die Existenzbedingungen der Gruppe zurückführen, der man angehört. Daran ist eine Frage geknüpft, die jede Handlungstheorie umtreibt – jene nach dem Freiheitsgrad der Handlungen: Man könnte vor dem Hintergrund des Gesagten glauben, der Mensch sei durch seine Existenzbedingungen geprägt und durch die Strukturen derart gesteuert, dass freies Handeln nicht mehr möglich sei. Doch Bourdieu sieht das anders: In seinen Augen schließen Habitus und Freiheit einander nicht aus, wenn man nur akzeptiert, dass sich die Freiheit in den Grenzen des habituellen Erzeugungsmodus bewegt.198 „Über den Habitus regiert die Struktur, die ihn erzeugt hat, die Praxis, und zwar nicht in den Gleisen eines mechanischen Determinismus, sondern über die Einschränkungen und Grenzen, die seinen Erfindungen von vornherein gesetzt sind.“199 Es wird auf Basis dessen klarer, was Bourdieu meinte, als er schrieb, die tamusni sei nur ein Code, werde sie nicht gelebt. Die Weisheitslehre geht als Teil der ad hoc und unbewusst aufgerufenen Verbindungen zwischen den Bereichen und Symbolen des mythisch-rituellen Systems ins handelnde Subjekt über und bestimmt dessen Handeln im Rahmen seines Erzeugungsmodus. Die Existenzbedingungen, die das Lernen induzieren, nennt Bourdieu dementsprechend strukturierende Strukturen, das heißt Strukturen, die die Dispositionen, das Denken,

196

197

198

199

Dispositionen sind nicht feststehend, aber bleibend, das heißt sie verändern sich auf Basis gemachter und neuer sozialer Erfahrungen beständig weiter, jedoch nicht willkürlich (vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Questions of Method, 32). Was Bourdieu damit betonen will: Der Habitus ist kein Schicksal (vgl. Ders. (2000), Habitus, 29). Vgl. Bourdieu, Pierre (1974), Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit, 198; Ders. (2000), Habitus, 28; Ders. (2004), Der Staatsadel, 330. Vgl. dazu Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 380ff.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 871-874; das bedeutet, es besteht eine Verbindung zwischen Position, Dispositionen und Positionierungen (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 459). Trotzdem hält Bourdieu die Diskussion um die Freiheit im Rahmen des Habitus für überflüssig, rufe man sich nur in Erinnerung, dass das objektive Modell des Forschers oft zur unsichtbaren Schablone für Handlungen und damit die Handelnden zu Automaten erklärt würden. Der Habitus erfordere dagegen ein hohes Maß an Improvisationsfähigkeit – Sinn für das Spiel (vgl. Ders. (1993), Sozialer Sinn, 180f.). Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 102.

68

Kolonialismus

Fühlen und Erleben der Subjekte strukturieren – ihre Dispositionen erzeugen, ordnen und leben helfen. „Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken, also Geschichte, nach den von der Geschichte erzeugten Schemata; er gewährleistet die aktive Präsenz früherer Erfahrungen, die sich in jedem Organismus in Gestalt von Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata niederschlagen und die Übereinstimmung und Konstantheit der Praktiken im Zeitverlauf viel sicherer als alle formalen Regeln und expliziten Normen zu gewährleisten suchen.“200

Will man den Habitus verstehen, muss man sich folglich sowohl seine Erzeugungs- als auch seine derzeitigen Anwendungsbedingungen ansehen. Der Habitus ist einverleibt und unbewusst, wodurch auch die ihn erzeugende und in ihm lebende Geschichte unbewusst ist. „Das ‚Unbewußte‘ […] ist […] das Vergessen der Geschichte […]. Als einverleibte, zur Natur gewordene und damit als solche vergessene Geschichte ist der Habitus wirkende Präsenz der gesamten Vergangenheit, die ihn erzeugt hat.“201 Was die Institutionen einer jeden Gesellschaft anbetrifft – man denke erneut an die tamusni –, leben sie durch den Habitus beziehungsweise die in ihm versammelten Dispositionen: Sie leben, indem man sie lebt, das heißt durch ihre Menschwerdung, also indem sie den Menschen innerlich werden. Ein Beispiel dafür – und damit kehrt die theoretische Erörterung zum Ausgangspunkt zurück – ist das Wirtschaftssystem, dessen Funktionieren von den Dispositionen der Subjekte abhängt: „Eine Institution, zum Beispiel die Wirtschaftsform, ist nur dann vollständig und richtig lebensfähig, wenn sie dauerhaft nicht nur in Dingen, also in der über den einzelnen Handelnden hinausreichenden Logik eines bestimmten Feldes objektiviert ist, sondern auch in den Leibern, also in den dauerhaften Dispositionen, die diesem Feld zugehörigen Erfordernis200

201

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 101; vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 373; Bourdieu positioniert sich mit dieser Setzung nicht nur gegen die Subjektphilosophie, die die Welt als Ich-zentrierte Vorstellung und Repräsentation sieht, sondern auch gegen den Behaviourismus, der Reiz und Reaktion in ein unvermitteltes Verhältnis stellt (vgl. Ders. (1980), Wie die freien Intellektuellen befreien, 73f.). Der Habitusbegriff drückt für ihn „die Wahrheit menschlichen Handelns“ (Ders. (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 10, Übers. d. A.) aus, weil er davon ausgeht, dass die sozialen Akteure weder nur durch externe Ursachen noch allein durch interne (rationale) Gründe determiniert sind. Aus forscherischer Perspektive ist das relevant, weil Bourdieu sich so von der Bewusstseinsphilosophie abgrenzen kann, ohne das Individuum als Akteur abzuschreiben. Außerdem erlaubt der Habitus es, in Relationen statt in Strukturen zu denken (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 287ff.). Eine ausführliche Darstellung aller Eckpunkte des Habitus findet sich in Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 153-175. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 105; vgl. hierzu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 573f.

III. Die Folgen

69

se anzuerkennen und zu erfüllen.“202 Dies ist die Grundthese, auf der Bourdieus Überlegungen zur Ökonomie in Algerien aufbauen. III.2.2 Die ökonomischen Dispositionen Mit diesem Hintergrundwissen kann die Untersuchung zur Krise des bäuerlichen Ethos zurückkehren. Diese Krise besteht darin, dass die ursprüngliche Tätigkeit anders bewertet wird als früher. Für Bourdieu ist ihr Auslöser die Entdeckung der Arbeit im modernen Sinne – die Differenz zwischen dem, was den traditionalen Dispositionen zufolge Arbeit ist, und dem, was aus kapitalistischer Sicht darunter verstanden wird. Gegenüber einer Anstellung, die nun mit „richtiger“ Arbeit gleichgesetzt wird, gilt die Landwirtschaft plötzlich als minderwertig.203 Letztere, die Tradition der Bauern, wird als niya, das naive Leben, bezeichnet. In der traditionalen Sicht gilt diese Naivität noch als etwas Positives. Als naiv wird es beschrieben, weil es in seiner Naturverbundenheit von einem Ehrenverhältnis zwischen den Menschen und der Natur ausgeht und eine Unterwerfung des Menschen unter dieselbe voraussetzt: Das Leben ist einfach, geradlinig, unschuldig und, so glaubt man, lässt den vollkommenen Menschen zur Entfaltung kommen. Es gibt keine Gier, man lebt nach klaren Regeln und im Einklang mit der Natur. Für jede Situation gibt es Modelle und Durchführungsrichtlinien, die sich aus der tamusni und dem mythisch-rituellen System ergeben.204 In der Zeit vor dem Kolonialismus ist dieses Denken ohne Konkurrenz. Doch mit der Etablierung des Kolonialsystems merken die jüngeren Generationen, dass es eine Alternative205 zum Leben ihrer Vorfahren gibt. Es kommt infolgedessen zur angedeuteten Entwertung des Begriffes niya. Die ihm innewohnende Naivität wird jetzt als Dummheit und Narrheit verunglimpft. Diese Umwertung der Werte ist Ausdruck der Einstellungsveränderung gegenüber dem Bauerntum. Da es den Bauern mit ihren Böden ohnehin nicht 202

203 204 205

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 108; vgl. dazu auch Ders. (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 27-30; vgl. zum Begriff der Institution Ders. (1991), Questions of Method, 35f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 61-84, insbes. 66ff., 70-73. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 116-119. Zuvor ist das traditionale System so im kollektiven Leben und Handeln verinnerlicht und naturalisiert, dass sein Willkürcharakter verschleiert wird. Die objektive Ordnung und die subjektiven Organisationsprinzipien werden auf diese Weise zur Deckung gebracht und zur Selbstverständlichkeit, zur doxa, was bedeutet, dass Habitus und Struktur im Einklang stehen. Das Feld der doxa umfasst all das, was unhinterfragt als natürlich vorausgesetzt wird. Die Tradition schweigt, das heißt sie bedarf keiner Erklärung, es gibt keine Meinung und keine diskutierbaren Lösungen, sondern nur Einmütigkeit. Die Legitimität rührt aus der Ewigkeit der Regeln, die nicht hinterfragbar sind. Die Gefahr für die doxa besteht in der Herausbildung eines Feldes der Meinung, das Diskurse eröffnet und ihre Natürlichkeit infrage stellt (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 324-331).

70

Kolonialismus

mehr gut geht, kommt ihnen bezahlte Arbeit recht, die sie aus der Abhängigkeit von der Ernte befreit. Nur von jenen, die keine feste Anstellung finden, wird das Bauerndasein als Notlösung fortgeführt. Das entwertet die landwirtschaftliche Tätigkeit derart, dass nur noch als „minderwertig“ Beschriebene, schlecht Gebildete – oftmals Frauen – sie ausführen. Der Abstand zum Boden, der einen nicht einmal mehr ernähren kann, wächst. Und mit ihm der Abstand zwischen den zuvor eng verwobenen sozialen Einheiten: An die Stelle persönlicher Dienste und Beziehungen – das vom Ehrwettkampf geprägte Miteinander der ursprünglichen Bevölkerung – tritt das Geld als universelles Tauschmittel.206 Durch das individualisierte Einkommen sinkt die Abhängigkeit von der Gemeinschaft, etwa der Familie und dem Clan. Es entwickelt sich ein stetig steigender Individualismus.207 Das ist das Ende der niya. Doch der Einfluss, den dies auf die dahinterstehenden Dispositionen hat, ist damit noch nicht geklärt. Bourdieu geht die Differenzen zwischen den Dispositionen, die von den beiden Wirtschaftssystemen gefordert werden, deshalb einzeln durch: die Zukunftsorientierung, das Kalkül und das auf dem Spiel stehende Kapital. a. Den ersten wichtigen Unterschied zwischen der kapitalistischen und der traditionalen Wirtschaft sieht er in der für den Kapitalismus typischen rationalen Zukunftsorientierung. Der traditionalen Gesellschaft ist eine rationale Einstellung zur Zeit fremd.208 Die vorkapitalistische Wirtschaft kennt keine Vorausschau im Sinne eines abstrakten Plans. Sie kennt nur Vorsehen, das bedeutet im Voraus sorgen. Die Lebensführung des Kapitalismus ist dagegen auf einen „imaginären Fluchtpunkt“209 ausgerichtet. Der Unterschied liegt darin, dass es im Vorkapitalismus nie um die Maximierung der Gewinne geht, sondern wie zu Beginn in der Sociologie de l’Algérie dargelegt, lediglich um die Deckung der Bedürfnisse.210

206

207 208 209 210

Der zentrale Unterschied zwischen dem Tauschhandel und der Bezahlung liegt darin, dass das Geld ein indirektes Gut ist – „die antizipierte Realisierung eines zukünftigen Wertes“ (Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 37). Tauscht man, erhält man dagegen einen greifbaren Gegenwert. Geld beinhaltet Tausende von Möglichkeiten, wobei man aber auch eine Perspektive auf dieses Mögliche braucht, die den meisten in der Tradition Verhafteten fehlt – sie haben diese nicht erlernt und sie entspricht so nicht ihren Dispositionen (vgl. Ders. (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 136-140; Ders. (1963), Die traditionale Gesellschaft, 104-109). Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 85-97. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 97f. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 31. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 32f.; Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 378-382.

III. Die Folgen

71

Als Beispiel lässt sich das Vorgehen kapitalistisch und traditionell denkender Bauern im Falle von Ernteüberschüssen anführen. Während der erste überschüssiges Weizen aufheben würde, um es im nächsten Frühjahr aussähen und so einen größeren Ertrag erzielen zu können, würde letzterer die Überschüsse den Winter über aufbrauchen – er macht das Weizen zu einem Konsumgut und nicht zu einem Gut, das sich künftig zur Herstellung von Verbrauchsgütern eignet. Die Differenz liegt in den Gegensatzpaaren von Kommendem/Potentialität (traditionell) und Zukunft/Möglichkeit (kapitalistisch): Bei der traditionellen Vorsorge geht es nicht um Akkumulation im Sinne schöpferischen Sparens, sondern darum, den Konsum aufzuschieben, um etwas zu haben, das man zu einem späteren Zeitpunkt verbrauchen kann. Im kommenden Jahr beginnt dann für den traditionell denkenden Bauern alles wieder von vorn, mit neuen, nicht steuerbaren Potentialitäten. Der Kapitalist sieht dagegen zukünftige Möglichkeiten, die er nutzen möchte.211 Der zentrale Punkt ist dabei nicht, dass der Kapitalist in eine entferntere, abstraktere Zukunft sieht als der in Traditionen verwurzelte Bauer. Es geht vielmehr darum, dass er die Zukunft in die Hand nimmt und sie nach seinen Wünschen zu formen versucht. Im Kapitalismus glaubt man, ein Feld des Möglichen vor sich zu haben, das beeinflusst werden kann. Die ursprüngliche algerische Gesellschaft lehnt diese Sicht der Dinge dagegen als gotteslästerlich ab.212 Die niya, das wurde angedeutet, verlangt, dass der Menschen sich der Natur unterwirft. Das bedeutet, dass er übermäßigen Ehrgeiz fallen lassen muss, dass Stress unfein ist und dass sich alles, was das Gleichgewicht mit der Natur gefährdet, verbietet. Zugriff auf oder Sicherheit vor der unsicheren Zukunft sucht man deshalb nicht in besonderer Hingabe zur landwirtschaftlichen Tätigkeit, sondern in den Erfahrungen der Vorfahren – im Aberglauben und in den Sprüchen der tamusni und des mythisch-rituellen Systems, etwa im Ritenkalender, der Kohärenz und ein gewisses Maß an Berechenbarkeit garantiert.213 Wurde oben angedeutet, dass die niya als einzige mögliche Lebensweise galt, weil es keine Alternativen zu ihr gab, so gilt dasselbe nun auch in Bezug auf die Zukunft, die ein Leben nach der Tradition zulässt: „Wenn die Zukunft in einer solchen Gesellschaft nicht als Zukunft, das heißt als Ort unendlich vieler Möglichkeiten, gesetzt ist, so vielleicht deswegen, weil die vom Traditionalismus instaurierte Ordnung nur unter der Bedingung lebensfähig ist, daß sie nicht die

211

212

213

Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 97-100, 113f.; vgl. weiterführend zudem Ders. (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 135f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 41ff.; Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 386f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 119-122.

72

Kolonialismus

bestmögliche, sondern die einzig mögliche darstellt, das heißt unter der Bedingung, daß alle ‚Nebenmöglichkeiten‘ ausgeschlossen oder ignoriert werden.“214 Der Ethos des Bauern verbietet es also, sich selbst als wirksame Macht der Zukunft, der Erzeugnisse des Bodens gegenüber zu sehen. Das, was die Erde abwirft, ist ihr Geschenk, ein Geschenk Gottes.215 Die Arbeit wird damit wirtschaftlich irrelevant, der Einsatz vom Erzeugnis entkoppelt und lediglich zum Zeichen des guten Willens, etwas zum Gemeinwohl beizutragen.216 Sie ist und muss in diesem Deutungszusammenhang nicht immer produktiv sein. Es geht nur darum, etwas zu tun und so nutzt der Bauer „jede Ruhepause für kleinere und leichtere Tätigkeiten […], welche gewissermaßen das l’art pour l’art der bäuerlichen art de vivre darstellten. Hierzu zählten die Fertigung von Umzäunungen, das Beschneiden der Bäume, der Schutz junger Pflanzen vor dem Vieh oder Kontrollgänge auf den Feldern. Dabei waren die Mühe und der Einsatz angesichts fehlender Rentabilitätskriterien und Gewinnchancen und der Freiheit von jedwedem Produktivitätswahn sozusagen ihr eigenes Maß und Ziel.“ Festzuhalten ist hier als Differenz zwischen kapitalistischem und traditionalem Denken der Unterschied „zwischen Arbeit aIs Einkommensquelle und Arbeit aIs gesellschaftlicher Funktion“217. b. Der zweite Unterschied zwischen den Wirtschaftssystemen findet sich im Bereich des Kalküls. Bourdieu konstatiert – wie die oben genannten Eckpunkte des bäuerlichen Ethos schon vermuten lassen –, dass „das Verbot des Kalküls die Grundlage für den Fortbestand der Besitzgemeinschaft und der auf ihr beruhenden sozialen Organisation, Familie oder Clan“218 sei. Denn nur die Sorge um das Allgemeinwohl und nicht um den persönlichen Nutzen hält die Gruppe langfristig zusammen. Doch es wäre leichtfertig zu sagen, das Kalkül spiele in der ursprünglichen algerischen Gesellschaft keine Rolle. Die im Zusammenhang mit der Hochzeit genannten Beispiele belegen schließlich, dass strategisches Handeln Teil des Soziallebens ist. Bourdieu unterscheidet deshalb zwischen Kalkül (traditionell) und kalkulierendem Denken (kapitalistisch). Mit folgender Anekdote macht er den Unterschied klar: „In einem Dorf der Region Sidi-Aich wurde ein bekannter Maurer, der sein Handwerk in Frankreich gelernt hatte, im Jahr 1955 aufgefor214

215

216 217 218

Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 120; Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 387f. Hierher rührt auch die Ablehnung der Vorausplanung, die als Anmaßung verstanden wird, versucht sie doch auf eine Zukunft Zugriff zu erlangen, die alleine Gott gehört (vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 115). Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 64. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 54. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 44.

III. Die Folgen

73

dert, ein Haus zu bauen. Er ging nach Hause, ohne am [den am Bau Beteiligten traditionell angebotenen, Anm. d. A.] Essen teilzunehmen und verlangte eine Entschädigung von 200 Francs. Der Tagessatz von 1000 Francs wurde ihm umgehend ausgezahlt. Darüber hinaus erhielt er die verlangten 200 Francs und die Aufforderung, sich nie wieder blicken zu lassen.“219 Das Verhalten des Maurers ist unverhohlen eigennützig und berechnend, umgeht er den symbolisch einheitsstiftenden Akt des gemeinsamen Mahls nur, um mehr Geld für seine Arbeit zu bekommen. Die Reaktion der in der Tradition verwurzelten Auftraggeber zeigt, wie verabscheuenswürdig sie dieses Verhalten finden. Denn gemeinhin sind sie es gewohnt, dass das unvermeidliche Kalkül im gemeinsamen Interesse verschleiert wird.220 Der traditionellen Deutung entsprechend wären die 1000 Francs Tagessatz nur eine Entschädigung für den Maurer, der seine Dienste aus durch das gemeinsame Essen symbolisiertem Gemeinsinn anbietet. Dass beide Seiten auf diese Weise Nutzen erzielen, würde verdeckt. Sein Verzicht auf das Essen und die Forderung des Geldes jedoch lässt das Nutzenkalkül des Tausches vollständig ans Licht treten. c. Damit gelangt man zum dritten Unterschied zwischen traditionaler und kapitalistischer Wirtschaft – zur jeweiligen Bedeutung ökonomischen und symbolischen Kapitals. Kapital im Sinne seiner Theorie bezeichnet Bourdieu als „die spezifische Energie, welche in einem bestimmten Feld auf dem Spiel steht.“ Es ist „die Art von Energie, die in einem abgegrenzten Raum wirkt und die in den Händen einiger konzentriert werden kann. Sie verteilt sich zwischen den Menschen, sie kann manipuliert und […] sie kann erworben und garantiert werden.“221 Im Zusammenhang mit den Ausführungen zu Verwandtschaft und Ehre wurde angedeutet, dass zum Beispiel der Name einer Familie als Währung angesehen wird, als Status, Pfand, Kredit – als „Kapital“ in allen möglichen Lebenslagen. Bourdieu umschreibt dieses spezielle Kapital, das „Ansehen, guten Ruf,

219 220

221

Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 48. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 9, 48f.; Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 45f.; rein ökonomische Beziehungen gibt es eigentlich nur auf den großen Märkten, doch diese werden als feindselig und kriegerisch wahrgenommen, da Betrug und Hinterlist aufgrund fehlender langfristiger Beziehungen erwartet werden (vgl. Ders. (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 9f.). Hier kommt der Unterschied zwischen gegenseitiger Hilfe und Kooperation zum Tragen, der darin besteht, ob die Beziehung davor und darüber hinaus existiert oder nicht. Nur bei der Hilfe ist dies der Fall (traditional), während bei der Kooperation keine langfristige Beziehung vorliegt (modern) (vgl. Ders. (1963), Die traditionale Gesellschaft, 104). Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 517f., Übers. d. A.; vgl. auch ebd., 520; außerdem in diesem Sinne Ders. (1993), Sozialer Sinn, 222f.; zum Zusammenhang von Kapital und Feld Ders. (2016), Sociologie générale 2, 34f.

74

Kolonialismus

‚Ruhm‘“222 ausmacht, als symbolisches Kapital. Dieser gute Ruf ist in einer von Ehrverhältnissen bestimmen Gesellschaft von größter Bedeutung. Dem symbolischen Kapital steht das ökonomische Kapital gegenüber, das Bourdieu als „unmittelbar und direkt in Geld konvertierbar“223 beschreibt. Die herausgehobene Rolle, die das symbolische Kapital in der traditionalen Gesellschaft hat, kommt dem ökonomischen Kapital in der kapitalistischen Gesellschaft zu. In der traditionellen Tauschwirtschaft ist ökonomisches Kapital dagegen nur von Wert, wenn es in symbolisches konvertiert wird (ebenso wie symbolisches Kapital im Kapitalismus auch nur indirekt Erfolge verspricht).224 „In einer Wirtschaftsform, die dadurch definiert ist, daß sie sich weigert, die ‚objektive‘ Wahrheit der ‚ökonomischen‘ Praktiken anzuerkennen, d. h. das Gesetz des ‚nackten Interesses‘ und der ‚egoistischen Berechnung‘, kann das ‚ökonomische‘ Kapital selbst nur wirken, wenn es auch um den Preis einer Rückverwandlung, die sein wahres Wirkungsprinzip unkenntlich zu machen geeignet ist, Anerkennung findet: das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital […], das […] die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.“225

So verwundert es nicht, dass das Verhältnis von symbolischem und ökonomischem Kapital auf dreierlei Art Analogien zu demjenigen zwischen offiziellem und inoffiziellem Diskurs aufweist. Erstens sind beide Kapitalarten gleichermaßen wirksam wie die Diskurse wahr sind, offiziell wird jedoch nur eine der Wahrheiten akzeptiert. Zweitens sorgt die Konvertierung dafür, dass die unschicklichen ökonomischen und strategischen Aspekte verschleiert werden und eine „Offizialisierung“ des Kapitals vollzogen wird – ebenso wie die Konvertierung privater Interessen in kollektive Interessen zum Zwecke der Offizialisierung erfolgt. Und drittens hängt das symbolische Kapital direkt mit dem politischen Einfluss zusammen – der Macht über die Deutungshoheit, das heißt dem Mechanismus, der symbolischen Kollektivierung –, der eine Gruppe zu mobilisieren im Stande ist, also ein Narrativ offiziell mehrheitsfähig zu machen. Das bedeutet: „[S]ymbolische Macht muß […] auf dem Besitz von symbolischen Kapital begründet sein. Die Macht zur Durchsetzung einer alten oder neuen Sicht der sozialen Trennungen und Gliederungen hängt ab von der in voran222

223

224

225

Bourdieu, Pierre (1985), Von der Regel zu den Strategien, 89; vgl. auch Ders. (1993), Sozialer Sinn, 205-216. Bourdieu, Pierre (1983), Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 185; zur Konvertierbarkeit verschiedener Kapitalsorten vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 525-529. Es gibt noch zwei weitere Grundformen des Kapitals – soziales und kulturelles – die an passender Stelle eingeführt werden. Zudem gibt es, wie sich zeigen wird, unzählige Abformen symbolischen Kapitals, die ebenfalls an der entsprechenden Stelle zur Sprache kommen und präzisiert werden. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 215.

III. Die Folgen

75

gegangenen Kämpfen erworbenen sozialen Autorität. Das symbolische Kapital bildet einen Kredit, es ist die Macht“226. Das ökonomische Kapital, das eine Familie zu akkumulieren in der Lage ist, kann in der traditionalen Gesellschaft also nur seine Wirkung entfalten, wenn es in symbolisches Kapital umgewandelt wird. Dies geschieht durch Investitionen, etwa die Unterstützung bei einer Hungersnot, aber auch durch das Aufwenden von Zeit, wenn beispielsweise Arbeitskräfte abgestellt werden, was nur auf Kosten der eigenen Akkumulation ökonomischen Kapitals möglich ist.227 Durch die Ehrverhältnisse ergeben sich so Abhängigkeiten, Schulden, Dankesverpflichtungen und ein Ruf, der für die Familie stets einen Statusgewinn oder -erhalt bedeutet.228 Es wird klarer, wieso Geld – oder zunächst ökonomisches Kapital – in der traditionalen Gesellschaft eine bedeutende und doch keine große Rolle spielt. Die Akkumulation ökonomischen Kapitals dient der Akkumulation symbolischen Kapitals – ist also nur „Macht zur Durchsetzung der Anerkennung der Macht“229. Es macht die Macht sichtbar und offizialisiert sie, ohne sie zu institutionalisieren. Das liegt daran, dass symbolische Macht nur durch Interaktion, Lernen und Wiederholung wirkt. „Die Kabylen sagen ‚die Ehre ist wie der Samen einer Steckrübe‘: sie ist rund, sie rollt und man kriegt sie nicht zu fassen; anders gesagt, sie ist extrem instabil, man kann sie für ein Ja und für ein Nein verlieren, entehrt werden und nicht wissen weshalb.“230 So verwundert es nicht, dass die Akkumulation symbolischen Kapitals den Kriterien rationalen Wirtschaftens meist widerspricht, weil zum Erhalt des Status große materielle Aufwendungen nötig sind, die sich nicht eins zu eins in symbolische Gewinne umrechnen lassen: Im Unterschied zu ökonomischem Kapital, das sich vermehrt, wenn man etwas hinzufügt, muss der ans symbolische Kapital gebundene Ruf durch Investitionen stets neu manifestiert werden, allein um den Status quo aufrechtzuerhalten.231 226

227

228 229 230

231

Bourdieu, Pierre (1986), Sozialer Raum und symbolische Macht, 152; politische Macht ist im Gegensatz dazu die Anzahl der Männer (als Symbol der Stärke des Clans im Kriegsfalle) und der Grad, zu dem die außenpolitisch Tätigen die Spielregeln der Offizialisierung und der Rede im öffentlichen Raum beherrschen (vgl. Ders. (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 104f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 350; ein instruktives Beispiel ist auch, dass die Weitergabe des Vornamens eines bedeutenden Vorfahren mehr Wert besitzt, als das Erbe von Geld oder Wertgegenständen. Der Name steht für eine Dynastie, deren Stellenwert höher einzuschätzen ist (vgl. ebd., 78ff.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 111f. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 240. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 160; vgl. ganz ähnlich auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 133. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 356-359, 363ff.; dabei müssen die Investitionen natürlich nicht immer finanzieller Art sein, auch das Verhalten der Mitglieder einer Gruppe zahlt auf das symbolische Kapital ein – aus kapitalistischer Sicht irrationale finan-

76

Kolonialismus

Für die vorkapitalistische Gesellschaft haben all diese Unterschiede bei der Umstellung auf ein kapitalistisches Denken die Konfrontation mit „fremde[n] und befremdliche[n] Dispositionen“ zur Folge, „die es sich mühsam anzueignen gilt. Das neue System von Einstellungen wird nämlich nicht im luftleeren Raum erarbeitet, sondern entsteht auf der Basis gewohnter Verhaltensmuster. […] Während die Diskrepanz zwischen dem Habitus und den Wirtschaftsstrukturen in Zeiten des entstehenden und erst recht in jenen des fortgeschrittenen Kapitalismus relativ gering ist, erweist sie sich unter den zuvor skizzierten Umständen als größtmöglich.“232 Diese Kluft zwischen Gewohntem und Neuem kann die algerische Bevölkerung unmöglich ad hoc schließen – hier taucht wieder das bereits am Beispiel Mammeris und des amahbul zur Sprache gekommene Motiv inkommensurabler Bezugssysteme auf. III.2.3 Arbeit und Arbeiter Beispielhaft führt Bourdieu dies im Zuge seiner Beschäftigung mit dem algerischen Arbeitsmarkt und der arbeitenden Bevölkerung des Landes um 1960 vor. In Travail et travailleurs en Algérie beschäftigt er sich mit denjenigen, die nicht umgesiedelt wurden, sondern von den schlechter werdenden Verhältnissen auf dem Land zur Abwanderung in die Städte gezwungen wurden.233 Für sie erfolgt die Konfrontation mit dem Kapitalismus infolge ihres Umzuges besonders abrupt, weil die Zahl der Europäer in den Städten und damit die kapitalistische Durchdringung dort am höchsten ist. Für die ländliche Bevölkerung, und auch für die meisten schon vorher in den Städten angesiedelten Algerier, ist die Suche nach einer Arbeit – im modernen Sinne – hier ein Glücksspiel: die Rekrutierung ist unorganisiert, die Arbeitslosigkeit und damit die Konkurrenz groß, das Bildungsniveau niedrig.234 Für die

232

233

234

zielle Aufwendungen sind jedoch oft an den Erhalt des Status gebunden (Ders. (1993), Sozialer Sinn, 236). Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 28; Bourdieu kritisiert den Kapitalismus im Zuge dessen für seine Theorie des homo oeconomicus und deren Glauben daran, dass ein solches Subjekt von Natur aus existiere. Ihm zufolge übersieht die kapitalistische Wirtschaftstheorie die notwendige Genese kognitiver Strukturen, wenn sie denkt, dass jene, die über Jahrhunderte einen im mythisch-rituellen System verwurzelten Tauschhandel lebten, weil sie tief im Innern ihre Natur als homo oeconomicus entdeckten, plötzlich von einer Wirtschaftsform auf die andere umdenken könnten (vgl. Ders. (1963), Die traditionale Gesellschaft, 94ff.; Ders. (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 315f.; Ders. (1974), Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit, 171-180). Oft reicht schon eine schlechte Ernte aus, dass die Existenz der Gruppen auf dem Spiel steht, alles Hab und Gut verkauft werden muss und man gemeinsam in eine nahe gelegene Stadt zieht (vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 20). Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 269.

IV. Ausblick

77

Betroffenen ergibt sich daraus in doppelter Hinsicht ein Teufelskreis – für die Zukunft und im Jetzt. Weil die meisten Kinder, um ihren Beitrag zur Ernährung der Familie leisten zu können, die Schulen früh verlassen oder gar nicht erst besuchen, stagniert das Bildungsniveau auch bei den nachwachsenden Generationen, obwohl schon ein Jahr mehr Schulzeit oft erhebliche Vorteile auf dem Arbeitsmarkt verspricht. Diese garantiert in der vorliegenden Situation dagegen nur ein gutes Netzwerk: Denn die wenigen vorhandenen Stellen werden unter Angehörigen, Freunden und Bekannten vermittelt.235 Das ändert aber meist wenig an der allgemeinen Not der Menschen. Weil 90 Prozent der Bevölkerung ohne Qualifikation sind, bleibt dem überwiegenden Teil der Algerier nichts anderes übrig, als sich als Tagelöhner zu verdingen236 – und damit auch zahlreiche Tage ohne Einträge in Kauf zu nehmen. Jene, deren Kontakte nicht einmal Arbeit als Tagelöhner auf dem Bau oder im Hafen versprechen, versuchen sich als Straßenverkäufer. Der finanzielle Aufwand, etwa für den Verkauf von Hosen oder Melonen, ist gering und es bedarf keiner Ausbildung.237 Diese letzte, nur als Beschäftigung, nicht als Arbeit wahrgenommene Tätigkeit wirft allerdings meist beinahe nichts ab. Dennoch ist sie niemals sinnlos, ruft man sich das traditionelle Ehrgefühl in Erinnerung, demzufolge es besser ist, wenigstens irgendetwas zu tun, bevor man nichts tut. In dieser Situation entsteht eine stetiges Hin und Her zwischen zwei Begriffen von Arbeit – dem traditionalen und dem modernen238 –, das getrieben ist von der Angst vor Arbeitslosigkeit, um die sich alle Gedanken wie um ein „abwesendes Zentrum“239 drehen. Die Menschen, so Bourdieus Analyse, werden von dieser absoluten Existenzangst in allem was sie fühlen, denken und tun beherrscht. IV. Ausblick IV.1 Zwischen Weltuntergang und Selbstbefreiung „‚Wir befinden uns im 14. Jahrhundert …‘, dem Jahrhundert des Weltuntergangs, in dem alles, was als Regel galt, zur Ausnahme wird und alles zuvor Verbotene erlaubt ist. […] So drückt sich im Volksempfinden die Erfahrung einer verkehrten Welt aus, in der alles allem zuwiderläuft. Die allseitige Unordnung und das Chaos werden als Welt der Endzeit wahrgenommen, die den Weltuntergang ankündigt. Und in Algerien können wir den Weltuntergang erleben. Aber der Untergang dieser Welt wird auch als Ankündigung einer neuen Welt 235 236 237

238 239

Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 272-275. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 269. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 298f.; Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 21. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 300-303. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 303, Übers. d. A.

78

Kolonialismus wahrgenommen. Die algerische Gesellschaft unterliegt einem Wandel, der radikaler nicht sein könnte und keinen ihrer Bereiche verschont. Die Stützen der traditionellen Ordnung wurden durch die Kolonialsituation und den Krieg erschüttert oder zum Einsturz gebracht.“240

Diese Stützen sind vorstehend getrennt voneinander untersucht worden. Jetzt können sie in ein Gesamtbild zusammengefügt werden. Am Ausgangspunkt der Überlegungen zu den Folgen des Kolonialismus stand die Erkenntnis, dass die ursprüngliche Gesellschaft auf einem in sich geschlossenen kulturellen System fußt. Es wurde gezeigt, dass dieses die Gesellschaft wirtschaftlich wie auch im Hinblick auf den soziopolitischen Bereich, der die Lebenskunst und ihre Weisheiten umfasst – die sich von der Landwirtschaft über die Wohnverhältnisse bis hin zur Organisation der sozialen Einheiten und deren Definition und Redefinition durch Verwandtschaft, Hochzeiten und Außenbeziehungen auf Basis von Ehrverhältnissen erstreckten –, trotz Ressourcenarmut, weit verbreiteter Autarkie der einzelnen Gruppen und der religiösen, kulturellen und den Lebensstil betreffenden Diversität der sozialen Einheiten im Gleichgewicht hält. Dieses Gleichgewicht wird vom Kolonialismus auf allen Ebenen angegriffen. „Diese Gesellschaft, von der wir gesehen haben, daß sie eine Totalität darstellt, deren Elemente nicht voneinander trennbar sind und alle denselben, ursprünglichen ‚Stil‘ ausdrücken, hat den Zusammenstoß mit einer anderen Zivilisation erfahren, die nicht portionsweise und lokal begrenzt, sondern in ihrer Totalität über sie hereinbrach und Umwälzungen im ökonomischen aber auch im sozialen, psychologischen, moralischen, ideologischen Bereich auslöste; kurz eine totale und radikale Infragestellung.“241 IV.1.1 Der Zusammenbruch des traditionalen Systems Diese totale und radikale Infragestellung drückt sich konkret darin aus, dass das in seiner Gesamtheit perfekt an die technischen und tektonischen, sozialen, moralischen und psychologischen Gegebenheiten angepasste Leben der Algerier, welches unter den gegebenen Mitteln das bestmögliche Leben garantiert242, mit einem System konfrontiert wird, das andere – materielle wie immaterielle – Mittel einsetzt, um, im modernen Sinne, „besser“ zu funktionieren. Diese Konfrontation hat einen Wettbewerb der Systeme zur Folge, der in allen sozialen Berei240

241

242

Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 188f.; vgl. auch Ders. (1961), Revolution in der Revolution, 28f. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 80; vgl. auch Ders. (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 176. Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 126129.

IV. Ausblick

79

chen ausgetragen wird. Es ist die Konfrontation ganzheitlich aufeinander abgestimmter Denk- und Handlungskategorien.243 Bourdieu begründet diese These der totalen Infragestellung damit, dass das mythisch-rituelle System vom grundlegendsten Gegensatz, der es strukturiert, bis in seine letzten Verzweigungen vom Kolonialismus attackiert wird. Im Anschluss an das obige Kapitel führt er dies am Beispiel der Wirtschaft aus: Die ausgewanderten französischen Weinbauern greifen erstens auf ein anderes Denken und zweitens neuartige Techniken aus ihrer Heimat zurück. Sie bringen eine eigene Wirtschaftstheorie (immateriell) sowie Dünger und andere technische Hilfen zur Saat und Ernte (materiell) mit. Der erwähnte Wettbewerb entsteht auf Basis dessen, weil diese Neuerungen in ihrer Gesamtheit nur den Kolonialherren zugänglich sind. Die algerischen Bauern können sich die neuen Mittel weder leisten (materiell), noch wüssten sie, in einem anderen System verhaftet, etwas damit anzufangen (immateriell) – ihnen liegt das Streben nach Profit schließlich fern. Die Folgen dieser Konfrontation der ursprünglichen Kultur mit einem ihr in allen Bereichen entgegenstehenden Weltentwurf beschreibt Bourdieu in drei Schritten: Da die traditionale Lebensweise erstens nicht auf einen Wettbewerb ausgerichtet ist, unterliegt sie dem Kapitalismus technisch wie inhaltlich. Hinzu kommt zweitens der Herrschaftseffekt, der eintritt, wenn unterschiedlich starke, in alle Bereiche des sozialen Lebens eingreifende und deshalb miteinander um die Deutungshoheit konkurrierende Wirtschaftssysteme in einen Wettbewerb treten. Er sorgt dafür, dass sich die Situation sukzessive zugunsten des Überlegenen244 verändert.245 Dieser Vorgang wirkt drittens wirtschaftlich dekulturativ. Entfernt man sich nun vom Beispiel des Wirtschaftssystems, so sieht man, dass der Anstoß einer solchen, dekulturativen Spirale – unabhängig davon, ob er auf der sozialen, der moralischen oder der wirtschaftlichen Ebene zu beobachten ist – wie bei einem Dominoeffekt als Ausgangspunkt für weitere Dekulturationsphänomene dient. Das Aufkommen der Lohnarbeit ist beispielsweise nicht zu trennen von der „Schwächung des traditionellen Wertesystems, von der Schulpflicht und dem Generationenkonflikt, von Emigration und Urbanisierung, vom neuen Status des Eigentums usw. Die europäische Zivilisation in der Gesamtheit ihrer Aspekte ist somit in den Kern der autochthonen Zivilisation eingedrun243 244

245

Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 141f. Nicht vergessen darf man bei der Verwendung der Begriffe Unter- und Überlegenheit, dass die Komplexität beider Arrangements objektiv vollkommen gleichwertig ist, dass also keines der Systeme objektiv besser, höher entwickelt oder erstrebenswerter ist als das andere, sondern dass die Begriffe hier nur dazu dienen, die Macht oder den Willen zur Durchsetzung des eigenen Gesellschaftsbildes auszudrücken. Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 79.

80

Kolonialismus

gen.“246 So wächst sich der beschriebene Kontakt sukzessive zum Phänomen totaler sozialer Dekulturation aus. Die Wirtschaft ist für diese Transformation einer thematisch spezifischen in eine soziale Dekulturation nur eines von mehreren Beispielen. Zwar zeigt sich, dass schon der Zusammenstoß des algerischen Ursprungssystems mit einer technisch überlegenen Wirtschaftsweise zur Dekulturation der Logik der traditionalen algerischen Gesellschaft hätte führen können – schließlich stellt die Wirtschaft Bourdieus Ansicht nach den wesentlichen, weil mutmaßlich ersten fallenden Dominostein in der Reaktionskette der algerischen Dekulturation dar.247 Allerdings rechtfertigt dies nicht die Überbetonung der wirtschaftlichen Effekte. „Man muß sich [...] davor hüten, die Ökonomie für isolierbar zu halten. Jeder Versuch, sie aus ihrem Zusammenhang zu lösen, wäre hier willkürlich: die Phänomene ökonomischer Auflösung sind nur ein Aspekt jener großen Tendenz zur Dekulturation und Auflösung, die die algerische Gesellschaft in ihrer Gesamtheit betrifft.“248 Bourdieu bekräftigt dies anhand des Beispiels der zeitgleich beginnenden, zunächst nicht zentral gesteuerten Umsiedlungen infolge der Bodengesetze im 19. Jahrhundert, die sich später zu systematisierten Umgruppierungen im Sinne der Kantonisierungspolitik des Militärs auswachsen und zur Zerstörung der Gesellschaftsstrukturen und des bäuerlichen Ethos beitragen.249 Auch sie greifen – ebenso indirekt wie die Wirtschaft –, das belegen die obigen Ausführungen, das gesamte sozio-kulturelle Gefüge der Ursprungsgesellschaft an: Durch die Diaspora werden, wiederum am Anfang einer Dekulturationsspirale, die Wohnverhältnisse der ursprünglichen Bevölkerung schlagartig von den Füßen auf den Kopf gestellt.250 Infolge des Dominoeffekts greifen die sich daraus ergebenden Effekte auf die angrenzenden sozialen Bereiche über. Die Menschen werden 246 247

248 249 250

Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 80. Der innere Widerspruch der patrimonialen Gesellschaft, die bis hierher geschildert worden ist, liegt in der Konkurrenz, die sie zwischen Vätern und Söhnen ergibt. Zwar zielen die symbolischen und politischen Interessen eher auf Einheit, die wirtschaftlichen aber auf Trennung. Im Gleichgewicht bleibt dieser Konflikt nur so lange, wie die Ungeteiltheit des Gemeinbesitzes auf politischer und symbolischer Ebene noch nachhaltige Vorteile garantiert. Sobald dies nicht mehr gegeben ist (weil diese Vorteile in einer kapitalistisch denkenden Gesellschaft an Wert verlieren), tritt die Schwachstelle in vollem Umfang zutage und führt zum Zerbrechen der gewachsenen Gruppen und zur sukzessiven Durchsetzung kalkulierenden Denkens (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 124-127). Angegriffen wird dann die doxa, die unhinterfragte Einheit von Habitus und Struktur. Als Auslöser dafür nennt Bourdieu kulturelle Kontakte sowie ökonomische und politische Krisen – wie sie der Kolonialismus darstellt (vgl. ebd., 331). Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 79. Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 82-85. Vgl. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 25f.

IV. Ausblick

81

ihrer Geschichte beraubt, ihrer Kultur, ihrer Weltsicht – über die jungen Leute sagt man nicht umsonst, sie seien „ohne Vergangenheit“251. So wird die Diskussion über den Auslöser – Wirtschaft, Umgruppierungen, usw. – des Zusammenbruchs des traditionalen Systems insofern für die Erklärung des ihm zugrunde liegenden Mechanismus unerheblich, als jeder mögliche Anfangspunkt eine immense Anzahl direkter Einflüsse auf alle anderen Bereiche der traditionalen Logik nach sich zieht – daher die totale und radikale Infragestellung. Gerade bei einem derart komplexen und in sich geschlossenen System wie dem mythisch-rituellen führt das Herausnehmen jedweden Kettengliedes zum Reißen der Kette, das heißt zum Zusammenbruch des gesamten Systems, unabhängig davon, ob die ersten Effekte wirtschaftlicher, sprachlicher oder anderer Natur sind.252 „Da der Kontext sich gewandelt hat und alle sich dessen bewußt sind, da die einst von einer integrierten Gesellschaft und einer lebendigen Traditionen gelieferten ökonomischen Garantien und die psychologische Sicherheit dahin sind, wird die […] bequeme Stereotypisierung des Verhaltens abgelöst von zufallsgesteuerter Improvisation.“253 IV.1.2 Wege zur Selbstbefreiung Sie kann allerdings keineswegs „als innovatorisch angesehen werden […] – dies würde ja einen Einstellungswandel voraussetzen. Traditionalismus der Verzweiflung und fehlende Lebensplanung sind zwei Gesichter ein und derselben Wirklichkeit.“254 Deshalb steht für Bourdieu fest, dass ein Ende des Kolonialismus und die Selbstfindung der Algerier ein absolut unumgängliches – aber, wie das obige Zitat schon andeutet, schwer zu erreichendes – Ziel sind. Die Diagnose eines fehlenden Einstellungswandels255 und eines Traditionalismus der Verzweiflung führt Bourdieu vor allem auf die Beobachtung zurück, dass sich all das bisher Gesagte praktisch gar nicht in der Einstellung der algerischen Bevölkerung gegenüber dem Kolonialsystem niederschlägt: Den meisten Algeriern fehlt ein analytisches Bewusstsein des Zusammenhangs zwischen dem Kolonialismus und ihrer Situation. Es existiert lediglich eine Art affektive QuasiSystematisierung der Situation, die sich anekdotisch anhand bestimmter erlebter, 251 252 253

254 255

Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 130. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 123f.; beispielsweise wie oben angedeutet zwischen den verschiedenen Begriffen von Arbeit. Bourdieu, Pierre (1963), Die traditionale Gesellschaft, 123f. Der Einstellungswandel darf nicht mit dem Wertewandel verwechselt werden, der eintritt und die Wurzel des Problems jener ist, die zwischen Tradition (Denken, Fühlen, Einstellungen) und Moderne (Handeln) hin und hergerissen sind – ein Beispiel für den Wertewandel sind sich verändernde Konsumgewohnheiten (vgl. Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 230-234).

82

Kolonialismus

stereotyper Auswüchse des Kolonialsystems, zeigt. Was wahrgenommen wird, ist nicht die Diskriminierung, sondern der Rassismus, nicht die Ausbeutung, sondern der Ausbeuter, nicht der Chef, sondern der Vorarbeiter. Ebenso rekurrieren die Aussagen immer nur auf das eigene Unvermögen, anstatt das Unvermögen des Systems anzuprangern, das nicht ausbildet und unterstützt.256 Der Grund dafür ist einfach zu finden und schwer zu bekämpfen: Wo alle traditionellen Sicherheiten verloren gegangen sind, die einzige Konstante im Leben die Suche nach Arbeit ist, die Rolle des Vaters als Familienoberhaupt infrage gestellt wird, ganze Familien auseinander brechen, die Umwelt fremd und die Zukunft aussichtslos ist, hat der Bezug zur Realität und dazu, das eigene Leben in die Hand zu nehmen, keinen Platz.257 Auf diese Weise wird das Bewusstsein zerrissen zwischen Träumen, die in den Himmel wachsen und der Erfahrung des eigenen Absturzes ins Bodenlose. Gegenwart und Zukunft bleiben unverbunden und zusammenhanglos, weil kein Mittel eine Besserung zu versprechen scheint. Das Ziel ist immer nur, den Tag zu überleben. So verliert das Dasein jeglichen Sinn, da es weder der traditionalen noch der modernen Logik entsprechen kann.258 Und für eine rationale Analyse der Situation bleibt keine Zeit. Das Problem an der fehlenden rationalen Analyse der eigenen Situation ist, dass die Unterdrückten sich trotz massiver Unzufriedenheit in die ihnen zugedachte Rolle fügen. So wie die Herrschenden davon überzeugt sind, sie seien zum Herrschen geboren, denkt auch die beherrschte Kaste auf Basis ihrer verinnerlichten Dispositionen, es sei natürlich, dass sie beherrscht wird: „Wie der Rassismus ist auch das Elend ein Essentialismus.“259 Die rationale Analyse ist folglich deshalb essentiell, weil man, um dem Essentialismus des Elends zu entgehen, sein Leid reflektieren und sehen muss, dass man nicht am Leid leidet, 256

257

258

259

Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 304-308; vgl. weiterführend auch Ders. (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 33. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 322-325, 349, 353f.; Ders. (1964), Entwurzelte Bauern, 205-209; dass sich dieser Zustand auch in der folgenden Generation fortsetzt, deutet Bourdieu in Ders. (1991), Glückliche Tage, 353, 357f., an. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 359f.; vgl. weiterführend Ders. (1959), Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft, 133ff.; Ders. (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 73-79; ein Bespiel: In der traditionalen Gesellschaften wurde die Arbeit vom Produkt als Gabe Gottes getrennt. Nun besteht ein Zusammenhang zwischen der Arbeit am Tag und dem, was man davon kaufen kann – Ressourcen und Vorräte gibt es schließlich nicht, es geht nur darum, sich selbst oder die Familie heute zu ernähren. Zu diesem Zweck liegt nichts näher, als seine Arbeitskraft zu verkaufen, auch wenn man dies nicht aus kapitalistischen Gründen tut (vgl. hierzu Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 82f.). Westliche Werte werden hier mit traditionalen Argumenten begründet, traditionalen Werten liegt plötzlich scheinbar eine westliche Logik zugrunde (vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 32). Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 309, Übers. d. A.

IV. Ausblick

83

sondern am System, das einem dieses Leid zufügt.260 Das ist gerade in einer kolonialen Konstellation aus zwei miteinander verbundenen Gründen besonders schwer. Einleiten lassen sich diese am besten mit einem ersten – wenn auch unrealistischen – Vorschlag zur Lösung des Rationalitätsproblems. Er liegt auf den Gebiet der Ökonomie: Es wurde gezeigt, dass „Arbeitslosigkeit und zeitweilige Beschäftigung […] Tabula Rasa“ machen „mit den Traditionen“ und so „die Ausarbeitung eines rationalen Lebensplans, der eigentlich die Voraussetzung für die Anpassung an die kapitalistische Wirtschaft ist“261, verwehren. Bourdieu sieht auf Basis dessen eine rein theoretische Chance, eine Verhaltensänderung hin zu einer rationalen Lebensweise durch steigendes Einkommen zu erreichen. Der dafür notwendige Betrag liegt seinen Berechnungen zufolge zwischen 600 und 800 Francs pro Kopf im Monat – zum Vergleich: die Grundbedürfnisse wären schon ab 300 bis 600 Francs gedeckt. Der Unterschied zwischen diesen Stufen liegt aber in der Sicherheit, die sich aus einem regelmäßigen, höheren Einkommen speist und einen sozialen und beruflichen Aufstieg in Aussicht stellt. Erst die Sicherheit führt dazu, dass ein abstraktes Ziel in Form eines Lebensplans verfolgt werden kann, weil die Zukunft gefühlt greifbarer und gestaltbar wird.262 Wie unrealistisch die Lösung des Rationalitätsproblems auf diese Weise ist, geht aus den obigen Ausführungen – niedriger Bildungsstand und seine Folgen – hervor: Denn es ist zwar „richtig, dass jene Arbeiter, die durch eine feste Anstellung und ein geregeltes Einkommen abgesichert sind, in einer von Arbeitslosigkeit geplagten Gesellschaft ein Privileg haben. Paradoxerweise ist ihr Privileg aber die Bedingung für das Aufkommen eines wahrhaft rationalen, revolutionären Bewusstseins“263. Aus diesem Grund sucht Bourdieu nach anderen Möglichkeiten für die Algerier, sich vom Joch des Kolonialismus zu befreien. Die beiden konkreten Hindernisse auf dem Weg dorthin lassen sich wie gesagt aus dem eben genannten Beispiel ableiten.

260

261

262

263

An dieser Stelle ist es wichtig sich in Erinnerung zu rufen, dass nicht wenige algerische Bauern ihren alten Lebensstil abstreifen wollen und den neuen befürworten. So sehen einige – vor allem die Jungen – die Umgruppierungen als Chance, das Althergebrachte hinter sich zu lassen und neu zu beginnen. Diese grundsätzlich positive Einstellung gegenüber dem Neuen lindert ihr Leid allerdings meist nicht und erhöht auch nicht die geringfügigen Chancen, die schlecht Ausgebildete in der Moderne haben (vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 111). Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 356, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (1961), Revolution in der Revolution, 27. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 362-367; Ders. (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit, 20. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 312, Übers. d. A.

84

Kolonialismus

a. Die Voraussetzungen für einen „psychokulturellen Wandel“264 schätzt Bourdieu erstens deshalb als besonders schlecht ein, weil die innere Logik des Kolonialismus naturgemäß einer Befreiung entgegensteht. Das Kolonialsystem baut auf Ausbeutung und Unterdrückung und nicht auf Ermächtigung (weshalb das koloniale Argument eines zivilisierenden Impetus in seinen Augen auch nicht mehr als ein Schleier ist, der über die Ignoranz gegenüber der ursprünglichen Kultur und den Interessen der kolonisierten Bevölkerung gelegt wird). Eigentlich seien die Folgen den Verantwortlichen gleichgültig und aufgrund verbreiteter Unkenntnis oft nicht einmal vorhersehbar.265 Algerien ist dafür ein gutes Beispiel: Nachdem das Kolonialsystem die Bevölkerung erstens ihrer Existenzbedingungen, das heißt der geteilten Struktur von Mustern und Bedeutungen, und zweitens ihrer Existenzrechtfertigung, also des Wertesystems, das die Einheit ihres Weltbildes garantiert, beraubt hat, lässt es sie allein.266 Hierin liegt der Grund dafür, die Befreiung selbst in die Hand nehmen zu müssen. b. Zweitens ist der Aufbau einer neuen eigenen Identität, der Wandel hin zu vollkommener Verwestlichung oder eine anders geartete Rückerlangung der Selbstständigkeit daran anschließend aber nicht ohne Weiteres zu erreichen. Denn Bourdieu ist der Ansicht, dass eine solche „Umstrukturierung lediglich durch eine globale Hilfe gefördert werden kann, die den Bereich der Wirtschaft, des sozialen Lebens, des politischen Lebens, der Erziehung usw. gleichermaßen einbegreift“ – und folglich mindestens das Kriterium beinhaltet, dass dem sich befreienden Menschen „jenes Minimum an Macht gewährt sein“ muss, „dessen er bedarf, um etwas zu wollen“267. Dies ist im „14. Jahrhundert“ nicht der Fall.

264 265

266

267

Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 91. Vgl. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement, 37f.; ein gutes Beispiel für die nicht vorhersehbaren Folgen aufgrund von Unkenntnis ist die Politik der Befreiung der Frauen, die letztlich dazu führt, dass die Frauen noch viel abgeschotteter als früher leben – ihre plötzliche Konfrontation mit der Öffentlichkeit und der Mangel an Rückzugsorten, etwa in den Umgruppierungslagern, machen es für die nach wie vor in der Tradition Verwurzelten notwendig, die Frauen in die Häuser zu verbannen, um sie vor der Erniedrigung und Ehrverletzung auf der offenen Straße zu bewahren (vgl. ebd., 133f.; Bourdieu, Pierre (1964), Entwurzelte Bauern, 213ff.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 87; das liegt vor allem auch daran, dass diese Zerstörung geräuschlos und doch rasant vor sich geht: Die alten Werte wurden eingehalten, weil sie durch die Gemeinschaft, etwa den Rat der Familien im Dorf, den tajma’th, überwacht wurden – die Öffentlichkeit war der Richter. Dieser Richter fällt durch das sukzessive oder plötzliche (Umsiedlung) Zerbrechen der Gemeinschaften weg. Mit der fehlenden Kontrolle verschwindet auch die Verbreitung der traditionalen Werte (vgl. Ders. (1964), Entwurzelte Bauern, 225f., 234f.). Bourdieu, Pierre (1959), Der Zusammenstoß der Zivilisationen, 92.

IV. Ausblick

85

Ein eigener Wille ist von den Kolonialherren schließlich nicht gewünscht – ihnen geht es um Kontrolle und Erhalt des Status quo.268 c. Der realistischste Weg zur Selbstbefreiung liegt dementsprechend in der unbewussten Produktion eines Minimums an Macht und eines Funken autonomen Willens. Die Chance darauf sieht Bourdieu in der Revolte gegeben, also in dem Umstand, dass auf die Infragestellung der Tradition eine weitere wie natürlich folgt: die Infragestellung des Kolonialsystems durch den Krieg. Dieser „ist Teil des kolonialen Systems und der Augenblick der Wahrheit. Der Krieg bringt mit einem Schlag die wahren Grundlagen der kolonialen Ordnung ans Tageslicht, nämlich das Kräfteverhältnis, mit dem die herrschende Kaste die beherrschte Kaste unter Vormundschaft hält.“269 Er durchbricht Unterdrückung und Erniedrigung. Die Revolte ist der Moment der Emanzipation, die den Willen der unterdrückten Kaste zum Vorschein bringt. Der Krieg artikuliert den Ruf nach Freiheit und Selbstbestimmung, indem er „für sich allein eine Sprache bildet“, „dem Volk eine Stimme verleiht und diese Stimme sagt ‚Nein‘.“270 All jene, die über mehr als ein Jahrhundert unerhört blieben, werden so wahrgenommen und jene, die wie Kinder behandelt wurden, werden so erwachsen und autonom.271 Durch den Krieg, glaubt Bourdieu, besteht somit zumindest die Möglichkeit für das algerische Volk zu merken, dass es sich selbst helfen muss, da von außen keine Hilfe gegen die Strukturen der Unterdrückung zu erwarten ist. IV.1.3 Von der Revolte zur Revolution Die Revolte ist Bourdieu zufolge allerdings nur der Anfang der Befreiung und kein Allheilmittel, weil ihr eine bewusste politische Vision der zukünftigen algerischen Gesellschaft ebenso abgeht, wie die Möglichkeiten zu deren Durchsetzung. Die Selbstbefreiung benötigt den Funken Rationalität folglich nur, um auf Basis dessen „Formen des politischen Bewußtseins und Grundlagen des politischen Kampfes“272 entwicklen zu können. Bourdieu macht hier einen expliziten Unterschied zwischen der geschilderten Revolte, deren Zeuge er selbst wird, und einer gezielten politischen Revolution: „Man muss sich davor verwahren, die Revolte des Subproletariats als Ausdruck eines wahren revolutionären Bewusstseins zu sehen. Gegen eine vorliegende Boshaftigkeit zu revoltieren, bedeutet 268 269 270

271 272

Vgl. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 21f. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 22. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 176f.; vgl. auch Ders. (1961), Revolution in der Revolution, 24. Vgl. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 180f. Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 60.

86

Kolonialismus

nicht notwendigerweise, dass man die Ordnung, die dieser Boshaftigkeit zugrunde liegt, infrage stellt. […] Die Revolte nährt sich aus Gefühlen und Ressentiments, die weniger auf das System als vielmehr auf seine Folgen abzielen“273. Bourdieu schließt daraus, dass sich eine der revoltierenden sozialen Klassen zur revolutionären Klasse274 weiterentwickeln muss. Um herauszufinden, wo revolutionäre Potenziale schlummern, untersucht Bourdieu im Folgenden die verschiedenen Klassen des algerischen Teils der Kastengesellschaft, die sich im Kolonialismus gebildet hat. Er definiert zum Zweck der Unterscheidung der Klassen vier Faktoren: Erstens, ob man im traditionellen (zum Beispiel Handwerk und Warenhandel) oder im modernen Wirtschaftssektor (etwa Industrie und Verwaltung) arbeitet. Zweitens, wie hoch die Stabilität des Berufes ist – davon hängt nämlich ab, wie groß das Feld des Möglichen für den jeweiligen Arbeiter ist. Drittens die Art der Tätigkeit, etwa Handarbeit oder nicht-manuelle Tätigkeit. Und viertens schließlich das Ausbildungsniveau, von dem die Wahl- und Zugangschancen hinsichtlich des Berufes abhängen – dieser Faktor ist lediglich im modernen Sektor von Bedeutung, weil all jene ohne Ausbildung im traditionellen Sektor verharren.275 Die folgenden sieben sozialen Klassen sich anhand dieser Funktionen herauspräparieren. Bourdieu beginnt mit dem Subproletariat, in dem sich Arbeitslose und Tagelöhner, Kleinunternehmer mit minimalen Einkommen und Hilfsarbeiter wiederfinden. Ihnen ist gemeinsam, dass es sich um entwurzelte Bauern handelt, die an den Rändern der Städte von Tag zu Tag um ihre Existenz fürchten. Das Proletariat, als nächste Stufe in der Hierarchie, ist dagegen beinahe privilegiert. Als Ausgebildete sind diese Leute im modernen Sektor angestellt. Sie profitieren von dessen Vorteilen, verfügen über eine moderne Wohnung, beziehen im Alter Rente und können ihre Kinder zur Schule schicken. Davon abzugrenzen sind die Arbeiter des traditionellen Sektors, die ein Semi-Proletariat bilden und sich am Rande des modernen Sektors bewegen. Eine Stufe höher anzusiedeln sind das neue Bürgertum, das meist halbrationalisierte kaufmännische Betriebe im Textilbereich oder im Nahrungsverkauf gründet, und das traditionelle Bürgertum, das seit Generationen in der Industrie tätig ist. Schließlich gibt es daneben noch ein Kleinbürgertum, das aus Festangestellten im modernen Sektor, meist der Verwaltung, besteht. Diese Leute gehen keiner manuellen Tätigkeit nach und haben deshalb einen recht hohen Status. Über ihnen steht nur noch das moderne Bür-

273 274

275

Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 309, Übers. d. A. Zum Klassenbegriffs Bourdieus kommt die Untersuchung erst unter II.4; zur Einführung vorab vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 109-120. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 383f.

IV. Ausblick

87

gertum, das aus leitenden Angestellten in der Verwaltung oder in privaten Unternehmen besteht.276 Das revolutionäre Potenzial dieser Gruppen ist verschieden einzuschätzen. Schon unter den Privilegiertesten gibt es eklatante Unterschiede. Die Kleinbürger wollen zum Beispiel primär, dass die Europäer das Land verlassen. Das liegt weniger an ihrem revolutionären Interesse das Land für sich zurück zu gewinnen, als an ihrem ambivalenten Verhältnis zur Kolonialmacht. Es schwankt zwischen Annäherung und Ablehnung. So gibt es Parallelen in der Sprache und Kleidung, während die Religion zur Differenzierung dient. Letztlich geht es hier um die Sicherung des errungenen Status – keine gute Voraussetzung für eine Revolution, wie Bourdieu findet. Anders sieht er das beim modernen Bürgertum. Hier glaubt er zumindest das intellektuelle Potenzial zu finden, das man bräuchte, um die Ziele der Revolution zu definieren und die Benachteiligten zu mobilisieren. Ob sich das moderne Bürgertum jedoch an die Spitze einer revolutionären Bewegung setzen wird, wagt er nicht zu prognostizieren.277 Ein größeres revolutionäres Potential sieht Bourdieu beim Proletariat. Dessen Situation sei perfekt zur Bildung eines revolutionären Bewusstseins geeignet: „Muss man annehmen, dass die Gewöhnung an die erworbenen Vorteile […] und die Befriedigung der Bedürfnisse ein Hindernis bei der Bildung eines revolutionären Bewusstseins darstellen? Ganz im Gegenteil […]. […] [G]ewöhnt daran, sich rationalen Anforderungen zu unterwerfen und dem Realismus auch auf Grund der Natur ihrer alltäglichen Aktivitäten zugeneigt, sind die Proletarier von allen Arbeitern am wenigsten empfänglich für die Verführungen der Demagogie.“278 Genau dieses Problem macht Bourdieu dagegen hinsichtlich der beiden am meisten vom Kolonialismus betroffenen Gruppen – Bauern und Subproletariat – aus. Aus allen oben genannten „Gründen bilden die ländlichen Massen eine explosive Kraft, aber eine Kraft, die für die widersprüchlichsten Ziele zur Verfügung steht. […] Beseelt von einer tiefgehenden Revolte, und voller Energien, die eher leidenschaftlich als rational sind, können sie eine traumhafte Beute für Demagogen sein“. Er weiß aber auch: „[S]ie können […], vorausgesetzt, dass man sie zu führen weiß […], in der Revolution die treibende Rolle weiterspielen“279. Eine ähnlich ambivalente Position schreibt Bourdieu dem Subproletariat der Städte zu. Wie oben beschrieben, glaubt er nicht, dass sich ein revolutionäres Bewusstsein von einer rationalen Lebensführung trennen lässt, weshalb sich das perspektivenlose und von Ressentiments bestimmte Subproletariat schlecht als revolutionäre Klasse eignet. Als ihren revolutionären Vorteil sieht er aber an, 276 277 278 279

Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 385-389. Vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 388f. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 386, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 34.

88

Kolonialismus

dass die städtische Bevölkerung zumindest potenziell am meisten von den kolonialen Strukturen profitiert hat. Somit sei die Wahrscheinlichkeit einer steigenden Rationalität hier noch am höchsten – vor allem, wenn es gelinge, die Hoffnungen, die Erwartungen und die Ungeduld des Subproletariats zu kanalisieren.280 Ihm schwebt hier ein „Dialog zwischen den Massen und den Eliten“281 vor, der zur Anleitung der Ersten dient. Man muss sich allerdings stets vergegenwärtigen, dass hier nur von Potenzialen die Rede ist. Weder ist der eben erwähnte Dialog bereits etabliert noch treibt die Elite des Landes einen revolutionären Plan voran – und von außen ist ohnehin keine Hilfe zu erwarten. Mit der bisher geschilderten Situation müssen die Algerier also auf sich selbst zurückgeworfen umgehen und die genannten Potenziale selbst nutzen, wollen sie sich vom Kolonialismus in einer zukünftig tragfähigen Weise befreien. IV.2 Eine Politik zwischen Alt und Neu Die Frage, ob aus der Revolte auch eine Revolution werden könne, zielt im Anschluss daran darauf ab, ob es den Algeriern möglich ist, nach der Zerstörung der traditionellen zu einer neuen Identität zu finden. „Eine soziologische Analyse der Kriegsfolgen kann sich […] nicht in einer Begutachtung der Ruinen und Inventarisierung der Trümmer erschöpfen. […] Aus den Fakten lassen sich Elemente einer Politik ableiten, die fähig ist, diese katastrophale Erfahrung sozialer Chirurgie zum Guten zu wenden.“282 Bourdieu sieht den Schlüssel dazu im Alten wie im Neuen. Einerseits hält er es für wichtig, die Anleihen aus der Kolonialzeit zu akzeptieren, da diese aus dem Bewusstsein der Algerier nicht mehr wegzudenken sind. Rekonstruktiv muss die Tradition entsprechend weiterhin infrage gestellt werden, um einem echten Neuanfang nicht den Schwung zu nehmen. Seiner Ansicht nach ist diesbezüglich positiv zu bewerten, dass sich die algerische Bevölkerung bereits jahrzehntelang an diesen Weg gewöhnt und nach dem Krieg aufgrund ihres neu gewonnenen Selbstbewusstseins gegenüber den gewinnbringenden 280 281 282

Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 35ff. Bourdieu, Pierre (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 37. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 189; Bourdieu teilt die Kriegsfolgen auf zwei Ebenen auf: einmal nennt er jene, die aus seiner bloßen Existenz folgen (neue Solidarität, Migrationsbewegungen, Unsicherheit, kulturelle Beeinflussung) und dann jene, die auf konkrete politische oder militärische Maßnahmen zurückgehen, wobei er den ersten Punkt für bedeutender hält, da sich die verschlossene und abgekapselte algerische Gesellschaft allein durch die Existenz des Krieges wieder öffnet (vgl. ebd., 175f., 183). Er glaubt aber nicht, dass der Krieg eine neue Gesellschaft kreieren kann (vgl. Ders. (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 31).

V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie

89

Elementen der modernen Gesellschaft geöffnet hat – nachdem sie in der Kolonialzeit stets symbolischen Protest gegen alles Europäische geübt hatte.283 Diese Abwehrhaltung weicht nach dem Ende der Kolonialzeit durch den „Wandel des Kontextes“284 zwischen Beherrschten und Herrschern auf. Andererseits hebt Bourdieu aber auch hervor, dass eine Wiederaneignung der Tradition und eine Reflexion der bisher verdrängten Kolonialzeit vonnöten ist, wobei er die Rolle der Intellektuellen und Wissenschaftler dabei als besonders wichtig einschätzt.285 Nur sie können in seinen Augen ein Verständnis für das unbewusste Vermächtnis der Tradition wecken, das weiterhin Bestandteil der sozialen Identität ist und bei der Errichtung einer neuen sozialen Ordnung nicht ignoriert werden kann.286 Folglich beurteilt er den politischen und den kulturellen Weg der Selbstfindung als ein und denselben.287 V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie Damit enden die Studien Bourdieus zu Algerien – und es stellt sich die Frage, was für die Politikwissenschaft daraus zu ziehen ist. An dieser Stelle werden in aller Kürze drei theoretische Ansatzpunkte hervorgehoben, die in den folgenden Kapiteln von Interesse sein werden: die Kapitaltheorie, der Legitimitätsbegriff und die Trias Struktur – Habitus – Praxis. V.1 Die Kapitaltheorie Der erste Anhaltspunkt ist die Kapitaltheorie. Sie bildet eine allgemeine Grundlage zur Analyse sozialer Herrschaft und erlaubt es, Zugang zu den Formen, 283

284 285

286

287

Vgl. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 178ff.; Ders. (1961), Revolution in der Revolution, 23f.; Ders. (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 38; Ders. (1995), Das Verdrängte enthüllen und verbreiten, 112-115. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 182. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Préface, 11-12; Ders. (1989), Mouloud Mammeri ou la colline retrouvée, 2; Ders. (1991), Un analyseur de l’inconscient, 7; Ders. (1995), Das Verdrängte enthüllen und verbreiten, 116f.; Ders. (1998), Für Abdelmalek Sayad , 467. Vgl. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 30; Bourdieu fragt rhetorisch: „Ist auch der alte Mensch gestorben?“ Die Antwort muss lauten: Ist er nicht, denn was der Leib einmal gelernt hat, das vergisst er nicht. Der Habitus der alten Gesellschaft lebt fort. Ein Neuanfang funktioniert somit nie ohne eine Referenz zur Tradition (vgl. Ders. (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 31). Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), La réappropriation de la culture reniée, 20; Ders. (1992), L’odyssée de la réappropriation, 6; dass sich die Fragestellung nach Umbruch, Revolution und dem Neubeginn aus der Tradition auch auf andere, ähnliche Bereiche ausdehnen lässt und die Erkenntnisse, die Bourdieu aus dem Fallbeispiel Algeriens zieht auch anderswo die Grundlage für Forschung bieten können, zeigt sein Gespräch mit Micheline und Pierre Centlivres über Afghanistan (vgl. Ders. (1980), Afghanistan auf den Zweiten Blick, insbes. 51f.).

90

Kolonialismus

Mechanismen und Graden dieser Herrschaft zu erlangen: Bourdieus Grundidee ist, dass der Blick, für den die Kapitaltheorie das Handwerkszeug liefert, auf moderne Gesellschaften übertragbar ist. Seine – im Folgenden zu belegende – Annahme lautet, dass die Herrschaftsformen in traditionalen Gesellschaften sehr viel persönlicher sind als in modernen, dass sie ansonsten aber nach demselben Mechanismus funktionieren – den die Kapitaltheorie sichtbar zu machen erlaubt. Als Ausgangspunkt dient der Gedanke, „die Grundlage aller wesentlichen Unterschiede zwischen den Herrschaftsformen“ sei „nichts anderes als der Objektivierungsgrad des akkumulierten gesellschaftlichen Kapitals“288. „Sehr schematisch […] könnte man sagen, daß in dem einen Fall“ der autochthonen Gesellschaft „sich die Herrschaftsbeziehungen innerhalb und durch die Interaktion der Handlungssubjekte bilden, auflösen und wiederherstellen, wohingegen sie in dem anderen“, modernen „Fall durch objektive und institutionalisierte Mechanismen vermittelt werden, die, nach Art jener, die den Wert der schulischen, monetären und Standestitel hervorbringen und absichern, den undurchdringlichen und beständigen Charakter von Dingen aufweisen und die sich gleichermaßen den Zugriffen des individuellen Bewußtseins wie der individuellen Macht entziehen.“289 Mit anderen Worten lautet die Arbeitshypothese: In modernen Gesellschaften gibt es einen juristischen Apparat, der allen Beziehungen von vornherein Hierarchien einschreibt, die nicht mehr bewiesen oder erst etabliert werden müssen. Insbesondere, so glaubt Bourdieu, betrifft dies den Bereich des ökonomischen und des kulturellen Kapitals – jeglicher inkorporierter, objektivierter oder institutionalisierter Kulturgüter.290 Die politisch relevanten Implikationen dieser Annahme liegen auf der Hand: In einer Gesellschaft wie der algerischen, das zeigt die vorstehende Analyse, lässt sich soziale Herrschaft „nur kraft ständig erneuerter und fortwährend ange-

288 289

290

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 358. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 358; vgl. auch Ders. (1994), Stratégies de reproduction et modes de domination, 8f. Wobei man im Hinterkopf behalten muss, dass es informelle Verhältnisse auch noch in hoch formalisierten Gesellschaften gibt – ihnen kommt nur nicht mehr dasselbe Gewicht zu (vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 130); „Das kulturelle Kapital kann in drei Formen existieren: (1.) in verinnerlichtem, inkorporiertem Zustand, in Form von dauerhaften Dispositionen des Organismus, (2.) in objektiviertem Zustand, in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen, in denen bestimmte Theorien und deren Kritiken, Problematiken usw. Spuren hinterlassen oder sich verwirklicht haben, und schließlich (3.) in institutionalisiertem Zustand, einer Form von Objektivation, die deswegen gesondert behandelt werden muß, weil sie — wie man beim schulischen Titel sieht — dem kulturellen Kapital, das sie ja garantieren soll, ganz einmalige Eigenschaften verleiht.“ (Ders. (1983), Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, 185; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 247-257, 285-302, 331-342); vgl. zum Institutionalisierungsgrad auch ebd., 219.

V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie

91

wandter Strategien auf Dauer durchsetzen.“291 Im traditionalen Algerien ist Politik deshalb der Kampf um die Deutungshoheit in Situationen sozialen Austausches. Nicht umsonst bedeutet die Fähigkeit, die Spielregeln der Offizialisierung und der Rede im öffentlichen Raum zu beherrschen, herrschaftliche Macht, die sich wiederum aus der symbolischen Macht der Abstammungsgruppe und ihres Reichtums, also aus ihren Beziehungen und deren Management, speist. Auf die Beständigkeit der Herrschaftsverhältnisse nimmt dies nachhaltig Einfluss. In der autochthonen Gesellschaft ist der Fortbestand der sozialen Ordnung nur durch die Einverleibung ihrer Bestandteile und die direkte Weitergabe der Tradition garantiert. Die „kulturellen Ressourcen“ sind damit „im selben Augenblick zum Verschwinden verurteilt […], wie die Individuen, die sie mit sich tragen, verschwinden“292. Die moderne Gesellschaft – so wäre die zu erforschende Analogie zu ziehen, folgt man den kapitaltheoretischen Blick Bourdieus – ist dagegen in ihren Grundfesten weit weniger von Personen, ihren Beziehungen sowie ihrem Wissen abhängig, weil sie ihre Ressourcen und Strukturen zum Beispiel durch die Schrift festhalten und durch Unterricht systematisch weitergeben kann.293 Auf diese Weise lassen sich Herrschaftsformen und -verhältnisse auf Dauer zementieren und legitimieren. V.2 Die Legitimität der herrschenden Ordnung Dieser Gedanke wird in den folgenden Teilen dieser Arbeit ebenso weitererfolgt, wie ein zweiter, der sich im letzten Satz bereits andeutet: die Frage nach der Legitimität der herrschenden Ordnung. Bourdieus Interesse richtet sich dabei nicht auf die Frage, wie legitim eine Ordnung ist – das wäre eine ideologische Herangehensweise –, sondern darauf, wie sie legitimiert wird. Auch auf diesem Gebiet glaubt er, dass der Mechanismus, der anhand der ursprünglichen algerischen Gesellschaft vorgeführt wurde, sich als Analysetechnik auf andere – moderne – Gesellschaften übertragen lässt. Die Legitimität der Herrschaftsverhältnisse in der traditionalen Gesellschaft wird wie gezeigt fortdauernd aktualisiert. Für den kulturell Außenstehenden nimmt dieser Vorgang meist eine „zaubertrickhafte“ Form an, weil ihre Mechanismen nicht offen zutage treten. Die Kombinatorik des mythisch-rituellen Systems ist nur aus der doxa heraus vollständig zu verstehen. Und ähnlich, das lässt sich aus einigen Andeutungen Bourdieus bereits ablesen, ist das in der modernen Gesellschaft.

291 292 293

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 357. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 362. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 362ff.

92

Kolonialismus

Das bedeutet, es wird zu untersuchen sein, welche Elemente der Zaubertrickhaftigkeit der Legitimitätserzeugung in modernen Gesellschaften zugrunde liegen – Bourdieu vermutet sie könnte sich aus drei noch zu verifizierenden Quellen speisen: dem Recht, dem Produktionssystem und dem System der Produktion von Produzenten. Alle diese Systeme erfüllen „kraft der Logik ihres Funktionsablaufs […] ideologische Funktionen“, glaubt Bourdieu. Und ebenso wie in der traditionellen Gesellschaft „bleiben die Mechanismen, durch die […] sie zur Reproduktion der gesellschaftlichen Ordnung und zum Fortbestand der Herrschaftsverhältnisse beitragen“, auch hier „weitgehend im Dunklen.“294 Diese letzte Annahme folgt ebenfalls aus den Forschungen zu Algerien, wo die doxa auf das Fehlen von Alternativen, auf die Einmütigkeit der Spieler, die Verschleierung des Willkürcharakters und das Schweigen gegenläufiger Meinungen baut. Der dazu passende Mechanismus wurde als Offizialisierung beschrieben. „Die ideologischen Wirkungen sind am durchschlagendsten, die zu ihrer Wirkung nicht der Worte bedürfen, sondern des Schweigens auf der Grundlage eines objektiven wechselseitigen Einverständnisses.“295 Bourdieu glaubt, dass er diesen Mechanismus in der modernen Gesellschaft wiederfinden kann (dann als Objektivierung, etwa durch das Recht).296 Die Besonderheit des Bourdieuschen Blicks liegt in Bezug auf die Untersuchung der Erzeugung von Legitimität also darin, dass er sich von „allen immanenten […] Analysen von politischen, schulischen, religiösen oder künstlerischen Ideologien“ entfernt, „die vergessen, daß die politische Funktion dieser Ideologien sich manchmal auch einen Effekt der Verschiebung und Ablenkung, der Verschleierung und Legitimation beschränken kann, den sie produzieren“297. Die Wirksamkeit dieses Blicks wurde am Beispiel der Heirat mit der Parallelcousine aufgezeigt, das Aufschluss über die situative Dehnbarkeit des Grades sozialer Legitimität gegeben hat. Die Erkenntnisse, die Bourdieu aus der Analyse der doppelten Wirksamkeit des mythisch-rituellen Systems zieht – das einerseits hilft, Herrschaftsverhältnisse aufzubauen und zu erhalten, andererseits aber auch deren dauerhafte Verschleierung unterstützt –, findet somit im Folgenden ihr Pendant in der „Analyse der doppelten Wirksamkeit der objektiven Mechanismen, die nicht nur an der Errichtung dauerhafter Herrschaftsverhältnisse Anteile haben, sondern auch an deren Verschleierung“298. Wie vielseitig anwendbar dieser Blick in Bezug auf Fragen nach der Erzeugung der Legitimität einer Ordnung ist, zeigt sich bereits am Beispiel der Studien 294 295 296 297 298

Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 364. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 365. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 324-331, 365. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 365. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 365.

V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie

93

zu Algerien. Bourdieus „soziale Psychoanalyse“299 des (politischen) Wettstreits um eine richtige und wahre Sicht auf die Welt findet sich auf drei Ebenen wieder: erstens auf der Mikro-Ebene, in Bezug auf die – Macht zur und Mechanismen der – Offizialisierung in kleinsten sozialen Einheiten; zweitens auf der Makro-Ebene der Gesellschaft – dem traditionalen Algerien –, in der eine bestimmte Sicht auf die Welt regiert; und drittens auf der Meta-Ebene des Neben- und Gegeneinanders zweier solcher Systeme, des traditionalen und des modernen Systems. V.3 Struktur – Habitus – Praxis Der dritte und an dieser Stelle wichtigste Punkt folgt aus den ersten beiden. Man könnte ihn auf die Aussage zuspitzen: Bourdieu zeigt, dass die Politik nicht immer dort ist, wo man sie gemeinhin sucht. Das offensichtlich Politische der vorstehenden Analyse lag in der Untersuchung der Folgen der Kolonisierung Algeriens, den Texten zur Revolution und zur revolutionären Klasse und der Untersuchung von Rassismus und Diskriminierung. Doch das, was man gemeinhin von politikwissenschaftlichen Analysen erwartet, scheint Bourdieu nicht zu liefern: Er interessiert sich nicht für Truppenbewegungen und Kampfhandlungen, er untersucht keine politischen Systeme, er stellt keine begrifflichen Analysen von Konzepten wie Freiheit und Gerechtigkeit an, Lösungsvorschläge oder Handlungsanweisungen gibt er selten.300 Und trotzdem ist der Subtext all dessen, was er schreibt, im höchsten Maße politisch – wenn auch auf eine ungewohnte Art. Er muss keine Truppenbewegungen skizzieren, keine politischen Entscheidungen diskutieren und keine politische Struktur- oder Begriffsanalysen machen, um politisch zu ein. Denn der politische Kern seiner Schriften zu Algerien ist die Untersuchung der verborgenen Politik. Es geht ihm nicht um das, was gemeinhin in die „Sphäre der legitimen Politik“ gerechnet wird, was unmittelbar auf den „Erwerb und die Bewahrung von Macht orientiert“301 ist, sondern um das, was verdeckt und verschleiert wird, wenn man seinen Blick nur auf diese legitime Sphäre konzentriert – um die

299 300

301

Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 354. Eine Ausnahme sind wohl seine Überlegungen zur revolutionären Klasse, die mit dem unpolitischen Gebrauch der Ethnologie brechen und sie zum Symbol des politischen Kampfes erheben. Denn Bourdieu ging es zu keinem Zeitpunkt darum, dem Kampf der Algerier eine Richtung zu geben. Er wollte vielmehr Fehler vorhersehen und sie so möglichst vermeiden. Seiner Ansicht nach versucht er sich diesbezüglich ohnehin nur am Ende von Travail et travailleurs en Algérie und Le Déracinement (vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 8f.; Ders. (1993), Sartre und ich, 48). Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 366.

94

Kolonialismus

„performative“302 Macht „symbolischer Kollektivierung“303, die auf das eben dargelegte „Schweige[n] auf der Grundlage eines objektiven wechselseitigen Einverständnisses“304 baut. Auf allen Feldern zeigt Bourdieu, wie die traditionale Gesellschaft funktionierte und wie sie vom Kolonialismus mit Alternativen konfrontiert wird, die ihre doxa erschüttern und das Schweigen durchbrechen. Hier steht der mittelbare Erwerb und die Bewahrung von Macht im Zentrum. Der politische Kern des Bourdieuschen Denkens liegt also – neben den offensichtlich politischen Themen, die er anschneidet – in seiner außergewöhnlichen Herangehensweise, in seinem Blick, den diese Arbeit wie eingangs erwähnt zu erben versucht: Sein Blick rückt den Streit um die doxa, die verinnerlichte Deckungsgleichheit von Struktur und Habitus, die sich in eine bestimmte Praxis übersetzt, und damit die Produktions- und Reproduktionsmechanismen der Gesellschaft in den Mittelpunkt. Aus dem Blick, den Bourdieu in Algerien entwickelt, lassen sich zwei allgemeine Punkte für die sozial- und damit natürlich auch speziell für die politikwissenschaftliche Forschung folgern. Erstens ist die Einsicht zu erwähnen, dass es ein hohes Maß an Aufmerksamkeit für die in die Sozialwissenschaften eingeführte Abtrennung der politischen Wissenschaft bedarf – das bedeutet gegenüber dem „präkonstruierten Objekt“305 legitimer Politik. Denn wie sich anhand der Studien Bourdieus belegen lässt, ist die Politik nicht immer dort, wo man sie vermutet. Die tieferliegenden Vorgänge der Konstruktion von Herrschaftsstrukturen und deren Verschleierung sind mindestens ebenso politisch wie die genannten Beispiele von Truppenbewegungen oder politischer Struktur- oder Begriffsanalyse usw. Dass die Algerienstudien hier am Anfang der Arbeit stehen hat vor diesem Hintergrund rückblickend den Effekt, dass man ein Bewusstsein dafür vor allem durch die Analyse der traditionalen Gesellschaft entwickeln konnte – denn folgt man der These der Übertragbarkeit des Blicks, so sieht man, dass hier Mechanismen noch mehr oder weniger offen zu beobachten sind, die bei der alleinigen Untersuchung moderner Gesellschaften schon vollständig unsichtbar sind und damit wohl auf abseits des Radars lägen. Daran anschließend lässt sich außerdem noch ein zweiter Gewinn für die politische Analyse ausmachen: die Erkenntnis, dass Herrschaftsverhältnisse sich eben nicht nur in den diskursiven Scharmützeln parlamentarischer Abgeordneter oder in Militärstrategien finden, sondern mindestens ebenso in deren Manifestationen: den Wohnverhältnissen, der Sprache, dem Bildungssystem und der Er302 303 304 305

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 303. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 90. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 365. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 366.

V. Ansatzpunkte einer politischen Theorie

95

ziehung, den Werten und Normen der Gesellschaft, der Verteilung der Menschen im Land, der Kunst, der Ehe und Familie, der Infrastruktur, der Rolle der Religion, usw. Allein auf die politische – im Sinne einer sich dem Beobachter als objektiv darstellenden oder von den von ihr Betroffenen direkt erfahrenen und deshalb allgemein als „politisch“ akzeptierten – Politik306 zu sehen, verstellt damit den Blick auf die – man nenne sie einmal bildlich – gelebte und erlebte Politik: eine Politik, welche die Brille der Praxeologie sichtbar macht; eine Politik, die mehr – oder besser: anderes – beinhaltet als das, was man aus einer rein objektivistischen oder rein phänomenologischen Perspektive über „Politik“ erfährt. Die Suche nach Elementen und Anwendungsbeispielen dieser von der Praxeologie der Politik Bourdieus sichtbar gemachten anderen „Politik“ in modernen Gesellschaften wird die folgenden Teile dieser Arbeit entsprechend prägen.

306

Bourdieu bezeichnet sie an anderer Stelle selbst als „Politik im engen Sinn“ (Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 181), der man nun mit seiner Praxeologie eine Politik im weiten Sinn gegenüberstellen kann.

Zweiter Teil Klassentheorie Das Béarn ist eine, heute zum Département Pyrénées-Atlantiques gehörende, ehemalige Provinz im Süden Frankreichs. Dort, nahe der Stadt Pau, wurde Bourdieu in einem Dorf namens Denguin geboren. Die Untersuchungen, die er in seiner Heimat, einer ländlich und bäuerlich geprägten Gegend, anstellt, markieren seine Rückkehr nach Frankreich. Sie sind das Verbindungsstück zwischen der Forschung zu modernen und traditionalen Gesellschaften: Mit ihnen vollzieht er – die Parallelen, die sich zu seinen Studien über die algerischen Bauern ergeben (VI.1), nutzend – den Schritt zur Analyse moderner Formen der Herrschaft. Wie in den Algerienschriften sind praktische und theoretische Elemente auch in den Studien zum Béarn verwoben: Die Analyse der traditionalen Heiratsbeziehungen (VI.2) und die Diagnose sozialer Umwälzungen in der Gegenwart (VI.3) münden in einem Beispiel, anhand dessen sich seine Klassentheorie – die sich insbesondere entscheidend von der marxistischen abhebt – erarbeiten lässt (VI.4).

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_3

98

Klassentheorie

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis VI.1 Das Spannungsfeld Algerien – Béarn Dass die Béarnstudien „Durchgangsmoment und Anschlußpunkt von Ethnologie und Soziologie“1 sind, lässt sich anhand ihrer engen Verwobenheit mit den Algerienschriften zeigen.2 Vier Verbindungspunkte, die in diesem Kapitel eine prägende Rolle spielen und einige Wendungen des vorherigen Teils retrospektiv erklären, lassen sich zwischen Algerien und dem Béarn ausmachen. VI.1.1 Eine Welt in Auflösung begriffen Auslöser für seine Untersuchungen zur Ehelosigkeit der Bauern des Béarn ist ein Klassenfoto, das ein ehemaliger Schulfreund Bourdieus mit dem Hinweis auf die nicht vorhandene Heiratsfähigkeit einiger der Abgebildeten kommentiert.3 Diese Aussage drückt bei Bourdieu, einerseits in Kombination mit dem Wissen um die Wichtigkeit der Heirat – insbesondere der Erben – in traditionalen Gesellschaften, die ihm aus eigener wie aus der algerischen Erfahrung heraus geläufig ist, andererseits in Kenntnis der steigenden Zahl der Junggesellen im ländlichen Raum, einen Knopf: Er entdeckt ein ihn zu dieser Zeit stark beschäftigendes Motiv in einem ähnlichen Umfeld wieder – jenes der Suche nach einem „geschichtlichen Verständnis einer Welt […], die in Auflösung begriffen ist.“4 So wie die Welt der Algerier durch den Kolonialismus zerstört wird, sieht Bourdieu auch das Ende der bäuerlichen Gesellschaft und ihrer Traditionen gekommen. Ebenso wie diese, schwanke sie zwischen „verlorene[m] Paradies“ und „ursprüngliche[r] Barbarei“ und übe so aus wissenschaftlicher Sicht einen „uner1 2

3 4

Bourdieu Pierre (1985), Von der Regel zu den Strategien, 79. Abgesehen davon weist Bourdieu auch darauf hin, dass die Forschungen in seiner Heimat, ebenso wie die noch folgenden zum universitären Feld, zudem insofern einen nachhaltigen Einfluss auf sein ganzes Schaffen haben, als sie seiner eigenen Objektivierung dienten. „So habe ich viel aus den beiden Untersuchungen gelernt, die ich in sozial sehr weit auseinander liegenden Welten – dem Dorf meiner Kindheit und den Pariser Hochschulen – durchführte und die mir ermöglichten, als objektiver Beobachter einige der dunkelsten Regionen meiner eigenen Subjektivität zu erforschen. In der Tat bin ich davon überzeugt, daß nur eine Objektivierung, die sich von der Nachsichtigkeit und (Selbst-)Gefälligkeit befreit, die von intellektuellen Unternehmungen gewöhnlich erwartet und die ihnen zugestanden werden, es ermöglicht, gewisse Grenzen des Denkens – insbesondere die auf Privilegiertheit beruhenden – aufzudecken und gegen sie anzugehen.“ (Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 11) Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einführung, 11. Bourdieu, Pierre (2002), Einführung, 12; daneben finden sich im Übrigen auch andere Leitmotive der späteren Arbeiten Bourdieus wieder: der Habitus und die symbolische Herrschaft, die „dem ganzen Text […] seine Richtung vorgeben“ (Ders. (1989), Reproduktion verboten, 207).

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

99

hörten Reiz“ aus, resultierten aus dieser prekären und sehr ursprünglichen Situation schließlich „Formen extrem harter Ausbeutung und von ungewöhnlicher physischer und symbolischer Gewalt“5. VI.1.2 Die Selbstreflexion des erkennenden Subjekts Die zweite Verbindung der beiden Themenkomplexe ist eine forschungstheoretische. Sie betrifft die Selbstreflexion des Forschers als erkennendes Subjekt und den Versuch der Erforschung des Erkennens der untersuchten Subjekte und ihrer habituellen Praxis. In seinem Soziologischen Selbstversuch gibt Bourdieu an, „[w]ährend meiner Feldforschungen in der Kabylei […] oft, auch um mich der Spontansoziologie meiner Gewährsleute zu entziehen, an die Bauern aus dem Béarn gedacht“6 zu haben. Angesichts der Nähen zwischen seiner bäuerlichen Herkunftsgesellschaft und der traditionalen algerischen Gesellschaft gelingt es ihm so, gerade in Interviewsituationen zu schnelle und zu nahe liegende Schlüsse zu vermeiden, indem er die Aussagen der algerischen Bauern mit seiner persönlichen bäuerlichen Erfahrung abgleicht. „Meine soziologischen Arbeiten über Algerien waren für mich Gelegenheit zu einer Anamnese. Ich bediente mich immer wieder meiner Primärerfahrungen aus der Heimat und stellte häufig Bezüge zu den Bauern aus dem Béarn her. So sagte ich mir etwa in dieser oder jener Gesprächssituation: ‚Wenn Dir das jetzt ein Bauer daheim aufzutischen versuchte, dann könnte ich das nicht glauben. Das sind genau die Dinge, die man glaubt einem Fremden erzählen zu müssen, Standardantworten für Auswärtige.‘ Ja, ich bediente mich dieser Bezüge zum Béarn ganz bewusst und systematisch und hatte daher oft sogar den algerischen Begleitern einiges voraus, hatte die bessere Intuition für Widersprüchlichkeiten[.] […] Es ging um eine Sozioanalyse, selbst wenn mir das zu Beginn nur halb bewusst war, eine, bei der ich die Differenz zwischen meinen eigenen autochthonen Erfahrungen hier und meinen Fremderfahrungen dort herausarbeiten wollte.“7

Bourdieu lässt also seine habituelle Prägung objektiviert in die Forschung mit einfließen, ohne die Deutungsschemata der Interviewten außer Acht zu lassen – ein Motiv, das seine gesamten Forschungen prägt. Auch wenn seine Untersuchungen infolgedessen zwar unterschwellig „dem verschwommenen Wunsch einer Wiedererlangung der Welt meiner Heimat“8 folgen, lässt die Lektüre von Alfred Schütz in ihm in erster Linie die Erkenntnis reifen, dass er „wie der Phänomenologe“ das „fraglos gegebene Verhältnis der Menschen zu ihrer sozia5 6

7 8

Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 356. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 68f.; vgl. auch Ders. (1997), Die Welt entfatalisieren, 11. Bourdieu zitiert in Schultheis, Franz (2003), Algerien 1960, 37. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 68; vgl. auch Ders. (2002), Einführung, 9.

100

Klassentheorie

len Welt“9 – sowohl sein eigenes als auch das der anderen – befragen müsse. Ein Motiv, an deren Ende die oben bereits eingeführte Erarbeitung der praxeologischen Methode steht. Wie ernst es ihm damit ist, zeigt er, „indem ich jene Welt als Gegenstand einer objektiven, sogar objektivistischen Untersuchung wählte, […] die mir vertraut war“ – das Béarn –, „in der alle Beteiligten einen Vornamen hatten, in der sich die Art zu sprechen, zu denken und zu handeln für mich völlig von selbst verstand – und gleichzeitig mein Vertrautheitsverhältnis mit dem Objekt selbst und in seiner Differenz zu objektivieren, die es von jenem wissenschaftlichen Verhältnis trennt, zu dem ich, etwa in der Kabylei, mit Werkzeugen der Objektivierung wie der Genealogie oder Statistik gelangt war.“10 Die Abfolge der Texte Bourdieus zum Béarn gibt damit einen Forschungsverlauf wieder, in dem der Forscher sich selbst immer mehr objektiviert, sich also als erkennendes Subjekt erkennt.11 VI.1.3 Von der Regel zur Strategie Neben diesem forschungstheoretischen Einfluss, den Bourdieus Schriften zum Béarn auf seine Algerienforschung, aber auch auf seine späteren Untersuchungen ausüben, gibt es einen zweiten, daraus folgenden inhaltlichen Punkt, der hervorzuheben ist. Er ergibt sich aus einer Anekdote, die Bourdieu wie folgt schildert: „Ich glaube, daß ich nicht zufällig zwischen dem Abbruch der Untersuchung der Hochzeit in der Kabylei und ihrer Wiederaufnahme gegen Ende der sechziger Jahre die Befragung sozusagen revidierte, die ich 1960 in einem Dorf im französischen Béarn angestellt und bewußt als eine Art Gegenprobe zu meinem ethnologischen Experiment des Vertrautwerdens mit einer fremden Welt angelegt hatte. Aufmerksam gemacht von einem schlichten Ausspruch in einer realen Situation (‚die Sowiesos haben entdeckt, daß sie mit den Sowiesos sehr eng verwandt sind, seitdem diese einen Absolventen der École Polytechnique in der Familie haben‘), hatte ich erkennen können, was alle Gesellschaften und alle Verwandtschaftstheorien verdrängen wollen, indem sie so tun, als würden sich die realen Beziehungen zwischen Verwandten aus den nach dem genealogischen Modell definierten Verwandtschaftsverhältnissen herleiten. Doch betrachtet man sich bei gleichem genealogischen Abstand, je nachdem, wie interessiert man selber ist und wie ‚interessant‘ die betreffenden Verwandten sind, als ‚näher‘ oder ‚entfernter‘ verwandt. Entdecken, daß die Verhältnisse zwischen Verwandten auch Interessenverhältnisse sind, daß die von der Gesellschaft verherrlichte Beziehung zwischen Brüdern in der Kabylei strukturelle Interessenkonflikte verdecken oder, wie im Béarn, zur Verdeckung und Rechtfertigung nackter ökonomischer Ausbeutung dienen kann“12.

9 10 11 12

Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 69. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 69. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einführung, 13. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 35f.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

101

Dieses Motiv kommt einem vor dem Hintergrund des Kapitels zu Verwandschafts-, Außenbeziehungen und Hochzeiten in Algerien bekannt vor: Was oben aus Gründen der Klarheit und der Struktur schon als gegeben erläutert wurde, Bourdieus Schritt, „das Modell der Verwandtschaftsregeln gegen eines der Strategien einzutauschen“13, lässt sich nun aus der Chronologie seiner Forschungen erklären. Dieser Punkt ist insofern interessant, als er zeigt, welchen wissenschaftlichen Wert Bourdieus Wille zur Suche nach den verborgenen Mechanismen hat. Er führt nämlich zu einer kritischen Position der eigenen Wahrnehmung scheinbarer Objektivität gegenüber. Das genannte auslösende Zitat über den Polytechniker stammt von Bourdieus Mutter, entsprang also einer vollkommen unwissenschaftlichen, weil familiären Situation und begegnete ihm folglich mit einer so alltäglichen Beiläufigkeit, dass er selbst einräumt, sie wohl „überhaupt nicht verstanden“ zu haben, „wenn ich nicht schon hellhörig gewesen wäre“14. Diese Hellhörigkeit für das Unterschwellige ist der forschungstheoretische Aspekt, der sich inhaltlich zu einem Wandel des Fokus weg von der Regel – dem in der ethnologischen Forschung dominanten Begriff – hin zur Strategie niederschlägt. In den obigen Ausführungen wurde bereits dargelegt, welchen konkreten Einfluss dieser Wandel auf die Erkenntnisse hatte, die Bourdieu in Algerien gewinnen konnte. Während sich die bisher genannten ersten drei Verbindungspunkte zwischen Algerien und dem Béarn auf das unmittelbar im Anschluss folgende Studium der traditionalen Heiratsbeziehungen und die Diagnose sozialer Umwälzungen in der Gegenwart beziehen (VI.2-VI.3), ist der nun folgende vierte Punkt erst für die Ausformulierung der Klassentheorie relevant (VI.4). VI.1.4 Symbolische Kämpfe Dabei handelt es sich um die – im Übrigen für alle Schriften Bourdieus prägende – Erkenntnis einer symbolischen Dimension sozialen Handelns. Dieser Aspekt schließt an den eben besprochenen Übergang von der Regel zur Strategie an: In Algerien zeigte sich, dass die „symbolischen Kämpfe […] gut funktionieren in präkapitalistischen Gesellschaften, in denen das kulturelle Kapital angesichts eines fehlenden Schul- und Schriftsystems relativ mäßig institutionalisiert ist, in denen das ökonomische Kapital angesichts eines fehlenden Wirtschaftssystems relativ mäßig institutionalisiert ist“ – und es wurde gerade erst als Ansatzpunkt einer politischen Theorie ausgemacht, dass diese „nicht auf[hören], auch in unseren Gesellschaften zu funktionieren“15. Hier wie da ist ein Gegenstand „des gro13 14 15

Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 74, Hevorh. d. A. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 74. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 641, Übers. d. A.

102

Klassentheorie

ßen Kampfes, zu wissen, wie man vereint und inwiefern man voneinander getrennt ist“16. Das, was Bourdieu im Hinblick auf das symbolische Kapital und die symbolische Dimension sozialer Praxis versucht hat „für die Kabylei zu beschreiben“, ist also, so zeigt er nun im Béarn, „[i]n unseren Gesellschaften […] exakt dasselbe. Es gibt eine tägliche politische Arbeit, die darin besteht, die allgemeine Sichtweise auf die Trennungen verbal zu verändern“17. VI.2 Das System der Heiratsbeziehung im Béarn Damit ist die Rolle des Béarn im Gesamtwerk Bourdieus umrissen. Von diesem Wissen nun wieder einen Schritt zurücktretend unternimmt dieses Kapitel im Folgenden den Versuch, den skizzierten Erkenntnisprozess Bourdieus nachzuverfolgen, um ein tieferes Verständnis für seine Arbeits- und Denkweise zu erlangen. Zu diesem Zweck werden zunächst die traditionalen Heiratsbeziehungen untersucht, um auf Basis dessen die sozialen Umwälzungen der damaligen Zeit, der 1960er-Jahre, zu verstehen. VI.2.1 Ökonomische und symbolische Interessen Zunächst einmal untersucht Bourdieu die Hochzeiten aus Sicht des für ihn letztlich unvollständigen ethnologischen Juridismus (Objektivismus), der eine Regelhaftigkeit der Praxis annimmt: Dieser gelangt, ganz ähnlich wie in Algerien, zu der Ansicht, dass bei jeder Hochzeit zwei Determinanten eine zentrale Rolle spielen – erstens der Ruf, das symbolische Kapital der Familie, und zweitens die Finanzen.18 Zwei Funktionen der Ehe lassen sich entlang dieser beiden Dimensionen im Béarn ausmachen. Die erste ist, wie auch im traditionellen Algerien, den Erhalt der Familie in Bezug auf ihren Ruf und Status zu erreichen.19 Mindestens ebenso wichtig – auch das ist wie in Algerien – ist daneben aber der Erhalt des materiellen Erbes in seiner Ungeteiltheit. Sobald die Mitgift – béarnais: adot – Teil eines Vertrages wird, muss das Erbe aller Kinder konkret bestimmt werden. In diesem Fall von einer Aufteilung des Erbes zu sprechen, wäre jedoch irreführend, weil im eigentlichen Sinne nichts geteilt wird – das Erbe soll schließlich als Ganzes 16 17

18 19

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 642, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 644, Übers. d. A.; es zeigt sich hier – und es wird im Folgenden noch zu präzisieren sein – nun deutlicher, dass Symbolsysteme und strukturierende Strukturen zusammenhängen, ja, praktisch in eins gesetzt werden können (vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 788-792). Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 19. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 20.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

103

erhalten werden. Die Nachgeborenen werden deshalb für ihren Verzicht auf das Erbe entschädigt, das heißt sprichwörtlich aus dem Erbe heraus gekauft, damit der Erstgeborene den Hof und die Ländereien in ihrer Gänze übernehmen und bewirtschaften kann.20 Dies wird durch ein „System der Erbfolge“21 garantiert, welches sich dem erblichen Vorrecht des erstgeborenen männlichen Kindes verschreibt – einem Erbrecht, das nur in Ausnahmefällen auf die erstgeborene Tochter übergeht.22 Eine Aufteilung im Wortsinn gibt es nur in Sonderfällen, da hiermit das Ende der Familie besiegelt wird. Auf der Grundlage dieser beiden Determinanten – dem (immateriellen) Ruf und dem (materiellen) Erbe – erhält die Hochzeit eine gesellschaftliche Aufgabe in symbolischer und ökonomischer Hinsicht. Und sie finden, das ist ebenfalls relevant, auch stets in den Grenzen der symbolischen und ökonomischen Mittel einer Familie statt. Ein Beispiel illustriert dies: Eine Familie, die über ein großes Haus (ökonomisches Kapital) aber über ein geringes Ansehen (symbolisches Kapital) verfügt, kann sich nicht einfach in ein anderes großes Haus mit gutem Ruf einkaufen – eine solche Hochzeit, etwa zwischen reichen Bauern und einer Familie aus dem Landadel, würde abgelehnt werden, da der Unterschied in der Herkunft und damit hinsichtlich des symbolischen Kapitals zu groß ist.23 Auf diese Weise wird die Hochzeit des Ältesten zu einem heiklen Balanceakt zwischen symbolischen und ökonomischen Interessen. Die beste von allen Möglichkeiten ist es, für den Ältesten eine Frau aus einer möglichst etwa gleichgestellten Familie zu finden. Dies garantiert erstens den Erhalt des symbolischen Kapitals. Zweitens hat es den Effekt, dass der Alleinerbe von seiner Frau eine standesgemäße Mitgift erhält, mit der er seine Geschwister für ihren Verzicht auf einen Anteil am Erbe entschädigen kann.24 Und drittens lastet die Mitgift nie derart schwer auf der Familie, dass sie sie nicht „im Falle einer Scheidung“, wenn „die Nachkommenschaft aus der Ehe ausstirbt, um deretwegen sie geschlossen wurde“ oder „[w]enn die Frau ohne Kinder“ stirbt, zurückzahlen könnte – als Rückgaberecht lastet das tournadot nämlich auf jeder Mitgift. Vor allem 20 21 22

23 24

Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 24-33. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 22. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 22; zum Beispiel kann das Erbrecht auf Basis der Erbfolge auf die erstgeborene Tochter übergehen, sobald das Erbe als Ganzes – beide Kriterien beinhaltend – durch die Erbfolgeregelung gefährdet wird. Das wäre zum Beispiel der Fall, wenn der Erstgeborene das Land verlassen und den Hof nicht weiterführen wollte o.ä. (Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 23f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 40. Daneben dient die Mitgift noch erstens der Vergrößerung des Erbes, zweitens der Besiegelung des Ehevertrages, also der Bindung zwischen den Menschen und drittens aus Sicht der Familie der Frau der Absicherung ihrer Position in der neuen Familie – nie wird sie für einfache Ausgaben verwendet (vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 32f.).

104

Klassentheorie

angesichts dieses letzten Punktes, der „bedrohliche[n] Belastung“25 durch das tournadot, ist es im Béarn traditionell wichtig, in welche Richtung (oben/unten) und wer (Geburtsrang) geheiratet wird.26 Es ergeben sich folglich meist Hochzeiten zwischen ökonomisch und symbolisch gleichgestellten Familien. VI.2.2 Die Junggesellen Traditionell, und damit gelangt man zum Auslöser der Bourdieuschen Forschungen, bleiben die Nachgeborenen in diesem System oft Junggesellen, während die Ältesten meist verheiratet sind. Das ist – weiterhin dem Juridismus folgend – die objektive und unbestreitbare Beobachtung, mit der Bourdieu sich konfrontiert sieht. Dieses Bild ist wie ausgeführt darauf zurückzuführen, dass die Heirat des Alleinerben im Sinne des Erhalts des familiären Erbes höchste Priorität hat. Sie ist Angelegenheit familiärer und nicht privater Interessen und untersteht damit der Autorität der Eltern.27 Ihnen steht es zu, Ehen einzufädeln und so genannte „Missheiraten“ – zum Beispiel allein aus Liebe – zu verhindern, indem sie ihre Kontakte spielen lassen, moralischen Druck ausüben usw.28 Eine wichtige Rolle spielt in diesem Zusammenhang oftmals der Pfarrer des Ortes, der, über alle Verhältnisse und Familien im Umkreis bestens informiert, auf Betreiben der Eltern Ehen lanciert.29 Ein solcher Aufwand wird für Nachgeborene meist nicht betrieben – und wenn überhaupt, dann eher für die Mädchen. Bei ihnen liegt die Sache wie folgt: Die Geburt eines Mädchens gilt, wie in Algerien, nicht als Grund zur Freude, da hier die Auszahlung im Sinne des Verzichts auf einen Anteil am Erbe vorprogrammiert ist. Schließlich sollen im Normalfall nur die Jungen, nie aber die Mädchen den Hof fortführen.30 Hinzu kommt, dass an den Frauen keine anderweitigen Interessen des Hofes hängen – etwa hinsichtlich ihrer Mitarbeit auf dem Feld o.ä. Deshalb versucht man sie so schnell wie möglich zu verheiraten.31 So hat man durch die Mitgift zwar einma25 26

27

28 29 30 31

Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 31. Bei der Ehe ist stets darauf zu achten, dass die Frau nicht höheren Standes ist als der Mann – auch für die Mutter, da diese eher eine Frau niederen Standes in der familieninternen Hierarchie unterwerfen kann. Auf diese Weise unterstützt das System primär zwei Arten von Ehen: Erstgeborener und Nachgeborene oder Nachgeborener und Erstgeborene. Praktisch ausgeschlossen wird dagegen die Heirat zweier Erben (vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 33ff., 38). Dass die Familie und ihr Erbe im Vordergrund stehen zeigt sich beispielsweise daran, dass die Mitgift nie an den Ehemann, sondern an dessen Eltern ausgezahlt wird (vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 31). Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 274f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 192.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

105

lige, aber schon einkalkulierte Kosten, spart sich langfristig aber einen Mitesser am Tisch des Hofes. Bei den nachgeborenen Jungen dagegen ist dieser Weg des schnellen Verheiratens nur einer von mehreren Wegen. Sie können nämlich, anders als die Mädchen, auf dem Hof arbeiten und so im Dienste des Ältesten noch von Nutzen sein.32 Insofern sinkt die Priorität einer Heirat vom Ältesten angefangen über die Mädchen bis hin zu den Jüngsten. VI.2.3 Keine echte Regelmäßigkeit Das ist das Bild, welches sich nach außen hin ergibt, wenn man sich vollkommen dem Juridismus der ethnologischen Tradition verschreibt. Je länger sich Bourdieu allerdings mit der Thematik auseinandersetzt, desto mehr kommt er zu dem Schluss, dass trotz recht konstanter Ergebnisse in der Reproduktion der Familie keine echte Regelmäßigkeit im Sinne einer bewussten Regelbefolgung zu erkennen ist: An dieser Stelle kommt Bourdieu erstmals zu dem – in Algerien dann angewendeten – Schluss, dass allein „der habitus als System von Schemata, die alle Entscheidungen lenken“33, letztlich den Ausschlag für oder gegen eine Hochzeit gibt.34 Natürlich leugnet er nicht, dass diese habituellen Schemata das Handeln entlang der strategischen Ziele das Erbe zu sichern und das symbolische Kapital der Familie zu erhöhen leiten – dazu ist allerdings, wie Bourdieu meint, anders als man das wohl aus Sicht der objektivistisch-ethnologischen Tradition heraus beurteilen würde, jedes Mittel recht. Dementsprechend geht es bei Hochzeiten nicht nur um das meist in den Vordergrund gerückte Erstgeburtsrecht – dieses wird, ähnlich wie das auch im Zusammenhang mit dem Beispiel der Parallelcousine schon gezeigt wurde, oft so ausgelegt, wie man es gerade braucht. So können auf Basis ausgefeilter Argumentationsstrategien durchaus auch einmal die letztgeborenen Söhne zu ersten Erben werden, im äußersten Notfall sogar auch eine der Töchter.35 Es ist also nicht von der Regel des Erstgeburtsrechts zu sprechen – dieses ist im offiziellen Diskurs nämlich ein dehnbarer Begriff –, sondern eher von einem „Prinzip des Vorrangs der Männer“, von dem „nur im äußersten Notfall abgewichen“36 wird. Bourdieu illustriert dies mit der folgenden Metapher: „Wenn man einräumt, daß die Heirat jedes Kindes für eine Familie einem Stich in einem Kartenspiel gleichkommt, sieht man ein, daß der Wert dieses Stichs […] davon abhängt, wie 32 33

34 35 36

Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 45ff. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 167; vgl. auch Ders. (1989), Reproduktion verboten, 209. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 199. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 168-171. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 264.

106

Klassentheorie

gut das Spiel ist, also von den Karten auf der Hand […] und davon, wie geschickt sie ausgespielt werden. […] [D]ie Art und Weise der Erbfolge gibt nach Geschlecht und Stellung in der Reihenfolge der Geburten die Heiratschancen an, welche die Nachkommen generisch entsprechend der sozialen Stellung einer Familie haben, wobei sich diese soziale Stellung in erster Linie, aber nicht ausschließlich, nach dem ökonomischen Wert ihres Familienerbes richtet. Zwar haben Heiratsstrategien in der Hauptsache die unmittelbare Funktion, die Mittel für die gesicherte Reproduktion der Abstammungsgruppe, also die Reproduktion der Arbeitskraft, zu beschaffen, doch müssen sie auch die Unantastbarkeit des Familienerbes gewährleisten, und dies in einer ökonomischen Welt, in der Geldknappheit herrscht.“37

Es zeigt sich also, dass letztlich – natürlich nur im Notfall – „jedes Mittel heilig“ ist, „den Erbhof unversehrt zu bewahren und die Gefahren der Teilung von Besitz und Familie abzuwenden, die jede Heirat mit sich brachte.“ Dabei darf man jedoch nicht „wieder in die Falle des Juridismus tappen“, indem man diese Fälle als „gesetzwidrige oder geregelte Übertretung angeblicher Erbfolgeregeln“38 bezeichnet – es sind strategische Abwägungen des Familienoberhauptes, die solchen Entscheidungen zugrunde liegen. Das lässt sich einfach belegen. Hinsichtlich der Heiraten gibt es schließlich neben dem genannten Prinzip des Vorrangs der Männer noch einen zweiten impliziten Grundsatz: jenen des Vorrangs der älteren gegenüber den jüngeren Geschwistern.39 Aus Sicht des ethnologischen Juridismus müsste man also zusammengenommen sagen, es gibt eine Regel, dass immer der älteste Junge der Alleinerbe wird. Doch die vielen möglichen „Misserfolge der kulturellen Reproduktion bewirken, dass das System niemals mechanisch funktioniert“. Der Erbe kann immer in einen „Widerstreit zwischen Pflicht und Gefühl“40 geraten. Schließlich muss er seine privaten Interessen als Preis für sein Erbe ebenso jenen der Familie unterordnen, wie er sich der Autorität seiner Eltern unterwirft. Nicht selten kommt es diesbezüglich zu Konflikten und Komplikationen.41 Würde man hier auf Biegen und Brechen versuchen, ihn an den Hof zu binden, könnte dies dessen Ende – und damit auch das Ende seines guten Rufes bedeuten. In einem solchen Fall gilt es also strategisch geschickt zu handeln. Das heißt zu überlegen, welche Karten man noch im Spiel hat und wie diese am geschicktesten ausgespielt werden können. Dann kommen alle Reproduktionsstrategien der Familie zusammen – die Fragen der Heirat und der Erbfolge, aber auch Dinge, die schon lange im Voraus in die Wege geleitet wurden, wie etwa Fruchtbarkeitsstrategien (Zahl der Kinder und deren Geschlecht) und pädagogische Strategien. Sie alle zielen darauf ab, die Rechte und Privilegien der Gruppe 37 38 39 40 41

Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 265f. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 270. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 181. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 182. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 183ff.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

107

sowie das Erbe zu erhalten oder zu vergrößern.42 Sich also allein auf die Erbfolgeregel zu konzentrieren, wäre falsch. VI.3 Soziale Umwälzungen im Béarn Auf Basis dieser grundlegenden Einordnungen – die für ihn wie gesagt den wertvollen Wechsel seines Fokus von der Regel zur Strategie zur Folge haben – wendet Bourdieu sich nun seinem eigentlichen Interessengebiet zu: der Welt, die in Auflösung begriffen ist. Wie eingangs erwähnt macht er ähnlich wie in Algerien auch im Béarn den Zerfall der geschilderten ursprünglichen Ordnung aus. Die Ehelosigkeit als Anfangspunkt der Untersuchung ist vor diesem Hintergrund gut gewählt, da sie mit der Auflösung des Systems in direktem Zusammenhang steht. In „seiner ganzen Logik“ erfüllt sich das traditionale System nämlich gerade „[d]urch die Ehelosigkeit der jüngeren Geschwister und den Verzicht auf das Erbe“43, das heißt wenn „die jüngeren Geschwister […] sich entweder mit einer Mitgift zufrieden geben, oder ganz und gar darauf verzichten, wenn sie auf der Suche nach einer Anstellung fortgehen, oder ihr Leben ehelos verbringen, um auf dem Land der Vorfahren an der Seite des Ältesten zu arbeiten.“44 Dieses System lässt sich allerdings nur solange aufrecht erhalten, wie alle seine Determinanten gleich bleiben. Dies ist Bourdieus Analysen zufolge nach dem Ersten Weltkrieg nicht mehr der Fall.45 In seiner Folge beginnt sich die Situation im Béarn, insbesondere die ehelichen Tauschbeziehungen betreffend, zu verändern. 42

43 44 45

Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien, 200; das hängt vor allem auch damit zusammen, dass das Leben der Eltern in jenem Moment seines Sinnes vollkommen enthoben wird, in dem die Kinder das Erbe nicht mehr pflegen. Ihr Leben bestand nämlich darin, Erben heranzuziehen und ein großes Kapital anzuhäufen, wenn auch hauptsächlich aus Land und Maschinen, weniger aus fluiden Geldmitteln bestehend. Gehen die Kinder nun fort oder bleiben unverheiratet, ist ihr Lebenswerk langfristig in Gefahr. So leben die Bauern in einem Widerspruch. Nicht nur in dem Sinne, dass ihre alten Werte nicht mehr gültig sind, sondern vor allem insofern, als sie die Zukunft ihres Hofes nicht mehr garantieren können. Dadurch wird ihr ganzes Leben hinfällig und sinnlos. Wird das Erbe nicht aufrecht erhalten, dann, so sagt man, wird der Vater getötet, da sein Erbe und seine Vorarbeit nicht fortgeführt und erhalten werden (vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Ein verlorenes Leben, 457-461). Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 53. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 26. An einem alltäglichen Beispiel, der Fotografie, erläutert Bourdieu das sukzessive Eindringen der neuen Ordnung in die traditionale Welt und die Strategie, mit der sich die bäuerliche Gesellschaft dagegen zu wehren versucht. Er zeigt, wie die Fotografie als kulturelles Element des städtischen Lebens zunächst abgelehnt und dann in die Heiratsbeziehungen (Hochzeitsfoto) eingebaut wird, bis sie über die Jahrzehnte auch in Bezug auf Kinderfotos und Familienfotos (die allesamt eine Funktion erfüllen) sozial anerkannt wird – während sie als Hobby weiterhin verpönt bleibt. Diese langfristig auf die Funktionalität beschränkte Verwendung, lässt sich auch an der

108

Klassentheorie

VI.3.1 Die Folgen des Wertverlusts der Mitgift Im Zuge der Inflation der 1920er-Jahre verliert die Mitgift an Wert, weshalb man immer häufiger auf sie verzichtet.46 Dadurch sind die Heiratschancen sowohl der Mädchen als auch der Nachgeborenen immer weniger an die sozioökonomische Situation der Familie gebunden. Sie können nun annähernd losgelöst von kollektiven Interessen heiraten – was sie auch immer häufiger tun.47 Mit dadurch induziert, dass viele sich ihre Ehepartner nun frei aussuchen können, kommt es zu einem sukzessiven Wertewandel, an dem die ursprüngliche Familie ebenso wie die Autorität der Alten zerbricht.48 Früher suchte die Familie einen Ehepartner oder eine Ehepartnerin aus, der oder die naturgemäß aus dem Umkreis des Dorfes oder Weilers kam – so erhielt die Gemeinschaft ihre soziale Kohäsion und schottete sich gegen äußere Einflüsse in einem gewissen Maße ab. Sukzessive beginnt sich der junge Teil der Gesellschaft jedoch gegenüber dem städtischen Leben zu öffnen, das die älteren Generationen noch verabscheut hatten. „Das Nachlassen der elterlichen Autorität und die Aufgeschlossenheit der Jugend gegenüber neuen Werten haben der Familie ihre aktive Vermittlerrolle bei der Eheschließung genommen. Gleichzeitig ist eine Beteiligung des ‚Heiratsvermittlers‘ (lou trachur) viel seltener geworden.“49 Für die Frauen bietet die Stadt nicht nur hinsichtlich der nicht-körperlichen Arbeit ein komfortableres Leben, sie werden dort auch ohne Umwege Herrinnen im Haus, was angesichts der autoritären Eltern auf dem Lande nach wie vor ein Ding der Unmöglichkeit ist.50 Zudem können die „Mädchen […] viel leichter in die Städte oder Dörfer gehen als die jungen Männer, weil sie weniger an Grund und Boden gebunden sind“ und „weil sie mit dem Mindestmaß an Bildung ausgestattet sind, das unerlässlich ist, um sich dem städtischen Milieu anzupassen“51. So zieht es vor allem junge Frauen in die Städte.52 Aber auch für die

46 47 48 49 50 51

52

Ästhetik der Bilder zeigen, die in ihrer Frontalität stets Ernsthaftigkeit und Dignität demonstrieren und vor allem das Überzeitliche der bäuerlichen Gesellschaft und die Ewigkeit ihrer Werte demonstrieren sollen – die Werte einer Gesellschaft, die ihrem Zerfall in der Zeit entkommen will (vgl. Bourdieu, Pierre/Bourdieu, Marie-Claire (1965), Le paysan et la photographie). Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 60f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 55. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 61f. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 62. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 64f. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 65; das liegt daran, dass sie, anders als ihre Brüder, meist relativ lange die Schule besuchen. Da man sie seltener für Arbeiten auf dem Hof heranzieht, bedeutet ihr längerer Bildungsweg keine Nachteile für die Familie. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 212f.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

109

nachgeborenen Jungen ist der Verzicht aufs Erbe und der Gang in die Stadt, wie früher, einer von mehreren möglichen Wegen – auch wenn sie noch stärker an den Boden gebunden waren und sind als ihre Schwestern. Insgesamt aber begünstigt der Wertewandel auch bei ihnen diesen Schritt. Die Ältesten scheinen von diesen Veränderungen auf den ersten Blick nicht betroffen zu sein. Doch dieser Eindruck täuscht, denn insbesondere der Verlust der Vermittlerrolle ihrer Eltern bleibt für sie nicht ohne Folgen: Für den Alleinerben genügte es früher, wenn er ein tüchtiger Bauer war. Nett oder zuvorkommend musste er sich nicht verhalten – erstens, weil diese Tugenden von einem Bauern nicht erwartet wurden und zweitens, weil er sich seine Frau nicht selbst suchte.53 In einer Zeit dagegen, in der die Frauen selbst ihren Partner auswählen, sinken die Chancen jener, die früher durch „schlechten Stil“ nichts zu verlieren hatten. Es entsteht ein veränderter Markt symbolischer Güter, die teils bewusst, häufig unbewusst gegeneinander ins Feld geführt werden.54 Plötzlich macht den Alleinerben das geschliffene Auftreten der Städter – ihre Sprache, Kleidung und Interessen – auf dem Heiratsmarkt Konkurrenz. Mit einem Mal erscheinen sie im Vergleich bewusst als ungehobelt oder mindestens unbeholfen. Ihre Trümpfe – Hof und Ruf – stechen nicht mehr.55 Ganz abgesehen davon haben es die Erben aber noch auf eine andere Weise schwer, denn eine Sache bleibt im Zuge all dieser Umwälzungen erhalten: die Beurteilung einer Heirat nach ihrer Richtung (oben/unten). Nach wie vor werden also Hochzeiten nach unten sowie über dem eigenen Stand verhindert. Ruft man sich in Erinnerung, dass diese Vorsicht vor allem einer zu hohen Mitgift oder einem sinkenden Ruf galt und beides nach dem Ersten Weltkrieg an Relevanz verliert, so verhindert dieses Prinzip, wo es früher das System erhielt, nur noch Ehen, ohne andere zu begünstigen. Für die Alleinerben wird es dadurch noch einmal schwerer, eine Frau zu finden.56 Der Logik des Systems läuft das auf lange Sicht natürlich entgegen, da diese einerseits bewirken muss, „dass das Erbe weder veräußert, noch zerstückelt, noch aufgegeben werden kann, und andererseits, dass das Geschlecht fortbestehen bleibt.“ Anders als früher wird es allerdings nur noch einer Funktion gerecht: Während weiterhin das ganze Erbe an den Ältesten geht und es somit „die erste der beiden Funktionen erfüllt […], viel wirkungsvoller denn je vielleicht […], kündigt doch die Ehelosigkeit des Ältesten das Ende des Geschlechts an.“57 Vor 53 54 55

56 57

Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 60ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 213. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 80, 99, 106ff.; Ders. (1989), Reproduktion verboten, 223f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 68. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 71.

110

Klassentheorie

diesem Hintergrund sieht Bourdieu die Ablösung der alten durch eine neue Ordnung kommen: „Das, was man tatsächlich beobachten kann, ist nicht der Zerfall eines Systems von Verhaltensmodellen, […] sondern eine wirkliche Umgestaltung. Ein neues System […] ist auf dem Weg, an die Stelle des früheren Systems zu treten […]. Für sich genommen scheint das System der Heiratsbeziehungen der Bauern aus den Weilern seine eigene Negation zu beinhalten, vielleicht, weil es nicht aufhört, als System zu funktionieren“58. VI.3.2 Eine globale Infragestellung Die Weiler beginnen angesichts dieser Veränderungen Anfang des 20. Jahrhunderts ein Verhältnis zum Dorf zu entwickeln, wie sie es früher nur zur Stadt hatten.59 Das bleibt nicht ohne Folgen für die sozialen Einheiten. Hatte es früher in der ländlichen Gemeinschaft zwischen Weilern und Dörfern sogenannte Viertel gegeben, das heißt soziale Einheiten mit hoher Kohäsion, innerhalb derer man einander kannte und durch Feste sowie gemeinsame Arbeit zusammengebracht wurde, zerfallen diese Einheiten aufgrund der Verstädterung der Dörfer sukzessive. Das hängt damit zusammen, dass die psychische Entfernung zwischen den Dorfbewohnern und den Bauern zunimmt. Die Barriere ist der jeweilige Lebensstil. War dieser früher zwischen den Weilern und Dörfern gleich, sind die Dorfbewohner mittlerweile meist nicht mehr landwirtschaftlich tätig – ihr Müßiggang wird von den Bauern ebenso kritisch beäugt, wie das wenig distinguierte Verhalten der Bauern andersherum von den nun verstädterten Dörflern.60 Und so beginnt „[d]er Gegensatz zwischen dem Bauern und dem Städter […] heute im Herzen der dörflichen Gemeinschaft.“61 58 59 60 61

Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 71f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 82. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 89ff. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 92; anhand mehrerer Beispiele lässt sich das einfach zeigen: Wie Bourdieu im Zusammenhang mit Algerien bereits demonstriert hat, löst das Modell einzelner Haushalte im Dorf beispielsweise vermehrt die Großfamilie ab – die Zahl der Kinder geht im Verhältnis merklich zurück. Ein ebenso gutes Beispiel ist die Sprache. Im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts sprach man in der Gegend Béarnais, des Französischen bediente man sich praktisch gar nicht. Schon 1939 ist das anders. Das Béarnais verschwindet beinahe vollständig im Dorf bei der jungen Generation. Interessant ist, wie Bourdieu den Wandel schildert von früher – „es ist lächerlich, sich mit Französisch abzumühen“ – und heute – „es ist vulgär, sich des Béarnais auszudrücken“. Bei den Bauern bleibt das Béarnais die Sprache der Wahl, während man sich mit dem Französischen nicht anfreunden kann. Diese Welten sind jedoch oft nur hundert Meter voneinander entfernt. Ein weiteres gutes Beispiel ist ein bestimmtes Verhalten der Bauern: Sie versuchen in der neuen Welt die Beziehungen persönlich zu halten und gehen – in der eigenen Wahrnehmung – nicht „zur Post“, sondern zu einem Postbeamten, den sie persönlich kennen (vgl. ebd., 93-98).

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

111

Abgrenzung und Annäherung gegenüber den städtischen Mustern und Normen sind sich nirgends so nahe wie hier. Denn obwohl die Bauern auf den Weilern die neue Welt noch ablehnen, rückt diese immer näher an sie heran und wird unaufhaltsam Teil ihrer Lebenswelt. Bessere Verkehrsanbindung, Abwanderung von Verwandten, sprachliche Angleichungen usw. führen zu einer ganzheitlichen – und sich nicht nur, wie man nach den obigen Ausführungen meinen könnte, auf den Heiratsmarkt beschränkenden – „Vereinheitlichung des Marktes ökonomischer und symbolischer Güter“62 zwischen der Stadt, verstädterten Dörfern und Weilern. Man erkennt hier den aus den Algerienschriften bekannten Mechanismus des Dominoeffekts akkulturativer und dekulturativer Phänomene wieder: Dem daraus resultierenden, ungewohnten und ungewollten Wettbewerb müssen sich die Bauern stellen, ob sie wollen oder nicht – der Wertewandel ist nicht aufzuhalten. Und er umfasst nicht nur die bisher genannten Elemente, also die Abwertung des sozialen und symbolischen Kapitals63 der Bauern und des traditionellen Lebens. Vielmehr ist eine globale Infragestellungen der traditionellen Gesamtordnung zu beobachten. Wie in Algerien führt Bourdieu diese Dekulturationsspirale am Beispiel der Wirtschaft aus. Hier wie dort dringt die „Logik der modernen Ökonomie […] überfallartig in die bäuerliche Welt“64 ein. Infolgedessen kämpfen die Bauern mit einem neuen ökonomischen Druck, was die landwirtschaftliche Produktion und den Vertrieb der Güter betrifft. Mit einem Mal sind sie nämlich keine Selbstversorger mehr, sondern Teil eines umfassenden Wirtschaftssystems. Anders als früher nutzen sie nun „Bargeld, Kredite und Erspartes. Die Mechanisierung zwingt sie zu Rentabilität“65. Ähnlich wie bei den algerischen Bauern sieht Bourdieu auch hier das Problem in der Anpassung an die Geisteshaltung, die vonnöten ist, um sich in diesem veränderten System zu behaupten – auch wenn die Umstände, unter denen es dazu kommt, natürlich bei Weitem nicht so dramatisch sind. Die Parallele trägt in mehreren Bereichen, denn die Geisteshaltung bezieht sich erstens wie in Algerien auf die Vorausschau und die Voraussicht: „[D]ie Zukunft, die der traditionelle Bauer voraussah, hatte nichts gemein mit der, die die Wirtschaftsplaner Zukunft nennen. Es war eine viel nähere Zukunft, in der sich der Bauer bereits präsent fühlte.“ Heute erfordere das Wirtschaften viel „mehr Kalkül und mehr Risiko von Seiten des Ökonomen und des Landwirts“66. Zweitens sieht Bourdieu hinsichtlich des Begriffs von Arbeit und des daran ge62 63 64 65 66

Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 216. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Le capital social. Notes provisoires. Bourdieu, Pierre (1966), Wie die Kultur zum Bauern kommt, 16. Bourdieu, Pierre (1966), Wie die Kultur zum Bauern kommt, 14. Bourdieu, Pierre (1966), Wie die Kultur zum Bauern kommt, 15.

112

Klassentheorie

knüpften Ethos Nähen zu den algerischen Bauern, denn auch hier greift die diskutierte Unterscheidung zwischen Beschäftigung (traditionell) und Arbeit (industriell). Ähnliche Phänomene der Dekulturation sieht er drittens im Wandel der bäuerlichen hin zu einer ländlichen Gesellschaft und deren sich verändernder Beziehung zur Natur sowie viertens in den aufweichenden innerfamiliären Hierarchien.67 Als bestes, weil sichtbarstes Beispiel für die Transformation der alten Ordnung hin zum individuellen Rentabilitätsstreben nennt Bourdieu den Traktor, der unmittelbar Erwartungen an zu erwirtschaftenden Gewinn mit sich bringe und so das Ende der alten Werte verkörpere. All das „führt zu einer stärker politisierten Sicht der sozialen Welt“68 und zu einem Streben nach einem stetig sinkenden oder zumindest immer unsichereren Einkommen in der Landwirtschaft. VI.3.3 Zwischen den Welten Diese Punkte haben in Kombination mit den genannten symbolischen Effekten eine verheerende Wirkung. Wenn das städtische Leben im Zuge dessen nämlich von immer mehr Bauern als erstrebenswert wahrgenommen wird, sich also die Bewertungskriterien ändern und es zu einer „symbolische[n] Revolution“69 kommt, die bei jedem individuell stattfindet, sich aber zu einem kollektiven Phänomen auswächst, dann steht die Tradition vor dem Ende. Der Umgang mit dieser Situation fällt einigen naturgemäß leichter als anderen – das ist bereits aus Algerien bekannt. Am schnellsten erfolgt die Anpassung wie gezeigt bei jenen, die objektiv und subjektiv am wenigsten mit dem Hof verbunden sind, die in der neuen Ordnung vielleicht sogar eine Chance sehen. Ironischerweise bestimmt die alte Ordnung auf diese Weise, wer sich wann von ihr lösen kann – die Frauen zuerst, die Erben und Eltern zuletzt. Diese kollektive Konversion führt zu einem Wandel der 67

68 69

Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Wie die Kultur zum Bauern kommt, 17f.; an dieser Stelle finden sich gewisse Widersprüche hinsichtlich Bourdieus Ausführungen zu Algerien, wo die französischen Weinbauern schon mit einem anderen Wirtschaftsdenken ausgestattet anlandeten. Ganz auszuräumen sind diese inhärenten Widersprüche nicht. Zwei Punkte können sie höchstens abschwächen: Eine Erklärung, wäre, dass die französischen Bauern sich bis zum Algerienkrieg um 1960 seit dem Beginn des Kolonialismus hinsichtlich des individuellen Gewinnstrebens weiterentwickelten – hier spricht Bourdieu ja über Vorgänge um die Jahrhundertwende und kurz danach –, sodass die Disparität zwischen der algerischen Bevölkerung und den französischen Kolonialherren diesbezüglich stetig wuchs. Außerdem könnte man assoziieren, dass jene, die nach Algerien kamen Pioniere und deshalb bereits im Kopf weiter waren als die Bauern im Béarn beziehungsweise dass diese Phänomene im Béarn nicht für alle ländlichen Gegenden Frankreichs zu dieser Zeit gelten. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 218. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 220.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

113

Wahrnehmung des alten Kosmos – war er früher noch alternativlos, verkommt er jetzt zu einem „beliebige[n], schlimmer noch, bedeutungslose[n] Ort in einem viel weiteren Universum“70. In diesem Universum wird das alte Wertesystem langsam aber sicher in ein kleinbürgerliches transformiert. Während das alte mit seinem Diktum kollektiver Moral jede Form von Individualität ablehnte, verbreitet sich eben diese nun im neuen Kleinbürgertum. Wie im Algerien des frühen 20. Jahrhunderts sind auch die Bauern des Béarn in den 1950er-Jahren zwischen zwei widersprüchlichen Wertesystemen hin- und hergerissen. Ihre alte Welt bröckelt, die neue können und wollen sie aber noch nicht als die ihre anerkennen.71 Die Ehelosigkeit der Ältesten, um auf den Ausgangspunkt zurückzukommen, hängt eng damit zusammen. Denn obwohl der Heiratsmarkt, wie gezeigt, vom Wandel besonders stark betroffen ist, unterstützen jene, die früher die Macht über ihn hatten – also vor allem die Eltern – den Wandlungsprozess unbewusst in großem Maße. Sie folgen nach wie vor partiell den alten Prinzipien, obwohl diese sich als nicht zeitgemäß erweisen, schwenken an anderer Stelle aber auf neue Handlungsmuster um und verhalten sich so vollkommen inkonsistent. Auch dieses Improvisieren zwischen den Ordnungen ist aus Algerien bereits bekannt. Ein Beispiel dafür ist, dass viele die Heirat der Töchter mit Städtern befürworten und fördern, während sie bei ihren Söhnen, insbesondere den Erben, weiterhin darauf bestehen, dass sie eine Bauersfrau heiraten. Auf diese Weise graben sie langfristig das Grab für das Familienerbe, weil sie gleichzeitig die Landflucht und die Ehelosigkeit der Erben fördern.72 Den Handlungsmustern des Habitus kann der Bauer aber nicht einfach entfliehen. Er ist gefangen in seinen Dispositionen. Abgesehen davon, dass die bisher beschriebenen „Mechanismen die Landwirte von ihren biologischen und sozialen Reproduktionsmitteln abschneiden, beschwören sie im Bewusstsein der Bauern ein katastrophales Bild von ihrer kollektiven Zukunft herauf. […] Der Demoralisierungseffekt, den eine pessimistische Vorstellung von der Zukunft […] bewirkt, trägt auch zum Abstieg der Klasse bei.“ So ist die „Demoralisierung […] nichts weiter als eine besondere Form der self-fullfilling-prophecy.“73

70 71

72 73

Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 221. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Wie die Kultur zum Bauern kommt, 19f.; Ders. (1989), Reproduktion verboten, 229. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 230. Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 234f.; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 61-68.

114

Klassentheorie

VI.4 Bourdieus Klassentheorie Damit gelangt man zum politischen Kern der Béarnschriften. Denn wo Bourdieu ganz offensichtlich „die symbolischen Dimensionen gesellschaftlicher Praxis“ beschreibt, steht dahinter der Gedanke, dass sie als „conditio sine qua non für ein […] Verständnis von Herrschaftsphänomenen“74 dienen. Die bis hierher geschilderten Folgen der sozialen Praxis lassen sich also auch in politischer Hinsicht präzisieren. Interessant ist zunächst, dass Bourdieu seine Ausgangsfrage nach der Ehelosigkeit der Erstgeborenen zwar beantwortet, sie jedoch angesichts der Umwälzungen, mit denen das Béarn auf der symbolischen und der ökonomischen Ebene konfrontiert wird – das haben die obigen Ausführungen illustriert –, schon nach kurzer Zeit in den Hintergrund rückt. Aus der Analyse eines sehr speziellen und weitgehend zufällig ausgewählten Phänomens wird, im Übrigen ganz ähnlich wie auch in Algerien, eine „Sozialgeschichte der gesellschaftlichen Vorstellungen von der sozialen Welt“75. Es rückt die Analyse der traditionellen Dispositionen in Konfrontation mit einer anderen Weltsicht in den Mittelpunkt. Hier geht es nicht mehr allein darum, dass das System der Tradition Dysfunktionen aufweist, es geht darum, wieso es sich im Konflikt mit einer neuen Ordnung selbst abschafft und weshalb ihm keine Mittel zum Erhalt der eigenen Strukturen gegeben sind beziehungsweise der Versuch des Selbsterhalts sogar zur Stärkung der neuen Ordnung beiträgt. VI.4.1 Die Wahrheit des Sozialen Klarer als in Algerien formuliert Bourdieu hierzu ein explizit kritisches Programm: Dessen zentraler Gedanke lautet, dass man, wenn die „Wahrheit des Sozialen“ stets „Gegenstand von Kämpfen“ und damit „keine gegebene Tatsache“ ist, sondern das Ergebnis von „Konstruktionshandlungen“76, die Genese der sozialen Verhältnisse (re-)konstruieren muss, um auf den Grund der Herrschaftsverhältnisse zu gelangen. Was man in den Algerienschriften – wie vorstehend geschehen – also noch aus den weitgehend neutral bleibenden Analysen herausfiltern muss, tritt hier offener und ausformulierter zutage. Zwei Elemente lassen sich hervorheben: die Habitustheorie und die Erkenntnis einer Dauerhaftigkeit der Reproduktionsmechanismen moderner herrschender Ordnungen. 74 75 76

Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 237. Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 242. Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 241; vgl. dazu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 187f.; Bourdieu beschreibt diese Konstruktionshandlungen konkret in Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1126-1136.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

115

a. Zum ersten macht Bourdieu die Habitustheorie offensiv zu einem Instrument der soziopolitischen Herrschaftskritik – und bestätigt damit, was in der Einleitung des Algerienteils als zentraler Bestandteil des Bourdieuschen Werkes angedeutet wurde: ein subversives und in höchstem Maße politisches Rüstzeug zur Auseinandersetzung – nicht nur mit dem Kolonialismus, sondern – mit allen Formen sozialer Herrschaft. Klar und deutlich formuliert Bourdieu sein Programm einer praxeologischen Analyse von Herrschaft und gesellschaftlicher Normativität: „Herrschende[r] ist derjenige, dem es gelingt, die Normen seiner eigenen Wahrnehmung durchzusetzen, wahrgenommen zu werden, wie er sich selbst wahrnimmt, sich seine eigene Objektivierung anzueignen, indem er seine objektive Wahrheit auf seine subjektive Intention reduziert.“77 b. Konturierter als zuvor versucht Bourdieu daran anschließend herauszufinden, wie die Herrschenden ihr Welt- und Selbstbild produzieren und aufrechterhalten. Diese Intention entwickelt er im Nebeneinander der modernen und der traditionalen Ordnung. In letzterer stehen die Reproduktionsstrategien der Familien im Mittelpunkt, die sowohl auf dem Wege der Pädagogik und der Fruchtbarkeitssteuerung die Basis dafür zu schaffen versuchen, ihr Welt- und Selbstbild, das heißt ihre Werte und Normen, und erst daran anknüpfend ihre offensichtlichen Ziele, das Erbe und den Ruf der Ahnen in ihren Kindern fortleben zu lassen. Die Heirats- und Erbfolgestrategien sind in der Folge dazu da, das Vorbereitete im Hinblick auf den Habitus und die Dispositionen zu einem erfolgreichen und langfristig sicheren Ergebnis zu führen. Es zeigt sich darauf aufbauend: Was am Ende des Algerienteils noch als Vermutung formuliert werden musste, erhält hier erste Konturen. Die Strukturen dieses Systems sind weit weniger dauerhaft als das bei den Strukturen des modernen Systems der Fall ist. Dieses schafft, wie angedeutet, zum Beispiel in der Schule Voraussetzungen dafür – insbesondere bei den Mädchen –, dass die Wertvorstellungen, Verhaltenskodizes, die Stellung im sozialen Ganzen usw. der neuen Welt ins Unterbewusstsein der Handelnden gelangen und dort verfestigt ins individuelle Welt- und Selbstbild übergehen. Durch die zentrale Steuerung der Inhalte und die Institutionalisierung der Strukturen ist dieses System weit weniger auf dauerhafte Erneuerung seiner selbst angewiesen und so viel weniger instabil als die traditionale Ordnung.

77

Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 247.

116

Klassentheorie

VI.4.2 Eine Klasse für andere Diese beiden Elemente – Habitustheorie und Ordnungs(re)produktion – lassen sich nun anhand der sozialen Wahrheitskonstruktion von Klassen in der Praxis präzisieren. Klassen sind nämlich ein paradigmatisches Beispiel dieser Wahrheitskonstruktion, das heißt der Konstruktion eines Welt- und Selbstbildes, und so genau wie oben ausgeführt „Gegenstand von Kämpfen“ und „das Ergebnis von Konstruktionshandlungen“78. Dass Bourdieu diesen Aspekt gerade im Zusammenhang mit dem Béarn hervorhebt, liegt daran, dass ihm die symbolischen Kämpfe der sozialen Wahrheitskonstruktion im Zuge der oben geschilderten Umwälzungen besonders deutlich vor Augen geführt werden. Auslöser dafür ist die Beobachtung des am Rande erwähnten Umstands, dass sich das bäuerliche Umfeld in ein ländliches wandelt. Das bedeutet, dass jene, die früher noch als Bauern galten – vor allem die auf den Dörfern Lebenden –, dank ihrer Verstädterung als verstädterte Landbevölkerung wahrgenommen werden und sich auch selbst der Stadt näher fühlen als dem Land. Die Bauern im eigentlichen Sinne sterben sukzessive aus, sie hören aber nicht mit einem Mal auf zu existieren. Und obwohl sich für sie in ihrer eigenen Wahrnehmung, in ihrem Welt- und Selbstbild zunächst nicht viel ändert, wandelt sich der äußere Blick auf sie umso mehr. Sie werden von den neuen Herrschenden, die mit ihrer Ordnung langsam aber sicher in den ländlichen Bereich vordringen, plötzlich zu einer „Klasse der Bauern“ gemacht. Bourdieu benutzt dafür die Wendung, die beherrschten Bauern „werden gesprochen“, das bedeutet, sie haben selbst keine Sprache mehr – ihnen wird die Deutungshoheit über ihre eigene Existenz genommen, Mitspracherecht und Fähigkeit der Artikulation ihrer eigenen Existenz, so wie sie sich sehen, verschwinden. Das hat zur Folge, dass sie nun eine „Klasse für andere“ sind, dass ihnen ihr Schicksal auferlegt wurde, sie sich selbst nicht hervorgebracht haben. Die Bauern werden zur „Klasse als Objekt, gezwungen, in ihre eigene Subjektivität“79. Sie sind nicht, was sie sind, sondern eignen sich nur an, was andere über sie denken und sagen, um, aus sozialer Sicht, überhaupt noch zu sein. Das in seinen Strukturen gefestigte und auf Dauer gestellte moderne System weist der traditionalen Ordnung somit einen Platz und eine Wahrheit zu, die diese nur zu übernehmen, nicht aber anzufechten in der Lage ist. Bourdieu sieht darin eine „Arbeitsteilung der Herrschaft“: Die Bauernschaft fängt nämlich an, jene Funktionen zu erfüllen, die sie aus der Sicht der modernen Ordnung zu erfüllen hat – obwohl diese Funktionen vielleicht mit der Identität der Bauernschaft wenig zu tun haben: Der Bauer beginnt, die „Figur des Bauern 78 79

Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 241. Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 246f.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

117

zu spielen“80. Was Bourdieu unter sozialer Herrschaft und ihrer Funktionsweise versteht, wird damit, gegenüber den Ausführungen zu Algerien, expliziert. Die Deutungshoheit über die Wahrnehmung des Sozialen geht über die reine Konstruktion und Durchsetzung von Weltbildern hinaus, die ein bestimmtes Handeln erfordern, um in der Ordnung widerspruchsfrei leben zu können. Es geht im Zuge dessen ebenso um die Schemata der Selbstwahrnehmung, die die Dispositionen und den Habitus prägen. VI.4.3 Die bäuerliche hexis als negatives signum Das Beispiel des Junggesellenballs im Béarn illustriert dies. Bourdieu beobachtet, dass die ledigen Bauern auf solchen Bällen – die nur dazu da sind, dass Männer und Frauen einander beim Tanz kennenlernen – niemals tanzen. Wenn man sie, so wie Bourdieu es für seine Forschungen tut, darauf anspricht, finden sie stets Argumente dafür, warum sie sich so verhalten: die Frauen sind zu jung, die Musik die falsche, usw. Der wahre Grund sind aber für Bourdieu die in den Körper habituell eingeschriebenen Gewohnheiten – der Habitus der Bauern. Wie geschildert wird dieser von außen als „Symbol“ der mittlerweile negativ konnotierten „ökonomischen und gesellschaftlichen Stellung“ der Bauern erkannt. „Tatsächlich ist die körperliche hexis vor allem ein soziales signum“81 – und als solches fällt es als erstes ins Auge. Zentral ist dabei, dass der Körper jener Teil der Person ist, der sich am wenigsten leicht modifizieren lässt. Gerade deshalb kommt ihm eine enorme soziale Bedeutung zu. Der Körper lügt nicht: Das ganze Erscheinungsbild und Auftreten ist, im Detail, wie im Ganzen, ein beinahe untrügliches Indiz für die soziale Herkunft. Der objektivierte Körper ist ein soziales Produkt, dessen Distinktionspotenzial von den sozialen Bedingungen seiner Herstellung herrührt. Die Wahrnehmung des Körpers ist folglich nur sehr bedingt beeinflussbar. Welche hexis zu einem gegebenen Zeitpunkt ein positives und welche ein negatives signum darstellt, wird nicht in einer Interaktion festgelegt, sondern ist Kampfgegenstand zwischen den sozialen Klassen – wobei die jeweils herrschende Klasse ihr Bild durchzusetzen vermag. Es handelt sich dabei um einen symbolischen Gewinn, weil das Ergebnis die Durchsetzung der eigenen Legitimität – oder zumindest das Gefühl der eigenen Legitimität – ist. Dabei setzt die Durchsetzung eines herrschenden sowie stigmatisierter Körperbilder wie jede symbolische Aktion voraus, dass sie von den Beherrschten nicht als Herrschaftsmittel – und als Mittel der Enteignung des Körperbildes –, sondern als natürlich wahrgenommen wird. Ist dies der Fall, bleibt den beherrschten Klassen nichts anderes, als in den Bereichen, wo sie 80 81

Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 248f. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 109.

118

Klassentheorie

unter sich sind, ein anderes Körperbild zu etablieren, wie es die Bauern des Béarn etwa tun.82 Diesem Gedankengang folgend muss man zu dem Schluss kommen, dass die Bauern auf dem Ball unmittelbar als solche entlarvt werden und darum wissen. Von ihrem Auftreten und Äußeren wird auf ihre Persönlichkeit geschlossen und so sind sie für die Frauen auf dem Ball, die den modernen Wertvorstellungen anhängen, uninteressant. Gleichzeitig nimmt der Bauer sich selbst als gesellschaftlich gebrandmarkt wahr und verhält sich dementsprechend stereotyp. Er fügt sich also in seine Rolle, er schämt sich seines Körpers und gibt sich folglich unsicher und introvertiert.83 So führen Außendarstellung und Selbstwahrnehmung gemeinsam das Ende der traditionalen Ordnung herbei und befördern zugleich die Stärkung der modernen Ordnung. Den Bauern ist die Deutungshoheit über das Geschehen entzogen. Das hängt damit zusammen, dass nicht nur die individuelle Identität zur Disposition steht, dass nicht der Einzelne beäugt wird, sondern dass die gesamte Bauernschaft als Kollektiv in eine bestimmte Ecke gedrängt wird. VI.4.4 Die Durchsetzungskraft der Ordnung Dass die Bauern sich dieser Spirale, abseits des geringeren Institutionalisierungsgrades ihrer Ordnung, nicht erwehren können, liegt Bourdieu zufolge in ihrer Geschichte begründet: Ihre Identität, so führt er aus, sei stets, wenn auch über die Jahrhunderte verschieden intensiv, „mit der ökonomischen und symbolischen Herrschaft des städtischen Bürgertums konfrontiert“84 gewesen, die sie dazu gezwungen habe, sich in ihrer automatisch entstandenen Andersartigkeit gegen etwas zu konstituieren. Diese Position sei eine schwierige, um selbstbestimmt in eine kollektive Identität zu finden. Gleichzeitig fehlten den Bauern die Mittel, die sie benötigten, um sich zu organisieren. Zwar seien sie oft Teil von Revolutionen oder Revolten gewesen – nie hätten sie diese aber dazu nutzen können, ihre eigene Klassenidentität im Zuge dessen tonangebend zu bestimmen. Dabei stehen ihnen Bourdieus Ansicht nach immer schon die systemisch folgerichtige „Begrenztheit des kulturellen Horizonts“ und „die Unkenntnis aller Formen kollektiver Organisation und Disziplin“ im Wege, um über den die Bauernschaft auszeichnenden „anarchistischen Individualismus“ hinauszukommen, „der ihnen verbietet, sich als Angehörige einer Klasse zu begreifen, die zur

82 83 84

Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Remarques provisoires sur la perception sociale du corps, 51ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1962), Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft, 105-110. Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 249.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

119

Selbstmobilisierung im Hinblick auf die Durchsetzung eines systematischen Umbaus der gesellschaftlichen Verhältnisse imstande wäre.“85 Die Funktionsweise sozialer Herrschaft und der Mangel an Fähigkeiten und Strategien, sich diese anzueignen, wird hier offensichtlich: In Algerien wie im Béarn ist es den traditionalen Ordnungen zwar in ihrer Autarkie möglich, Strukturen von symbolischer Herrschaft aufzubauen, die auch langfristig funktionieren, die aber im Wettbewerb mit einer modernen Ordnung, die in hohem Maße auf Institutionalisierung und Wettbewerb ausgerichtet ist, nicht durchsetzungsfähig sind. Sie schaffen sich wie gezeigt ab, indem sie die von ihr Geprägten in Resignation und Orientierungslosigkeit stürzen, weil ihnen im Wettbewerb nichts anderes bleibt, als die ihnen zugewiesene Rolle anzunehmen, ohne eine langfristige Aussicht zu haben, über die Wahrnehmung ihrer selbst in der Welt zu entscheiden. Die politische Dimension dessen lässt sich deutlicher skizzieren als im Falle Algeriens. Sie weist auf eine Segmentierung der Gesellschaft, in der sich die Herrschaft auf ein – womöglich stetig expandierendes – Zentrum konzentriert, das in alle gesellschaftlichen Bereiche eingreift, seine eigenen Herrschaftsstrukturen erst implementiert und dann erhärtet, um auf diese Weise die Weltsicht, das Verhalten und Denken, die Selbst- und Außenwahrnehmung der gesellschaftlichen Gruppen sowie der Gesellschaft als Ganzes zu bestimmen – und dies auf eine Weise, im Falle der modernen Ordnung auf einer breiteren und stabileren Basis als in der traditionalen, die zu einem sich selbst ernährenden Kreislauf wird, der die Herrschaft erhält und das Risiko einer Neuverteilungen weitgehend reduziert. Dabei, das hat Bourdieu nun unmissverständlich verdeutlicht, spielt die symbolische Dimension der Herrschaft die zentrale Rolle: „Frankreich hat innerhalb von dreißig Jahren, ohne im mindesten […] Polizeigewalt anzuwenden, einen sehr hohen Prozentsatz seiner Bauern liquidiert, während die Sowjetunion bei der Liquidierung ihrer Bauernschaft zu äußerst gewaltsamen Mitteln gegriffen hat. […] Mit anderen Worten, die symbolische Gewalt kann, unter bestimmten Bedingungen und um einen gewissen Preis, viel durchschlagender sein als die politisch-polizeiliche Gewalt.“86 VI.4.5 Vom sozialen Raum zur Klasse Um diesen argumentativen Weg Bourdieus weiter vertiefen zu können, müssen einige neue, für sein Denken elementare Begriffe erarbeitet werden. Die Leitfrage lautet im Folgenden: Was sind soziale Klassen und wie entstehen sie? Die 85 86

Bourdieu, Pierre (1977), Eine Klasse für andere, 250. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 203.

120

Klassentheorie

theoretische Basis für die Beantwortung dieser Frage wird in vier Schritten gelegt – beginnend beim Begriff des sozialen Raums wendet sich die Untersuchung dem Feld-, Macht- und schließlich dem Klassenbegriff zu. Alle diese Begriffe sind, wie schon angedeutet, eng miteinander verknüpft. a. Bourdieu nähert sich der Frage nach den sozialen Klassen über den sozialen Raum. Dieser ist für ihn deshalb von Bedeutung, weil er die Soziologie, geht es um Klassen, als eine „Sozialtopologie“87 beschreibt. Betreibe man in diesem Sinne Forschung, gehe es darum, die „relative Stellung“88 der Akteure und Gruppen innerhalb eines sozialen Raums zu bestimmen.89 Das erscheint zunächst einmal ein wenig ambitioniertes Ziel für eine Klassensoziologie zu sein. Doch Bourdieu bezeichnet es als „eines der wichtigsten Dinge, die ich gemacht habe, die Arbeit über die Theorie der sozialen Klassen etc.“90 Weshalb, das wird klarer, nimmt man sich seine beiden grundlegenden Aussagen zum Thema Klassen vor: Er bricht nämlich einerseits mit dem herrschenden Diskurs, indem er postuliert, dass soziale Klassen nur als wissenschaftliche Konstrukte – infolge einer solchen Topologie – existieren, es sie also streng genommen nur „als abstrakte Klassifikationen“91 gibt. Und dennoch geht er andererseits nicht so weit zu sagen, dass Klassenverhalten in der Realität nicht doch zu beobachten sei. Auf zunächst kontraintuitiv anmutende Weise behauptet er damit also gleichzeitig, dass es Klassenverhalten gibt, ohne dass Klassen wirklich existieren.92 Diesen Widerspruch gilt es im Folgenden aufzulösen. Zu diesem Zweck lohnt es sich, zunächst bei Bourdieus Theorie des sozialen Raumes zu bleiben. „Die Vorstellung des Raums enthält […] das Prinzip einer relationalen Auffassung von der sozialen Welt: Sie behauptet nämlich, daß die ganze mit ihm bezeichnete ‚Realität‘ darauf beruht, daß die Elemente, aus denen sie besteht, einander wechselseitig äußerlich sind. Die von außen und direkt sichtbaren Lebewesen, ob Individuen oder Gruppen, leben und überleben nur im und durch den Unterschied, das heißt nur insofern, als sie relative Positionen in

87 88 89

90 91

92

Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 9. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 10. Vgl. zur Theorie des sozialen Raums auch Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 277-347. Bourdieu, Pierre (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 89. Bourdieu, Pierre (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 56; vgl. auch Ders. (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 106. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 105; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 131.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

121

einem Raum von Relationen einnehmen“93. Bourdieu paraphrasiert dementsprechend Hegel, wenn er sagt: „Das Wirkliche ist relational“94. Der soziale Raum lässt sich daran anschließend in weniger abstrakten Worten auch einfach als Gesellschaft beschreiben. Alle Gesellschaften stellen sich entsprechend „als Strukturen von Unterschieden“95 dar. In ihnen dominieren „räumlich[e] Gegensätze“96, wobei es keinen Raum ohne räumliche Gegensätze gibt. Klarer wird das, führt man sich den Unterschied zwischen dem sozialen und dem physischen Raum vor Augen: „Der soziale Raum ist nicht der physische Raum, realisiert sich aber tendenziell und auf mehr oder minder exakte und vollstände Weise innerhalb desselben.“97 Der physische Raum ist „eine soziale Konstruktion und eine Projektion des sozialen Raumes, soziale Struktur in objektiviertem Zustand (zum Beispiel kabylisches Haus oder Stadtplan), die Objektivierung vergangener und gegenwärtiger sozialer Verhältnisse.“ Der soziale Raum dagegen kann als „abstrakter Raum“ beschrieben werden, „der aus einem Ensemble von Subräumen oder Feldern besteht (wirtschaftliches, intellektuelles, künstlerisches, universitäres Feld und so weiter), deren Struktur auf die ungleiche Verteilung einer besonderen Art von Kapital zurückgeht“98. Legt man beispielsweise, um auf bisherige Beispiele zurückzugreifen, das Leben der Bauern neben jenes der Städter oder jenes der Menschen am Rande der algerischen Metropolen neben das der französischen Kolonialherren, so spiegelt der physische Raum die Differenzen des sozialen Raumes.99 Der auf diese Weise hierarchisierte soziale Raum lässt sich, der obigen Analogie von sozialem Raum und Gesellschaft folgend, als hierarchisierte Gesellschaft bezeichnen. „[E]s liegt auf der Hand, dass das soziale Leben nur deshalb möglich ist, weil wir nicht aufhören zu klassifizieren […]. […] Man muss klassi93

94

95 96 97 98 99

Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 48; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 551ff.; ein recht einfaches Beispiel dafür findet sich in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 580-583; der Feldbegriff hat für Bourdieu in diesem Zusammenhang die Bedeutung einer „Eselsbrücke“, wie er sagt: „Ich muß mich vergewissern, ob nicht das Objekt, das ich mir vorgenommen habe, in ein Netz von Relationen eingebunden ist, und ob es seine Eigenschaften nicht zu wesentlichen Teilen diesem Relationennetz verdankt.“ (Ders. (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 262) Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc Bourdieu (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 125f.; Dies. (1989), Towards a reflexive Sociology, 39. Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 49. Bourdieu, Pierre (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 26. Bourdieu, Pierre (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 28. Bourdieu, Pierre (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 28. Anhand dieses Beispiels lässt sich zeigen, wie jedes „Wohngebiet Durchschnittswahrscheinlichkeiten der Aneignung der zu einer gegebenen Zeit verfügbaren materiellen wie kulturellen Güter und Dienstleistungen“ (Bourdieu, Pierre (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 31) beinhaltet.

122

Klassentheorie

fizieren, um zu leben“100. „In einer hierarchisierten Gesellschaft gibt es keinen Raum, der nicht hierarchisiert ist und nicht die Hierarchien und sozialen Distanzen zum Ausdruck bringt“101. Diese Distanzen finden ihr Spiegelbild, neben dem physischen Raum, auch noch in den Köpfen der Menschen. Gerade das Beispiel des kabylischen Hauses hat gezeigt, wie der soziale Raum in seiner relationalen Hierarchisierung „zugleich in die Objektivität der räumlichen Strukturen […] und in die subjektiven Strukturen, die aus der Inkorporation dieser objektivierten Strukturen hervorgehen“, eingeschrieben ist und wie das Zusammenspiel strukturierter und strukturierender Strukturen zur Erzeugung positionsspezifischer, habitueller Praktiken beiträgt. b. Im Zuge dessen lässt sich der Feldbegriff Bourdieus präzisieren, der zuvor an einigen Stellen schon beiläufig verwendet wurde.102 Der soziale Raum als Struktur von Unterschieden ist seiner Ansicht nach „nicht unwandelbar“. Er glaubt, dass sich „auf der Topologie, die einen bestimmten Stand der sozialen Positionen beschreibt, […] eine dynamische Analyse von Erhalt und Veränderung der Distributionsstruktur der wirkenden Eigenschaften und damit des sozialen Raums aufbauen“ lässt. „Dies ist gemeint, wenn ich den gesamten sozialen Raum als ein Feld beschreibe, das heißt zugleich als ein Kraftfeld, das für die in ihm engagierten Akteure eine zwingende Notwendigkeit besitzt, und als ein Feld von Kämpfen, in dem die Akteure mit je nach ihrer Position in der Struktur des Kraftfelds unterschiedlichen Mitteln und Zwecken miteinander rivalisieren und auf diese Weise zu Erhalt oder Veränderung seiner Struktur beitragen.“103 Ebenso wie der soziale Raum als Kräfte- und Kampffeld beschrieben werden kann, gilt dies auch für alle anderen gesellschaftlichen Räume – das Grundmotiv sind stets Anwärter, die die Position der Herrschenden auf eine für das Feld spezifische Weise infrage stellen und angreifen.104 100 101 102

103

104

Bourdieu, Pierre, (2015), Sociologie générale 1, 24f., Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 26f. Erstmals erarbeitet Bourdieu den Begriff in den Jahren 1970 (Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld) und 1971 (Eine Interpretation der Religionstheorie Max Webers) (vgl. Bourdieu Pierre (1985), Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld, 68f.); eine umfassende Zusammenfassung zum Feldbegriff findet sich in Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 127-142; Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 531-568; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 22-28. Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 49f., Hervorh. d. A.; vgl. dazu ausführlich Ders. (2015), Sociologie générale 1, 501ff.; wobei diese Unterscheidung natürlich auf gewisse Weise „künstlich“ ist, wie Bourdieu selbst einräumt. Sie hat jedoch einen analytischen Nutzen (vgl. ebd., 570). Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Über einige Eigenschaften von Feldern, 107; der Kampf tobt stets um die Grenzen der Felder (vgl. dazu Ders. (2015), Sociologie générale 1, 481-485). Das erklärt auch die gegenseitige Interdependenz von Kapital und Feld (vgl. ebd., 521ff.); aufgrund gewisser

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

123

Neben diesem lassen sich, trotz aller Unterschiede zwischen den einzelnen sozialen Feldern, noch weitere Gemeinsamkeiten – gewisse „Funktionsgesetze“ und „universal[e] Mechanismen“105 – benennen: Damit es sich mitzuspielen lohnt, das bedeutet Einsätze in das Feld zu bringen, muss es Interessenobjekte geben, die zum mitspielen animieren. Die Interessen der Spieler können sich untereinander unterscheiden. Bleibt man bei der Spielmetapher, kann es sein, dass man ein Tor schießen oder einen Pokal gewinnen will. Diese Beispiele suggerieren aber bereits – es geht immer darum zu gewinnen. Niemand spielt, um zu verlieren, es sei denn, er verfolgt mit der Niederlage das Ziel auf einem anderem Feld zu triumphieren. Auch wenn die spezifischen Interessen sich unterscheiden mögen, so versucht jeder Spieler, die Verteilungsstruktur der Macht im Feld zu seinen Gunsten zu verändern. Die Struktur eines jeden Feldes spiegelt die Machtverhältnisse zwischen den Spielern zu einem gegebenen Zeitpunkt wider. Neben dieser Orientierung an der Verteilungsstruktur müssen die Spieler noch ein weiteres, gemeinsames Grundinteresse mitbringen: jenes an der Existenz und Reproduktion des Feldes und damit des Spiels – Bourdieu nennt diesen Glauben in das Spiel, die an anderer Stelle bereits eingeführte illusio, den Eintrittspreis. Damit man an einem Spiel teilnehmen kann, braucht es entsprechend einen Habitus, der die Kenntnis und Anerkennung der Gesetze des Spiels beinhaltet, das bedeutet spezifische Fähigkeiten, Neigungen und Bezüge. Der letzte Punkt hebt darauf ab, dass zu jeder Sekunde des Spiels immer die ganze Vergangenheit desselben präsent ist, auch wenn das den Spielern selbst nicht direkt bewusst sein muss.106 Das ist es, was der Habitusbegriff leistet: die Überwindung von Bewusstem und Unbewusstem, Mechanismus und Finalismus.107 Jede Handlung, jede Strategie, jedes Ziel, jeder Einsatz geschieht im Zusammenspiel von Habitus und Feld108, zwischen Struktur und Praxis, zwischen strukturierten und strukturierenden Strukturen.

105 106

107

108

Nähen, was die Grundstruktur betrifft, hat das Denken in Feldern den Vorteil, dass sich die Erkenntnisse aus einem in andere Felder übertragen lassen (vgl. Ders. (1991), Questions of Method, 23). Bourdieu, Pierre (1976), Über einige Eigenschaften von Feldern, 107. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Über einige Eigenschaften von Feldern, 108-112; zur Reaktivierung der Vergangenheit auch Ders. (1980), Der Tote packt den Lebenden, 28f. Zur Konstruktion des Habitusbegriffs, um hinderliche Dichotomien der Wissenschaft zu überwinden, vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 396f.; zu Mechanismus und Finalismus vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 346-351; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 19, 1022-1027. Das ist es, was eingangs als „Anwendungsbedingung“ des Habitus beschrieben wurde. Der Habitus kann nie isoliert, sondern muss immer in Bezug auf ein Feld betrachtet werden (vgl. Ders. (2000), Habitus, 31).

124

Klassentheorie

Dieses praxeologische Verhältnis lässt die Bewusstseinsphilosophie hinter sich, ohne deshalb den Akteur als Operator zu vergessen.109 c. Den obigen Faden wieder aufnehmend, lässt sich festhalten, dass die sozialen Akteure in der sozialen Welt, die sich ebenso als sozialer Raum wie in seiner Unterteilung in Subräume und -felder als „multidimensionaler Raum“110 beschreiben lässt, um Positionen konkurrieren. Die Trümpfe im Kartenspiel um diese Positionen sind die erwähnten Kapitalsorten – das soziale, das ökonomische, das kulturelle und das symbolische Kapital –, die unter den Akteuren unterschiedlich verteilt sind.111 Entscheidend für die Konkurrenzfähigkeit der Akteure ist erstens (auf den einzelnen Feldern) die Schichtung der Kapitalsorten in ihrem Gesamtkapital und zweitens (für ihren Gesamterfolg) das Gesamtvolumen an Kapital, über das sie, für sich genommen, verfügen.112 Daraus ergibt sich, dass die Kapitalsorten in den Kämpfen des sozialen Raums Machtmittel darstellen.113 Macht bedeutet hier, dass man auf Dinge, Positionen, Ressourcen usw. zurückgreifen kann, die formell jedem zur Verfügung stehen, aber eben doch nicht jedem zugänglich sind.114 Diese Macht lässt sich, vermittels der Übertragung von Kapital, vererben. „Die soziale Stellung eines Akteurs“ – und damit letztlich auch seine Klassenzugehörigkeit – „ist folglich zu definieren anhand seiner Stellung innerhalb

109

110 111

112 113 114

Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Über einige Eigenschaften von Feldern, 113; Ders. (1980), Der Tote packt den Lebenden, 27, 32ff.; Ders. (1985), Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld, 63; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 285-289; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 573; ein Fallbeispiel aus dem künstlerischen Feld des späten Mittelalters findet sich ausführlich in Ders. (1967), Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis – das ist auch der Text, in dem Bourdieu den Begriff des Habitus einführt (vgl. Ders. (1985), Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld, 61); um diesen grundlegenden Exkurs zum Feldbegriff nicht in die Länge zu ziehen und den Fokus auf den entscheidenden Punkt an dieser Stelle nicht zu verlieren, wird auf die spezifischen Felder der Gesellschaft an entsprechender Stelle zurückzukommen sein. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 106. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 107f.; vgl. ebenso Ders. (1991), Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum, 30; an anderer Stelle zieht Bourdieu auch eine Parallele zu Jetons in einem Spiel (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 575f.); Kapitallosigkeit bedeutet umgekehrt, „an einen Ort gekettet zu sein“ (ebd.). Die Analogie zwischen der Position im Raum und dem Kapital, das einem zur Verfügung steht in der Realität illustrierend, degradiert das Ghetto seine Bewohner ebenso, wie die Bewohner eines guten Wohnviertels durch ihr Umfeld geadelt werden. „Die räumliche Versammlung einer in ihrer Besitzlosigkeit homogenen Bevölkerung hat auch die Wirkung, den Zustand der Enteignung zu verdoppeln“ (Ders. (1993), Ortseffekte, 166), während dasselbe umgekehrt ebenso gilt. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 321. Vgl. Bourdieu, Pierre (1974), Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit, 181f.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

125

der einzelnen Felder, das heißt innerhalb der Verteilungsstruktur der in ihnen wirksamen Machtmittel“115, also der Kapitalsorten. d. Die soziale Stellung eines Akteurs, die einer dieser Definition entsprechenden Analyse entspringt, ist jedoch, wie oben bereits am Rande erwähnt, nicht mehr als eine Rekonstruktion des Sozialen, wenn auch – je nach Vorgehen – unter Umständen eine sehr sorgfältige. Orientiert man sich also, wie Bourdieu, am Abstand der relativen Positionen im sozialen Raum, kann man zwar Klassen von Akteuren herausarbeiten, die sich beinahe trennscharf voneinander abgrenzen lassen. „Muß man aber deshalb schon die Existenz von Klassen akzeptieren oder behaupten? Nein. Es existieren keine sozialen Klassen“116. „‚Klassen auf dem Papier‘“117 dürfen nicht mit real existierenden Gruppen – Familien, Vereinen, Verbänden oder politischen Bewegungen – verwechselt werden. „Was existiert, ist ein sozialer Raum, ein Raum von Unterschieden, in denen die Klassen gewissermaßen virtuell existieren, unterschwellig, nicht als gegebene, sondern als herzustellende.“118 Der soziale Raum ist das Ordnungsprinzip, anhand dessen sich nach dem skizzierten, rekonstruktiven Vorgehen Klassen wissenschaftlich erarbeiten lassen, weil aufgrund ungleich verteilter Kapitalsorten, die soziale Unterschiede determinieren, nicht alle mit allen Personen zusammengebracht werden können.119 Die Dispositionen und Habitus der Akteure, die solchen, wie Bourdieu es nennt, „herauspräparierbaren Klassen“120 zugeordnet werden, sind wie am Beispiel der algerischen Klassen gezeigt werden konnte, ähnlich, da die Akteure unter ähnlichen Umständen aufwachsen und so ähnlich geprägt sind.121 Entsprechend ähnlich ist damit auch ihr Verhalten – ein Umstand, der die Wissenschaft dazu verleitet, von Klassenverhalten zu sprechen.122 Das ähnliche Verhalten 115 116 117

118 119 120 121

122

Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 10f. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 26. Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 408; vgl. auch Ders. (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 390. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 26. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 13f. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 12. Bourdieu verweist darauf, dass sich der Gedanke der „sozialen Gruppen als Artefakte“ schon als Grundidee im Entwurf einer Theorie der Praxis sowie in Sozialer Sinn finde (vgl. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 391). Letztlich ist das so umschriebene Phänomen ein Klassenhabitus, „verstanden als System organischer oder psychischer Dispositionen, unbewusster Schemata des Denkens, der Wahrnehmung und des Handels, der dazu führt, daß die handelnden Subjekte der wohlbegründeten Illusion der Schöpfung unvorhersehbarer Neuartigkeit und in freier Improvisation Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen hervorbringen können, die objektiven Regelmäßigkeiten entsprechen, weil der Klassenhabitus selbst im Rahmen und aufgrund Bedingungen entstanden ist, die durch diese Regelmäßigkeiten objektiv bestimmt sind.“ (Bourdieu, Pierre (1983), Einleitung, 16)

126

Klassentheorie

hängt jedoch vornehmlich damit zusammen, dass die Mitglieder solcher rekonstruierter Klassen unter anderem einen ähnlichen Sinn für ihre eigene soziale Position und Stellung entwickeln – und die der anderen.123 An ihrer gefühlten Position orientieren sie ihr Verhalten, ohne dass sie dafür koordiniert als Klasse handeln müssen. Die Taxonomien, selbst die gefühlten, die den sozialen Raum in Clans, Kasten oder Klassen einteilen, legen sich wie objektive Strukturen über die Akteure. Die Interiorisierung der Strukturen ist der entscheidende Punkt, der die Klassifikationen wie etwas ganz Natürliches erscheinen lassen. Die Taxonomien erstellen so ein Bild der Natur des Menschen, die sich dann in der Natur der Menschen spiegelt.124 Diese Sichtweise wirkt deshalb zunächst ungewohnt, weil die den wissenschaftlichen Klassenbegriff nach wie vor prägende marxistische Theorie, gegen die sich Bourdieu explizit stellt, in eine ganz andere Richtung denkt: Für Bourdieu verwechselt sie, wie andere auch, die konstruierten mit real existierenden Klassen, das heißt die „Sache der Logik mit der Logik der Sache“: „Eine theoretische Klasse oder ‚eine Klasse auf dem Papier‘ kann als eine wahrscheinliche reale Klasse angesehen werden“, was bedeutet, dass natürlich eine Nähe zur Realität gegeben ist, dass aber „der Übergang von der Wahrscheinlichkeit zur Wirklichkeit, von der theoretischen zur praktischen Klasse, anders, als die marxistische Theorie unterstellt, niemals etwas Gegebenes ist.“125 Der Übergang von der theoretischen zur praktischen Gruppe ist Bourdieu zufolge eine politische Frage. Es bedarf seiner Meinung nach immer der „politische[n] Arbeit der Klassenbildung“126, um aus einer wahrscheinlichen eine wirkliche Klasse zu machen. Dementsprechend beschreibt Bourdieu die Arbeiterklasse als „ein wohlbe-

123

124 125

126

Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 12f.; Ders. (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 108-111; die Wahrnehmung der eigenen Stellung im sozialen Raum ist wie die der anderen immer selbst einem Akt der Konstruktion unterworfen, der von den Akteuren eher unbewusst als bewusst vollzogen wird. Bourdieu unterstellt den Handelnden so etwas wie ein Gespür für die Grenzen der eigenen Stellung – also für das, was was man darf und was nicht der eigenen Stellung im sozialen Raum entspricht (vgl. Ders. (1985), Sozialer Raum und Klassen 17f.); ein Beispiel findet sich in einem Interview, das Bourdieu mit zwei jungen Männern aus dem Vorort einer nordfranzösischen Stadt führt. Der Eindruck, der nach der Lektüre bleibt, ist das von den beiden geschilderte „Gefühl der Unabwendbarkeit“ des Schicksals. Sie wissen, dass ihr Leben eine bestimmte Wendung zum Schlechten nehmen wird, die sich schwerlich verhindern lässt, weil es ihnen an allen Arten von Kapital (besonders kulturellen und sprachlichen) mangelt, um eine Veränderung herbeizuführen und das Leben in eine bessere Richtung zu verändern (vgl. Ders. (1991), Der Lauf der Dinge). Vgl. Bourdieu, Pierre (1973), Classes et classement, 22f. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 112f.; vgl. dazu auch Ders. (1985), Sozialer Raum und politisches Feld, 128; Ders. (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 23ff.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 913. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 115.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

127

gründetes geschichtliches Artefakt“127 – eines, zu dessen Realisierung Marx und seine Theorie mit ihrer Strahlkraft tatkräftig beigetragen haben. VI.4.6 Die politische Konstruktion der Klasse Die Leitfrage der vorstehenden Begriffsklärung lautete: Was sind soziale Klassen und wie entstehen sie? Auf Basis der Klärung der Grundbegriffe und ihrer Zusammenhänge lässt sich nun eine Antwort formulieren. Ausgangspunkt kann der eben eingeführte Begriff sozialer Macht sein, der impliziert, dass der Kampf um Distinktion stets auf ungleichen Vorzeichen fußt, weil das Kapital zwischen den Spielern ungleich verteilt ist.128 Schließlich sind jene, die über viel – vor allem symbolisches – Kapital verfügen, am besten in der Lage, ihre Vorstellungen von der Welt allgemein durchzusetzen. Bezieht man diesen Umstand auf die Frage der Klassenkonstruktion, das bedeutet auf die Durchsetzungsfähigkeit hinsichtlich eines hierarchischen Welt- und Selbstbildes, steht und fällt die Konstitution einer Gruppe mit der Anerkennung und Macht – der Autorität –, die sie in die Waagschale werfen kann. Besonders bei Gruppen, die über wenig (einsetzbares) Kapital verfügen, wird dies zum Problem – zum Beispiel bei der erwähnten Arbeiterklasse. Ganz schematisch könnte man sagen: Sie brauchte Marx, um existieren zu können. Was diese Zuspitzung ausdrücken soll, ist, dass es vom Sinn für die gefühlte Klassenstellung der Arbeiter hin zur Arbeiterbewegung ein langer Weg ist, der viel (politisches) Zutun von außen – eines Sprechers – erfordert: Die Arbeiter, ebenso wie zum Beispiel auch die Bauern, müssen auf einen (oder mehrere) Wortführer bauen, der über mehr Kapital verfügt, als sie selbst. Das gilt aber nicht nur für die Arbeiter oder Bauern, sondern lässt sich an ihrem speziellen Beispiel – dem Missverhältnis des Kapitalvolumens zwischen Repräsentant und Repräsentierten – nur ganz besonders deutlich zeigen. Ihr Fall ist allerdings verallgemeinerbar: Bourdieu geht so weit zu sagen, dass ein jedes soziales Kollektiv nur dann existiert, „wenn und nur wenn es mindestens einen Akteur gibt, der mit einer reellen Chance, ernst genommen zu werden […], von sich behaupten kann, er sei die ‚Klasse‘, er sei das ‚Volk‘, er sei die ‚Nation‘, er sei der ‚Staat‘ usf.“129 Erst durch einen Akt der Repräsentation erhält eine Gruppe ihre Existenz, selbst wenn sie vorher schon als Ansammlung von Akteuren umrissen war.

127 128

129

Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 116. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 119; vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 512, 519; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 285-294, insbes. 287f. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 126.

128

Klassentheorie

So entsteht eine zirkuläre Verbindung zwischen dem Sprecher und den Mitgliedern der Gruppe: Sie „wird durch den erstellt, der in ihrem Namen spricht und darin zugleich als Fundament der Macht erscheint, die er über jene ausübt, auf welche diese Macht doch tatsächlich zurückgeht.“130 Er verschmilzt mit der Gruppe, weil er „für die Gruppe steht, die nur dank dieser Bevollmächtigung Dasein hat.“131 Nur auf diese Weise kann er „im Namen von …“ sprechen: „L’Etat c’est moi.“ Das entstehende Phänomen der Identifikation einer Gruppe mit ihrem Wortführer (Papst – Kirche, Generalsekretär – Partei) nennt Bourdieu das Mysterium des Ministeriums132 – das Verschmelzen in der Entfernung durch Delegation.133 Die „Politik ist der Ort schlechthin“ dieses „symbolischen Wirkens: jenes Handelns, das mittels Zeichen sich vollzieht, die soziale Dinge und zumal Gruppen zu erzeugen vermögen.“134 Man denke nur an die algerischen Verwandtschaftsverhältnisse und die politische Dimension der Hochzeiten, die immer mit Fragen der Deutungshoheit über das Selbstbild der Gruppe und einem Indentifikationsmoment verbunden waren: Politik ist der Erzeugungsmodus für Gruppen – eine „prophetische, poetische Arbeit“135. Erst durch Aussagen und symbolische Akte, die einem Kollektivsubjekt (Arbeiterklasse, Feministen, o.ä.) Ausdruck verleihen, existiert dieses, weil „die Frage der Existenz dieses Kollektivsubjekts als bereits gelöst“136 suggeriert wird. 130

131

132

133

134 135

136

Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 38; genau darin sieht Bourdieu den Grund für politische Entfremdung: Die Gruppe kann sich nicht politisch Gehör verschaffen, „ohne zugleich zugunsten eines Apparates abzudanken“, das heißt seiner eigenen „politische[n] Enteignung“ und der Repräsentation durch eine Person oder mehrere zuzustimmen (ebd., 38f.). Denn im Grunde ist es so: „[D]ie Gruppen erschaffen sich, indem sie die Erschaffer der Gruppe erschaffen.“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 173) Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 38; verfeinert man die Herangehensweise an die soziale Klassifizierung, so muss man eigentlich unterscheiden, ob die Akteure sich selbst „der Nation“ oder „der Arbeiterklasse“ zuordnen – das sind die „individuellen Kämpfe des alltäglichen Lebens“, also eine Form der Selbstdarstellung – oder ob es sich um die „politischen kollektiven Kämpfe“ handelt, die bisher (und auch weiterhin) im Mittelpunkt standen und die auf „die in den Händen des Staates befindliche Nominierungsmacht ist, d.h. das legitime symbolische Gewaltmonopol“ (Ders. (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 124) zielen. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 173; außerdem Ders. (2002), Le mystère du ministère, wo Bourdieu den Unterschied zwischen einer kollektiv elaborierten öffentlichen Meinung und einer statistisch erzeugten öffentlichen Meinung darlegt. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 126; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 177f.; dahinter steht der Gedanke, dass eine Gruppe durch Delegation seiner selbst beraubt werden kann. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 39. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 392. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 40; ein passendes Beispiel findet man bei Bourdieu im Hinblick auf Algerien: „Bis in allerjüngste Zeit hat sich der offizielle Diskurs ge-

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

129

Diese politische „Kategorisierungs-, […] Explizierungs- und Klassifizierungsarbeit“137 wird, wie ausgeführt, in autochthonen Gesellschaften von den Familienoberhäuptern, Stammesführern und Dichtern übernommen, in modernen Gesellschaften übernehmen dagegen professionelle Repräsentanten die „SinnProduktion“138 – die Produktion symbolischer Ordnungen. Ihre Kunst besteht darin, implizite Unterschiede als solche zu erkennen, sie als bedeutsam zu erachten und sie zu explizieren, öffentlich zu machen und so zu objektivieren – sie also, obwohl sie objektiv schon da sein mögen, sichtbar zu machen und so das Wahrscheinliche zu verwirklichen, eine „wohlbegründete ‚Repräsentation‘“139 zu schaffen. Wie reibungslos diese Magie wirkt, hängt von zwei Kriterien ab. a. Zum ersten lässt sich nicht alles „beliebig konstruieren. Die politische Konstruktionsarbeit […] hat um so größere Erfolgsaussichten, ein je geringerer Dispersionsgrad innerhalb des sozialen Ensembles herrscht, das mittels ihrer zu einer Gruppe zusammengeschweißt werden soll.“140 In einfachen Worten: Die Konstruktion einer Klasse hat mehr Chancen zu funktionieren, wenn sie nahe an der Realität ist, das heißt, je ähnlicher die Dispositionen und die Habitus der in einer Klasse zusammenzufassenden Akteure einander sind.141 An dieser Stelle kommt die praxeologische Verzahnung von strukturierenden und strukturierten Strukturen wieder zum Tragen, also zwischen Weltsicht und objektiven Strukturen, die die soziale Welt formen und erhalten oder verändern.142

137

138 139

140

141 142

weigert, auch nur das bloße Wort ‚Berber‘ zu verwenden. Presse, öffentliche Reden und Ansprachen, die Medien haben sich förmlich überschlagen, um sich Adjektive auszudenken: maghrebinisch, traditionell, ursprünglich, afrikanisch, lybisch … nur um ja den wirklichen Begriff zu vermeiden“, sagt Mouloud Mammeri in einem Interview und Bourdieu antwortet: „Sobald die Menschen daran glauben, daß die Gruppe existiert, beginnen sie auch schon zu existieren … das große Paradoxon der Sozialwelt.“ (Bourdieu, Pierre (1985), Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie, 363) Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 19; daraus ergibt sich auch Bourdieus Ansicht, dass Klassen nicht zwischen Gesellschaften verglichen werden können. Es kommt nämlich auf die „Genese der Stellung“ (Ders. (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 48) an. Diese ist deshalb wichtig, weil scheinbar ähnliche Stellungen vollkommen verschieden sein können, da sie verschieden zustande kamen. Gleichzeitig lässt sich aber zeigen, dass Klassen bei synchroner und diachroner Entwicklung trotz unterschiedlicher Lage große Ähnlichkeiten aufweisen können. Vergleiche sind also zwischen „strukturell gleichwertigen Partien anzustellen“ (ebd., 57). Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 19f. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 392. Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 409; vgl. auch Ders. (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre (1973), Classes et classement, 23. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 18.

130

Klassentheorie

b. Zum zweiten hängt der Erfolg davon ab, ob man über die Fähigkeit verfügt, Dinge – Interessen, Ängste, Ziele, usw. – öffentlich zu machen, ihnen so eine Gestalt in der gesellschaftlichen Wahrnehmung zu geben und damit eine Gruppe zu schaffen, der diese Interessen, Ängste oder Ziele eigen sind.143 Bourdieu betont vor diesem Hintergrund die „Macht über die Wörter, die zur Benennung der Gruppe oder der sie repräsentierenden Institutionen benutzt werden“144. Kurz bringt er diese Erkenntnis mit der Formel auf den Punkt: „Worte können Dinge machen“145 – und so den Gruppen ein Dasein verleihen. Damit rückt der Kampf um die Konstruktion von Klassen, der ein „untrennbar theoretisch und praktisch geführt[er] Kampf um die Macht zum Erhalt oder zur Veränderung der herrschenden sozialen Welt durch Erhalt oder Veränderung der herrschenden Kategorien zur Wahrnehmung dieser Welt“146 ist, in den Mittelpunkt. Auf Basis dessen lässt sich nun endlich die Frage danach beantworten, was eine Klasse ist und wie sie entsteht: „Eine ‚Klasse‘, sei es eine soziale, eine ethnische, eine Geschlechts- oder sonstige Klasse, existiert genau dann, wenn es Akteure gibt, die sich anderen als autorisiert, offiziell an ihrer Stelle und in ihrem Namen zu sprechen und zu handeln, aufzudrängen vermögen. Diese anderen erkennen sich selbst in den Bevollmächtigten wieder, erkennen sie mit allen Vollmachten, in ihrem Namen zu sprechen und zu handeln, an. Dadurch erkennen sie sich selbst als Angehörige der Klasse und verleihen dieser die einzige Existenzform, die eine Gruppe zu besitzen imstande ist.“147

VI.4.7 Eine Kritik der politischen Vernunft Für Bourdieu ist dies der Anknüpfungspunkt einer Kritik der politischen Vernunft und damit einer Frage, „die am Anfang aller Soziologie zu stehen hätte: 143

144 145

146

147

Die soziale Realität ist natürlich nicht frei von Regelmäßigkeiten. Bourdieu gibt ein einfaches Beispiel: „Wie es wahrscheinlicher ist, daß Tiere mit Federn Flügel haben als Tiere mit Fell, so ist es auch wahrscheinlicher, in Konzertgebäuden oder Museen Leute mit perfekter Sprachbeherrschung als solche ohne anzutreffen.“ (Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 123) Auch wenn die Grenzen zwischen den (theoretischen) Klassen also nicht glatt sein mögen, sondern eher als Wolken beschrieben werden können, so können die Benennungen von Gruppen im politischen Prozess doch immer auf ein gewisses Maß an Regelmäßigkeit sozialer Phänomene bauen. Die Gruppe der Federtiere mit Flügeln existiert damit ebenso real, wie diejenige der Museumsbesucher mit perfekter Sprache. Um eine solche beobachtbare Regelmäßigkeit der sozialen Welt aber zu einer handfesten Gruppe zu formen, braucht es politische Arbeit. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 124. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 19; vgl. wortgleich Ders. (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 128; ebenso Ders. (2015), Sociologie générale 1, 153; „Worte und Sprichworte sind eine Prophezeiung im Kleinen.“ (ebd., 116, Übers. d. A.) Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 18f.; vgl. hierzu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 84-87, 126-130, letztere Textstelle liefert Beispiele. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 127.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

131

Die Frage nach der Existenz und Existenzweise der Kollektive“148. Die Existenz macht Bourdieu nämlich wie gesagt allein schon darin aus, dass sich jemand ermächtigt fühlt, im Namen einer Gruppe zu sprechen.149 Es ist somit nur eine „gedankliche Existenz“, die es in den Köpfen der Personen gibt – was allerdings nicht ihre objektiven Effekte mindert. Man kann dieses Motiv aus Algerien transferieren: Eine Klasse existiert „als ‚Wille und Vorstellung‘“150. Und sie bleibt wie die tamusni nur existent, solange sie in dieser Form gelebt wird. Das heißt sie existiert, indem sie von den Wortführern immer wieder beschworen und von jenen, die an ihn glauben und sich mit ihm identifizieren mit Leben erfüllt wird. Und damit existiert sie eigentlich nicht mehr als in dem Zustand, in dem sich jeder nur auf den Sinn für seine soziale Stellung verlässt. Denn letztlich ist die Existenz weiterhin von der Anerkennung der Akteure abhängig – während sich ihr Handeln nicht wesentlich verändert. Einzig der Koordinationsgrad des Handelns ist unter Umständen höher. Nur Bourdieus Praxeologie ist in der Lage, in dieser Tiefe die Magie des politischen Spiels der Wahrheitskonstruktion und -durchsetzung sichtbar machen: Nur sie kann das eben angedeutete Phänomen erkennen, dass jede Einteilung in Klassen, ebenso wie jede Hierarchie von Präferenzskalen, nie nur eine subjektive oder nur eine objektive ist, wie es Sozialphänomenologie und Sozialphysik suggerieren. Sie existiert ebenso wenig allein in der Realität, wie sie einzig in den Köpfen der Individuen besteht. Für Bourdieu kann die Dichotomie „nur überwunden werden, wenn man das dialektische Verhältnis zur Grundlage nimmt, das zwischen den Gesetzmäßigkeiten der materiellen Welt der Eigenschaften und der Einordnungsschemata des Habitus entsteht“, also auf Basis der „Dialektik zwischen Klassenlage und ‚Klassensinn‘, zwischen […] den ‚objektiven‘ Bedingungen und den strukturierenden Dispositionen, die wiederum durch diese Bedingungen, d. h. entsprechend der Verteilung, strukturiert werden“151. Aus dieser Perspektive hilft die Praxeologie der Politik dabei, ein neues Verhältnis zur wissenschaftlichen Klassenforschung zu entwickeln – ein kritischeres. Ein Dreischritt illustrieren dessen Mehrwert: a. Bourdieus Praxeologie macht erstens schon vor jeder inhaltlichen Auseinandersetzung auf einer formellen Ebene klar, dass sich das „Problem der Klassenbildung, das jede Wissenschaft kennt, […] den Wissenschaften von der sozialen Welt nur so dramatisch“ stellt, „weil es sich um ein politisches Problem handelt, 148 149 150 151

Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 40. Vgl. dazu Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 173ff. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 40f. Bourdieu, Pierre (1987), Die Objektivität des Subjektiven, 373; vgl. dazu auch Ders. (1989), Scientific Field and Scientific Thought, 93f.; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 233.

132

Klassentheorie

das in der Logik des politischen Kampfs zu einem praktischen wird“152. Dieser politische Kampf dreht sich um die Existenz oder Nichtexistenz von Klassen – er ist ein Kampf um Klassifizierungen und darum, welche von ihnen aktuell allgemein als gültig angesehen werden. Ein Kampf, den die Wissenschaft in Bourdieus Augen abbilden und nicht selbst führen sollte.153 b. Mithilfe des praxeologischen Ansatzes kann man daran anschließend zum Beispiel zweitens sehen: In jeder Epoche sind die Klassen dazu da, ein soziales Problem zu lösen, sie werden praktisch über die Gesellschaft gestülpt und geben ihr ein neues Gesicht – obwohl sich sozial betrachtet nicht unbedingt etwas verändert. Eine Klassenideologie wird immer durch eine andere ersetzt. Der Kampf dreht sich um die Legitimität des gezeichneten Bildes und darum, eine soziale Ordnung zu etablieren. Dabei erfüllen die Klassen die Funktion von Inklusion und Exklusion beziehungsweise von Integration und Segregation oder Distinktion. Die herrschende Ordnung hat damit eine dualistische Struktur als strukturierte Struktur und gleichzeitig strukturierende Struktur, weil sie zugleich naturalisiert und naturalisiert ist.154 c. Der soziale Raum wird vor diesem Hintergrund drittens als politisches Spielfeld, als ein System von Distinktionen, kurz: als umkämpfte symbolische Ordnung sichtbar. Distinktion wird darin nicht angestrebt – jede Praxis ist wie gesagt an sich distinktiv.155 Das bedeutet, dass nicht „der Antrieb allen menschlichen“ (oder politischen) „Verhaltens […] die Suche nach dem Unterschied“ ist, sondern, „daß in einem Raum existieren, ein Punkt, ein Individuum in einem Raum

152 153

154

155

Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 48. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 117f.; ebenso Ders. (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre (1973), Classes et classement, 23f.; wie schon gezeigt wurde, wirkt der Habitus dort am besten, wo seine Wirkung verblasst, weil der Mensch von ihm beseelt ist und die Strukturen perfekt zu ihm passen. Bourdieu illustriert dies am Beispiel der Geburtenraten im Kleinbürgertum, das darauf konzentriert ist, mit wenigen Kindern, voll aufgegangen in seiner eigenen moralischen und ökonomischen Zielausrichtung, in der sozialen Hierarchie aufzusteigen, die Ressourcen gut einzuteilen und so zu mehren. Das Ziel der Steigung wird zur Neigung und das Kleinbürgertum fügt sich perfekt in seine ihm zugewiesene soziale Rolle, ohne dass eine Herrschaftsordnung zum Vorschein käme: In seiner ganzen Erscheinung, in seinem Denken macht sich der gerade dem Proletariat entflohene Kleinbürger klein, um ein Bürger zu werden. Er muss „sich klein machen […], um die schmale Pforte passieren zu können, die zur Bourgeoisie führt“ (Ders. (1974), Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit, 191). Der Kleinbürger lässt sich auf den Wettkampf ein, während die oberen Klassen, um ihre Stellung zu verteidigen und zu schützen, versuchen, seine Ambitionen klein zu reden und lächerlich zu machen (vgl. ebd.,182-193). Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Questions of Method, 19f.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

133

sein“, wie gezeigt „heißt, sich unterscheiden, unterschiedlich sein“156. Der Unterschied und das Sich-Unterscheiden „ist die in der Struktur des sozialen Raums angelegte Differenz“157 – und ebenso des politischen –, weil diese ein Ort der Begegnung konkurrierender Akteure ist. Damit wird wie in Algerien hoch politisch, was auf den ersten Blick nicht als solches erscheint. VI.5 Die politische Dimension: Inklusion und Exklusion Dieses Eröffnen einer neuen, ungewohnten politischen Perspektive lässt sich nun auf zwei Ebenen konkretisieren: auf einer theoretischen und auf einer praktischen – das heißt anhand von Beispielen, die einen Ausblick auf das Kommende verschaffen, indem sie den jetzt beginnenden Übergang von Bourdieus Ethnologie traditionaler zur Soziologie moderner Gesellschaften vermitteln. VI.5.1 Die theoretische Ebene Auf der theoretischen Ebene lässt sich zunächst die Verbindung zwischen dem eben geschilderten sozialen Raum, den darin herauspräparierbaren beziehungsweise den in ihn hineinkonstruierten Klassen – kurz: der Distinktion – und der politischen Magie noch einmal konkretisieren. Auf Basis dessen kann man die Beispiele besser einordnen – denn dafür ist politisches Zwischen-den-ZeilenLesen notwendig, das sich theoretisch vorbereiten lässt. Der entscheidende politische Punkt ist hier, dass die Unterscheidung Inklusion/Exklusion beziehungsweise Integration/Distinktion in jeder sozialen Handlung aktualisiert wird. „Ob ich mich unterscheiden will oder nicht, ich bin unterschieden, ich werde als verschieden wahrgenommen, und“ – das ist in sozialer aber primär auch in politischer Hinsicht zentral – „mein jeweiliger Unterschied kann positiv oder negativ bewertet werden, also als distinguiert oder als vulgär.“158 Diese Politik der Inklusion und Exklusion vollzieht sich nicht primär in einem Parlament oder an der Wahlurne, sondern in der alltäglichen sozialen Praxis: das bedeutet in „einer Welt, in der alles eingeordnet ist und folglich wiederum einordnende Wirkung hat, wie die Orte, wo man sich sehen lassen muß, also elegante Restaurants, Pferderennen, Vorträge, Ausstellungen, wie Monumente und Inszenierungen, die man gesehen haben muß, also Venedig, Florenz, Bayreuth, das Russische Ballett, wie schließlich die Reservate, zu denen man Zutritt

156 157 158

Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 22. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 21. Bourdieu Pierre (1985), Rückblicke, 19.

134

Klassentheorie

haben muß, also vornehme Clubs und Salons“159. In dieser Welt ist der entscheidende soziale wie politische Unterschied, ob und wo man Zugang hat, oder nicht, was man gesehen hat und was nicht. „Das Wesentliche […] ist, daß diese unterschiedlichen Praktiken, Besitztümer, Meinungsäußerungen, sobald sie mit Hilfe der entsprechenden sozialen Wahrnehmungskategorien, Wahrnehmungs- und Gliederungsprinzipien wahrgenommen werden, zu symbolischen Unterschieden werden und eine regelrechte Sprache bilden. In jeder Gesellschaft funktionieren die mit den unterschiedlichen Positionen verknüpften Unterschiede, das heißt die Praktiken und vor allem die Stile, auf die gleiche Weise wie die Unterschiede, aus denen die symbolischen Systeme bestehen, etwa die Gesamtheit der Phoneme einer Sprache oder die Gesamtheit der Unterscheidungsmerkmale und differentiellen Abstände, die ein Mythensystem bilden, das heißt als Unterscheidungsmerkmale.“160

Was den Unterschied macht, was die Hierarchien der kollektiven Einordnung sind, das legen jene fest, deren Urteil das größte Gewicht hat und die somit „die für ihre Produkte vorteilhafteste Präferenzskala durchsetzen“161 können. Um seine Präferenzskala als allgemein gültig durchsetzen zu können, benötigt man symbolisches Kapital – das kam an anderer Stelle schon zur Sprache –, muss man also auf die Anerkennung der anderen bauen können.162 Mithilfe zweier Beispiele kann man darauf aufbauend in aller Kürze ein plastischeres Verständnis dafür schaffen, wie Klassenkonstruktion, Distinktion, die dahinter stehende politische Magie und der Erhalt der ihr zugrunde liegenden Strukturen in der Praxis moderner Gesellschaften miteinander verwoben sind. VI.5.2 Die praktische Ebene: zwei Beispiele a. Beispiel eins findet sich in Bourdieus Suche nach den Grundlagen für ein Programm der Sportsoziologie.163 Er fragt im Zuge dessen unter anderem nach der historischen Entwicklung des Sports: Den Ursprung sieht er im religiösen und rituellen Spiel, das, wie Bourdieu etwa in Algerien zeigt, eine wichtige Rolle

159 160 161 162

163

Bourdieu, Pierre (1987), Die Objektivität des Subjektiven, 369. Bourdieu, Pierre (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 22. Bourdieu, Pierre (1987), Die Objektivität des Subjektiven, 372. Dieses Kapital, so hebt Bourdieu im Zusammenhang mit den Klassen noch einmal hervor, kann deshalb nicht mit Max Webers Charisma gleichsetzt, weil „dieser als Gefangener der Logik realistischer Typologien […] das Charisma nicht zu einer Sonderform der Macht gemacht hätte, anstatt darin eine Dimension jedweder Macht zu sehen, d. h. eine andere Bezeichnung für Legitimität als Produkt der Anerkennung und falschen Erkenntnis, des Glaubens, ‚kraft dessen die Personen, die Autorität ausüben, mit Ansehen ausgestattet sind‘.“ (Bourdieu, Pierre (1987), Die Objektivität des Subjektiven, 374) Vgl. Bourdieu Pierre (1984), Programm für eine Soziologie des Sports.

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

135

bei der Vermittlung sozialer Bräuche und Regeln übernimmt.164 Im 19. Jahrhundert finden solche nicht nur in Algerien, sondern natürlich in anderer Form auch in Europa vorzufindenden, einst rituellen Spiele Eingang in die britischen public schools. Die Eliten transformieren sie dort in eine scheinbar zweckfreie Betätigung, indem sie ihnen ihren ursprünglichen Sinn nehmen. Dadurch wird der Sport aber keineswegs zwecklos. Er bekommt eine neue soziale Funktion mit Bezug auf die charakterliche Bildung: Der Sport wird mit einer aristokratischen Moral verbunden und Bestandteil einer neuen Pädagogik. Der mit ihr einhergehende Ethos ist jener des damals herrschenden Adels.165 Wie jede Praxis wird der Sport infolgedessen „Objekt von Auseinandersetzungen ebenso zwischen den einzelnen Fraktionen der herrschenden Klasse wie zwischen den sozialen Klassen insgesamt […]. Das Feld der Sportpraktiken ist Schauplatz von Kämpfen, in denen es, neben anderem, um die monopolistische Durchsetzung einer legitimen Bestimmung von Sportpraxis wie der legitimen Funktion derselben geht: Amateurismus vs. Professionalismus, Sport-Praxis vs. Sport-Schau, exklusiver ‚Eliten‘-Sport vs. populärer Massen-Sport usw. Und diese spezifischen Kämpfe sind nun noch weiter eingebettet in ein umfänglicheres Feld von Auseinandersetzungen, die die Definition des legitimen Körpers und des legitimen Gebrauchs des bzw. Umgangs mit dem Körper zum Gegenstand haben“166.

Das Beispiel des Gewichthebens illustriert, wie der Sport dieses Distinktionspotenzial entwickelt: Der Kraftsport wurde nämlich als primitive und brachiale Volkssportart lange nicht zu den (aristokratisch geprägten) olympischen Sportarten gezählt.167 Es zeigt sich daran, wie die Disziplinen zu Mitteln der sozialen Distinktion reifen. Manche von ihnen, Golf oder Tennis zum Beispiel, versprechen, anders als das Gewichtheben, bis heute einen „Gewinn an Auszeichnung und Reputation“168. So entsteht in Bezug auf die sportlichen Praktiken eine Klassengesellschaft, in der die Grenzen zwischen den „exklusiv-distinktiven, ‚schicken‘ Sportarten“ einerseits und „‚gemeinen‘, ‚ordinären‘“169 andererseits, ver164 165

166 167

168 169

Vgl. etwa die Fußnote in Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 138f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports, 168ff. Bourdieu, Pierre (1978), Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports, 172f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports, 181; vgl. auch Bourdieus Ausführungen zu Euphemisierung der Gewalt durch die (nicht gegebene) Distanz zwischen den Kombattanten beim Ringen im Gegensatz zum Haikido – oder, noch deutlicher, wenn man sich von den Kampfsportarten entfernt: beim Golf –, sobald man in der sozialen Hierarchie der Sportarten hinaufsteigt (Ders. (1984), Programm für eine Soziologie des Sports, 194f.). Bourdieu, Pierre (1978), Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports, 174. Bourdieu, Pierre (1978), Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports, 174; für Kinder, insbesondere Jungen aus den unteren Schichten bietet der Sport zudem eine Chance sozialen Aufstiegs. Was die Ausübung von Breitensport angeht, sind außerdem unterschiedliche Motive zu beobachten, je nachdem welcher Klasse man sich zuwendet – hier spielt der Habitus

136

Klassentheorie

laufen. Diese Unterteilungen, über die sich soziale Unterschiede ausdrücken, sind Bestandteil eines System weiterer Unterscheidungen in anderen Feldern: „Dieser Raum der Sportarten ist kein in sich geschlossenes Universum, [sondern] vielmehr eingefügt in ein Universum von ihrerseits als System strukturierte[n] Praktiken und Konsumptionen. […] Ich will damit […] sagen, daß man Sportkonsum, wenn man es einmal so nennen will, nicht unabhängig von Nahrungskonsum oder Freizeitkonsum im allgemeinen untersuchen darf.“170 b. Eine Brücke von diesem – ein holistisches System bildenden kulturellen – Konsum hin zu politischen Implikationen schlägt Bourdieu nun, indem er sich dem Feld der Mode zuwendet. Dort macht er einen Widerstreit von Prinzipien verschiedener symbolischer Ordnungen aus, die die herrschende Klasse ebenso wie die Haute Couture zum Entstehungszeitpunkt des Textes – Mitte der 1970er Jahre – spalten: modern/traditionell, politisch offen/konservativ, intellektu-

170

als Fundament verschiedener Lebensstile und Wertvorstellungen die entscheidende Rolle: In den unteren Schichten ist das Zurschaustellen eines kräftigen Körpers zum Beispiel wichtig, im Bürgertum eher die Gesundheit des Körpers. Es lässt sich neben dem Körperkult, der eher den Mittelklassen zuzurechnen ist und den Gesundheitsvorteilen, die den höheren Klassen zugeschrieben werden, auch noch eine soziale Funktion des Sports finden, nämlich bei jenen Sportarten, die zum „gesellschaftlich-mondänen Verkeh[r]“ (ebd., 185) zählen und somit der Akkumulation sozialen Kapitals dienen. Populäre Sportarten (Volkssport wie Fußball oder Baseball in den USA) werden meist von den Jungen betrieben, der Zuspruch verflacht im höheren Alter. Bürgerliche Sportarten (wie Tennis und vor allem Golf) werden dagegen bis ins höhere Alter betrieben. Insgesamt hängt die Ausübung und die Art des Sports von ökonomischem und kulturellem Kapital sowie der verfügbaren Zeit ab – hier haben höhere Klassen große Vorteile (vgl. ebd., 179-185). Bourdieu Pierre (1984), Programm für eine Soziologie des Sports, 196f.; ein Beispiel für diesen distinktiven „Freizeitkonsum“ ist etwa, wie die Fraktionen der herrschenden Klasse sich Kunstwerke aneignen: Während sich zum Beispiel Professoren Gemälde gewöhnlich symbolisch aneignen, indem sie Ausstellungen in einem Museum besuchen, stellen Gemälde für Industrielle und Unternehmer, die über große Mengen ökonomischen Kapitals verfügen, einen Luxusgegenstand dar – aufgrund ihrer finanziellen Ausstattung streben sie anders als die Intellektuellen eine materielle Aneignung an. Diese macht die „rein symbolische“ Aneignung des Professors minderwertig, da sie zwar ebenso symbolisch, zusätzlich aber auch noch materiell ist. Das macht sie exklusiv und damit distinktiv. Sie sagt zudem etwas über die aneignende Person, ihren Geschmack und ihre Qualität, aus. Während die Kaufkraft allein nur ökonomisches Kapital ist, wird die Inkorporation eines Bildes mittels dieser Kaufkraft Ausdruck der kulturellen Macht der Person. Logischerweise steigt der Wert eines angeeigneten Kulturgutes, wenn seine Knappheit durch eine Verschiebungen in der Verteilungsstruktur (einen Kauf oder einen festen Platz in einem Museum) reduziert wird. Kann man sich ein Kulturgut dagegen etwa durch die Übertragung aus Privat- in öffentlichen Besitz nun leichter als früher in wechselnden Ausstellungen aneignen, sinkt der Wert des Gutes, weil es sein Distinktionspotenzial einbüßt. Das heißt, schon wenn Kulturgüter durch Ausstellungen zur symbolischen Aneignung ubiquitär werden, sinkt ihr Wert für jene, die sich einst durch ihre Kenntnis unterscheiden konnten (vgl. Ders. (1974), Les fractions de la classe dominante et les modes d’appropriation des oevres d’art, 18-25; vgl. auch Ders. (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 10f.).

VI. Bourdieu im Béarn: Die symbolische Dimension sozialer Praxis

137

ell/bürgerlich, usw.171 Diese Unterscheidungen stehen Bourdieu zufolge für den Wettstreit zwischen neuem Bürgertum und Bürgertum. Dass man das Nebenund Gegeneinander ihrer symbolischen Ordnungen in der Mode beobachten kann, liegt seiner Meinung nach daran, dass die Haute Couture der herrschenden Klasse zu jeder Zeit die „‚Klassen‘-Emblem[e]“172, das heißt die Kleidung für die Zelebration ihrer Stellung liefert. Das bedeutet zwar, dass sich die Mode der herrschenden Klasse in einem gewissen Maße unterwerfen muss. Sie profitiert aber zugleich von deren Ausgaben. So entsteht eine partielle Symbiose. Veränderungen auf dem Gebiet der Mode liest Bourdieu daran anschließend – auf die strukturelle Verbindung zwischen Haute Couture und herrschender Klasse rekurrierend – als Ausdruck von Veränderungen der sozialen und damit verbunden auch der politischen Herrschaft: „Die Umstrukturierung des Felds der Mode ist nur das Äquivalent – und die Wirkung – der Umstrukturierung des Felds der Macht (als Feld der objektiven Beziehungen zwischen den Fraktionen der herrschenden Klasse)“– sie kündigt eine „Neuorganisierung der Arbeitsteilung der Herrschaft“173 an oder drückt diese bereits aus. Im vorliegenden Fall macht Bourdieu drei zentrale Veränderungen der Dispositionen gegenüber der Mode aus: Das neue Bürgertum verzichtet erstens auf den Protz des Bürgertums. Die Frauen wollen vornehmlich ihren Geschmack beweisen, nicht mehr unbedingt ihren Reichtum (über den sie im Vergleich zum Bürgertum auch nicht gleichermaßen verfügen).174 Das bedeutet, es geht nicht mehr um Distinktion über den Preis, sondern um Distinktion über die Optik und den Geschmack. Die Mode ändert sich zweitens insofern, als sie im Berufsleben tragbar sein muss, ohne dabei allerdings ihre Repräsentationsfähigkeit einzubüßen. Und drittens muss die Kleidung nicht mehr die Funktion der Körperkorrektur erfüllen. Sie soll den Körper zur Schau stellen, den das neue Bürgertum anders als das Bürgertum pflegt und durch Sport stählt.175 An der Rolle der Haute Couture als „technische Funktion sozialer Knappheit“176 ändert sich damit nichts. Über sie wird nach wie vor eine Ordnung zu etablieren und legitimieren versucht 171

172 173 174

175 176

Vgl. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 173f.; ein Modell zum Feld der Haute Couture findet sich in Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 530. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 176. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 177. Insgesamt ist zu beobachten, dass die Distinktion über Geld, je weiter man in der sozialen Hierarchie aufsteigt, eine weniger wichtige Rolle spielt. Es werden Werte wie Herkunft und Lebensstil oder eben Geschmack wichtiger, weil Geld ohnehin vorhanden ist und kein Unterscheidungsmerkmal mehr sein kann (vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 72). Vgl. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 178f. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 179.

138

Klassentheorie

– nur eben eine neue. Die Mode dient damals wie heute dazu, „die Kenntnis und Anerkenntnis der herrschenden Lebenskunst zu verallgemeinern“, das heißt „das Ethos der herrschenden Klasse in eine universelle Ethik“177 zu verwandeln. Auf diese Weise ist „[d]ie Durchsetzung der Legitimität […] die vollendete Form der symbolischen Gewalt“178. VI.5.3 Politik und Herrschaft im Verborgenen Diese Beispiele, so verschieden sie sein mögen, zeigen, „welchen Beitrag Tätigkeiten, die der Politik im engen Sinn so fremd sind wie die der Modeschöpfer, Werbeleute, Hygieniker, Ärzte, Journalisten von Frauenzeitschriften usw., zur Aufrechterhaltung der symbolischen Ordnung“179 in modernen Gesellschaften leisten. Das Beispiel des Körperbildes, das sowohl durch den Sport als auch durch die Mode geprägt wird, verdeutlicht, wie relevant solche Details für die Implementierung und den Erhalt einer sozialen und letztlich auch politischen Ordnung sind – man denke nur an den Ausgangspunkt dieses Teils, die Bauern des Béarn zurück. „Die Scham vor dem Körper sowie alle Arten kultureller Scham, die eine bestimmte Aussprache, eine Gewohnheit oder eine Neigung einflößen, gehören in der Tat zu den heimtückischsten Formen der Herrschaft, weil sie Unterschiede als von der Erbsünde und der wesenhaften Nichtswürdigkeit geprägt erleben lassen, Unterschiede, die doch – auch die scheinbar natürlichsten, z. B. den Körper betreffenden – das Produkt sozialer Normung, folglich der ökonomischen und sozialen Norm sind.“180 Und darüber hinaus natürlich auch auf einer höheren Ebene der politischen Normung: Herrschaft und Politik, das sollten diese Beispiele – und das gesamte Kapitel – deutlich machen, sind, wieder einmal wie beim Beispiel Algeriens, nicht immer dort zu finden, wo man sie vermutet. Und sie setzen sich meist dann am reibungslosesten durch, wenn man sie gar nicht als solche erkennt.

177 178 179 180

Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 180. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 180. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 181. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), Die neuen Kleider der Bourgeoisie, 181.

Dritter Teil Herrschaft Um diese Art der Herrschaft – Bourdieu bezeichnet sie als symbolisch – zu verstehen, hilft es, sich mit deren einzelnen Elementen, Instrumenten und Formen eingehender zu beschäftigen. Eine solche Analyse ist im Zusammenhang dieser Arbeit auf doppelte Weise sinnvoll: Erstens erlangt man so ein tiefenscharfes Bild von der für Bourdieu entscheidenden Form von Herrschaft. Und zweitens kommt man deren impliziten politischen Dimensionen auf die Spur. Der folgende Teil wendet sich zu diesem Zweck – nach einigen einführenden Überlegungen – zunächst der männlichen Herrschaft als paradigmatischer Form symbolischer Herrschaft zu (VII.). Daran anschließend werden anhand einer politischen Lektüre des Bourdieuschen Soziologiebegriffs Wege der (politischen) Befreiung von dieser Herrschaft skizziert (VIII.). Dies führt die Untersuchung weiter zu den Aspekten wissenschaftlicher und intellektueller Wahrheitskonstruktion und deren Machtaspekten (IX.-X.). Dies abrundend kulminiert die Analyse schließlich in der Erarbeitung der Medien (XI.) und der Sprache (XII.) als zentrale Herrschaftsinstrumente.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_4

140

Herrschaft

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft VII.1 Symbolische Macht Für die Annäherung an den Begriff der symbolischen Macht und Herrschaft ist es erhellend, noch einen Moment beim zuletzt beispielhaft besprochenen Feld der Mode zu verweilen: Wie manche oben erfolgte, nur auf den ersten Blick trivial erscheinende Beschreibung der Wissenschaft scheinbar „unwürdiger Objekte“1 gezeigt hat, nutzt ebendiese oftmals dabei, Grundlegendes herauszufinden: Anhand des Beispiels der Mode lässt sich zunächst der Mechanismus symbolischer Herrschaft illustrieren (VII.1.1) – und daran anschließend eine erste Definition symbolischer Macht und Herrschaft herauskristallisieren (VII.1.2). Darauf aufbauend erarbeitet die Studie das Ziel, welches Bourdieu mit der Untersuchung symbolischer Macht verfolgt – seine Genealogie der Herrschaft (VII.1.3) –, um auf Basis dessen noch einmal eine begriffliche Präzisierung vorzunehmen, die das Konzept symbolischer Macht vom Ideologiebegriff abgrenzt (VII.1.4). Abschließend schlägt sie dann mit Bourdieu endgültigen die Brücke von der Ethnologie traditionaler hin zur Soziologie moderner Gesellschaften (VII.1.5). VII.1.1 Der Glaube an die Haute Couture Die Herrschenden auf den Feld der Haute Couture sind jene, die einen Namen haben und mit diesem Namen die höchsten Preise erzielen. Die Wichtigkeit des Namens ist hier analog zur Wichtigkeit des Namens in Algerien zu verstehen und erfüllt dieselbe Funktion. Die Stellung, die an den Namen geknüpft ist, wollen die Herrschenden des Feldes konservieren, während Emporkömmlinge subversiv dagegen ankämpfen2 – dieser Grundmechanismus aller Felder ist bereits erörtert worden: „Der ständige Kampf im Inneren des Felds ist der Motor des Felds. [...] Die, die um die Herrschaft kämpfen, sorgen dafür, daß es sich verändert und ständig neu strukturiert.“3 Beim Namen – das bedeutet implizit: bei der Nachfolge – steht die schöpferische Kraft auf dem Spiel, die über den Namen weitergegeben wird. Denn nur der Name macht den Unterschied. In Bezug auf die Mode zum Beispiel zwischen einem billigen und einem teuren Parfüm.4 „Das Feld, also das System der Beziehungen macht die Macht des Produzenten. Das Feld ist die Energie. Dior mobili1 2 3 4

Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 187. Vgl. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 187ff. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 191. Vgl. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 193f.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

141

siert etwas, das außerhalb des Feldes nicht definierbar ist; sie alle mobilisieren das, was vom Spiel produziert wird, das heißt eine Macht, die auf dem Glauben an die Haute Couture beruht.“5 Der Glaube ist das Wichtigste, denn ohne ihn hört das Feld auf zu existieren. Und damit ist nicht nur der Glaube der Konsumenten gemeint, sondern auch derjenige der Produzenten, denn „man führt um so besser an der Nase herum, je mehr man selber ein Genasführter ist. […] Was den Wert macht, die Magie des Namens, ist das geheime Zusammenspiel aller Akteure des Systems der Produktion sakraler Güter.“6 Am besten funktioniert dieses Zusammenspiel, wenn die Weihe eines Namens so verschleiert wie möglich ist: „Je komplizierter der Zyklus ist, je besser kaschiert, je leichter seiner Struktur nach verkennbar, desto größer ist sein Glaubenseffekt.“7 Tatsächlich können wohl die Wenigsten spontan benennen, woher der gute Name der Marke Dior rührt – und doch fühlen und stützen sie noch 60 Jahre nach Christian Diors Tod ganz unbewusst die herrschende Position des Unternehmens im Feld der Haute Couture. Das genaue Gegenteil – um den Effekt zu verdeutlichen – ist das Beispiel Napoleons I., der dem Papst die Krone entreißt, um sie sich selbst aufzusetzen. Anders als bei Dior ist der Effekt der Weihe hier unverkennbar und offensichtlich.8 Fragte man also, worauf die nur zehn Jahre währende Herrschaft Napoleons gründete, könnte ein jeder sofort antworten: Darauf, dass er sich selbst zum Kaiser krönte. Natürlich sind diese beiden Fälle aus einer Vielzahl von Gründen schwer vergleichbar. Was sie aber doch in ihrem Nebeneinander für Bourdieu zumindest andeuten, ist: „Es gibt keine Herrschaft, die aufrechterhalten werden kann, ohne dass sie, indem sie die Willkür ihrer Grundlage verschleiert, zu ihrer eigenen Anerkennung beiträgt.“9 VII.1.2 Die Mittäterschaft der symbolisch Beherrschten Worauf diese Vorrede hinführt, ist die Definition der symbolischen Macht als zwischen Anerkennung und Verkennung oszillierend. „Symbolische Macht ist eine (ökonomische, politische, kulturelle oder sonstige) Macht, die in der Lage ist, sich Anerkennung zu verschaffen; das heißt die in ihrer Wahrheit als Macht, als willkürliche Gewalt verkannt werden kann. Die eigentliche Wirksamkeit dieser Macht

5 6

7 8 9

Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 195. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 195; vgl. dazu auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 398, 916. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 196. Vgl. Bourdieu, Pierre (1974), Haute Couture und Haute Culture, 196. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 76, Übers. d. A.

142

Herrschaft

vollzieht sich nicht auf der Ebene physischer Stärke, sondern auf der des Sinns und der Erkenntnis.“10

Die symbolische Herrschaft zeichnet sich dadurch aus, dass man sie nicht sieht, dass sie subtil ist – eine „sanfte, für ihre Opfer unmerkliche, unsichtbare Gewalt“11. Sie zeigt sich im Banalen, Alltäglichen, Unwichtigen. Daher kommt es auch, dass bei Bourdieu Politik und Herrschaft dort zu finden sind, wo man sie am wenigsten sucht. Der Begriff „symbolisch“ verleitet dazu, zu denken, es handle sich gar um etwas, das es überhaupt nicht gibt, etwas Eingebildetes, Spirituelles. Doch Bourdieu betont genau das Gegenteil. Die Basis der symbolischen Gewalt ist sozial gelernt und damit sehr wohl real, nur eben nicht greifbar. Sie findet sich in den kognitiven Strukturen, die der Welt einen Sinn geben.12 Diese Ebene des Sinns und der Erkenntnis wurde eben als Glaube umschrieben. „Der Glaube, von dem ich spreche, ist kein expliziter Glaube, kein der Möglichkeit des Nicht-Glaubens explizit entgegengesetzter Glaube, sondern jene unmittelbare Zustimmung, jene doxische Unterwerfung unter die Befehle der Welt, zu der es kommt, wenn sich die mentalen Strukturen des Befehlsadressaten im Einklang mit den Strukturen befinden, die in den an ihn gerichteten Befehl eingegangen sind.“13 Daran lässt sich das zentrale Element der symbolischen Herrschaft festmachen. „Die symbolische Gewalt ist, um es so einfach wie möglich auszudrücken, jene Form der Gewalt, die über einen sozialen Akteur unter Mittäterschaft dieses Akteurs ausgeübt wird.“14 Das bedeutet, dass sie eben auf Basis der Anerkennung der und Verkennung durch die Beherrschten wirkt. Womit jedoch nicht gesagt ist, dass die Beherrschten an ihrem beherrschten Zustand selbst schuld sind. Denn sie handeln nicht bewusst im Sinne der Herrschenden, sondern folgen lediglich ihrem Habitus.15 Wendet man diese Aussage auf das oben eingeführte 10 11

12 13 14

15

Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 42. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 8; vgl. auch Ders. (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 130. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Forum Pierre Bourdieu. Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 200. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 204; Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 972f.; Bourdieu grenzt diese Definition explizit vom Begriff der Verantwortung und grundsätzlich moralischen Fragen ab – sonst machte er sich etwa mit dem Beispiel der Juden und den Konzentrationslagern angreifbar. Seine Ausführungen bewegen sich auf einer anderen, nämlich symbolischen und nicht nur rein physischen Ebene der Gewalt und Herrschaft (vgl. dazu ebd., 955ff.). Das ist ein zentrales Missverständnis, mit dem Bourdieus Begriff von Macht und symbolischer Gewalt zu kämpfen hat. Hier spielen Erkenntnis und Anerkennung eine zentrale Rolle – jedoch eine, die seine Leser oftmals falsch verstanden haben: Es geht nicht um eine bewusste oder reflexive Erkenntnis. Genau das bezeichnet Bourdieu als scholastic fallacy, das heißt, dass der

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

143

Motiv von Inklusion und Exklusion, so wird deutlich, dass jene, die keinen Zugang erhalten, die aus Gründen ihrer hexis o.ä. ausgeschlossen werden – wie etwa die Bauern des Béarn –, wirklich glauben, sie seien nicht gut genug und nicht hinterfragen, zu wessen Gunsten und nach welchen Kriterien das sie ausschließende System konzipiert wurde – sie erkennen das System ebenso wie ihren Ausschluss an und schließen sich dadurch praktisch selbst aus.16 VII.1.3 Eine Genealogie der Herrschaft Daraus folgt, was Bourdieu mit seiner politisch-praxeologischen Untersuchung der symbolischen Herrschaft anstrebt: eine „Genealogie […] der Herrschaft“, welche „die Macht gleichzeitig in den sozialen Mechanismen […], die Strukturen herstellen, wie auch im Kopf der Individuen“17 sucht. Vereinfacht gesagt basiert die symbolische Gewalt schließlich „auf der Übereinstimmung zwischen den Strukturen, die den Habitus der Beherrschten bestimmen, und der Struktur der Herrschaftsbeziehung, zu der sie […] passen: der Beherrschte nimmt den Herrschenden mittels Kategorien wahr, die von der Herrschaftsbeziehung hervorgebracht wurden und von daher im Interesse des Herrschenden liegen.“18 Dieses Amalgam zwischen kognitiven und objektiven Strukturen19 bezeichnet Bourdieu als „symbolische Alchimie“. Sie ist die Magie, die sozialen Interaktionen innewohnt – eine Abform davon ist die politisch Magie, die bei der Konstitution von Gruppen wirkt. Für die Herrschenden, das bedeutet „für den, der die

16 17 18

19

Forscher sein Denken im Kopf des Akteurs verortet, wobei dieses für den Akteur eigentlich gar nicht möglich ist und der Logik der Praxis widerspricht. Bourdieu geht dagegen davon aus, dass „Kapital (oder Macht) zu einem symbolischen, das heißt zu einem mit genuin symbolischer Wirksamkeit ausgestatteten Kapital, nur wird, wenn es in seiner willkürlichen Wahrheit als Kapital verkannt und als legitim anerkannt wird, und daß zum anderen dieser Akt der (falschen) Erkenntnis und Anerkennung ein Akt der praktischen Erkenntnis ist, der mitnichten die Setzung des erkannten und anerkannten Objekts als Objekt impliziert.“ (Bourdieu, Pierre (1988), „Antworten auf einige Einwände, 401f.) Entgegen der Annahme des Wissenschaftlers spielt die Frage der Legitimität für den Akteur, so scheint es durch, keine Rolle. Setzt der Forscher nun diese Frage in den Kopf des Akteurs, irrt er sich bezüglich dessen Prioritäten (vgl. ebd., 402). So hält er fest, „daß folglich die praktische Anerkennung der Legitimität, die in bestimmten Handlungen oder Enthaltungen vorliegt, keinen auf explizitem Nachdenken beruhenden Akt der freiwilligen Zustimmung darstellt.“ (ebd., 402) Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 242f. Bourdieu, Pierre (1971), Habitus, Herrschaft und Freiheit, 166. Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 223; gerät dieser Mechanismus in eine Krise, entsteht – um den Kreis zum Glauben zu schließen – eine „Krise des Glaubens“ (ebd.). Ein Beispiel dafür sind Bourdieus Untersuchungen zur Krise des universitären Systems (vgl. Ders. (1984), Homo academicus, 213-303, insbes. 244, 286ff.); vgl. zum Habitus der Beherrschten Ders. (2015), Sociologie générale 1, 375. Vgl. dazu Bourdieu, Pierre (1989), Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten, 71f., 78; auch Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 43.

144

Herrschaft

Euphemisierungs-, Verklärungs-, Ausformungsakte vollzieht“, produziert sie „ein Kapital an Anerkennung, das es ihm gestattet, symbolische Wirkung auszuüben.“ Dies ist das symbolische Kapital, das im Zusammenhang mit den Heiratsbeziehungen im Béarn zur Sprache kam. „Das symbolische Kapital besteht aus einem beliebigen Merkmal, […] das wie eine echte magische Kraft symbolische Wirkung entfaltet, sobald es von sozialen Akteuren wahrgenommen wird, die über die zum Wahrnehmen, Erkennen und Anerkennen dieser Eigenschaft nötigen Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien verfügen“20. Ein solches Merkmal kann die Hautfarbe aber auch ein durch eine Bildungsinstitution verliehener Titel sein. In jedem Fall ist das symbolische Kapital ein kollektives Kapital, das sich im Gemeinbesitz einer ganz bestimmten Gruppe befindet und auf gemeinsam geteilten Wahrnehmungskategorien fußt (oben/unten, jung/alt usw.).21 Zur Erinnerung: „Die Ökonomie der symbolischen Güter beruht auf der Verdrängung oder Zensur des ökonomischen Interesses (im engeren Sinne). Folglich muss die ökonomische Wahrheit, das heißt der Preis“ (wobei hier nach wie vor kein konkreter ökonomischer Preis gemeint ist, sondern das Interesse und der Einsatz)22 „aktiv oder passiv kaschiert werden oder im Ungewissen bleiben. Die Ökonomie der symbolischen Güter ist eine Ökonomie der Unschärfe und der Unbestimmtheit. Sie beruht auf einem Tabu der expliziten Formulierung (ein Tabu, gegen das die Analyse per definitionem verstößt, die damit Gefahr läuft, Praktiken als berechnend und interessengeleitet erscheinen zu lassen, die sich gegen Berechnung und Interesse definieren). [...] Die Verneinungs- und Verdrängungsarbeit kann nur gelingen, weil sie kollektiv ist und […] auf einer weder bewusst hergestellten noch durch Absprachen erzielten 20 21 22

Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 199, vgl. ebd. auch 195f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 200f. Bourdieu sieht sich immer wieder mit dem Vorwurf des Ökonomismus konfrontiert (vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 79; Ders. (1988), Antworten auf einige Einwände, 395; Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 41f.; dazu sekundär zum Beispiel Paradeise, Catherine (1981), Critique sur ‚Le sens pratique‘; Caillé, Alain (1981), La sociologie de l’intérêt public est-elle intéressante; Adair, Philippe (1984), La sociologie phagocytée par l’économique; Cot, Annie L./Lautier, Bruno (1984), Métaphore économique et magie sociale chez Pierre Bourdieu; Rancière, Jacques (1984), L’éthique de la sociologie; Joppke, Christian (1986), The Cultural Dimension of Class Formation and Class Struggle; Caillé, Alain (1987), Pierre Bourdieu et la valeur des personnes; Sahlins, Marshall (1989), Post-structuralisme, anthropologie et histoire; Fiske, Alan Page (1991), Structure of Social Life, 238). Diese Kritik bezieht sich vor allem auf seinen Begriff des Interesses, welcher sich jedoch nur auf ein „ökonomisch desinteressierte[s] Interesse“ (Ders. (1988), Antworten auf einige Einwände, 400) bezieht. „Damit ist auch gesagt, daß der Begriff Interesse, wie ich ihn verstehe, etwas vollkommen anderes ist als das transhistorische, universale Interesse der utilitaristischen Theorie, also die unbewußte Verallgemeinerung jener Form von Interesse, die von der kapitalistischen Wirtschaftsform erzeugt und vorausgesetzt wird. Dieses Interesse ist alles andere als anthropologisch invariant; vielmehr ist es historisch willkürlich, eine historische Konstruktion“ (Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 148f.). „Jedes Feld setzt eine spezifische Form von Interesse voraus […]. Das einzige, was ich mit der ökonomischen Orthodoxie gemeinsam habe [...], sind ein paar Wörter.“ (ebd., 149f.).

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

145

Übereinstimmung zwischen den Dispositionen der direkt oder indirekt betroffenen Akteure“ beruht. Es handelt sich also um eine „gemeinsam[e] Verkennung“23. Sie funktioniert nur, wenn zwischen allen Beteiligten übereinstimmende Bewertungs- und Wahrnehmungskategorien vorliegen.

VII.1.4 Symbolische Macht ist keine Ideologie Daran anschließend muss noch ein womöglich bereits schwelendes Missverständnis ausgeräumt werden: Nach allem, was bisher über die symbolische Macht – auch Gewalt oder Herrschaft, Bourdieu verwendet diese Begriffe weitgehend synonym – gesagt wurde, könnte man meinen – er ging sich diesbezüglich selbst eine zeitlang auf den Leim24 –, das Konzept der symbolischen Herrschaft sei nicht mehr als ein anderes Wort für „Ideologie“. Denn die klassischmaterialistische Definition von Ideologie nach Karl Marx und Friedrich Engels weist oberflächlich betrachtet fraglos einige Parallelelen zur symbolischen Herrschaft auf: „Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewußtseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluß ihres materiellen Verhaltens. Von der geistigen Produktion, wie sie in der Sprache der Politik, der Gesetze, der Moral, der Religion, Metaphysik usw. eines Volkes sich darstellt, gilt dasselbe. Die Menschen sind die Produzenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp., aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung ihrer Produktivkräfte und des denselben entsprechenden Verkehrs bis zu seinen weitesten Formationen hinauf. Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß. Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebensosehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen.“25

Auf den ersten Blick scheint diese Definition wie gesagt recht gut auf die symbolische Macht zu passen. Doch schon bald erkennt Bourdieu, dass der Begriff der Ideologie zu ungenau ist, als dass er alle Aspekte symbolischer Herrschaft zum Ausdruck bringen könnte.26 Zum Beispiel, so meint er, könnte man das Bildungssystem als ideologisch bezeichnen, weil es eine ungleiche Verteilung von

23

24 25 26

Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 222f.; und zugleich eine „kollektive Konstruktion“, wie Bourdieu in Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1065-1071, insbes. 1069, ausführt. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Sur le pouvoir symbolique, 410. Marx, Karl/Engels, Friedrich (1846), Die deutsche Ideologie, 26. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), (In Conversation) Doxa and Common Life, 266.

146

Herrschaft

Kapital produziert.27 Doch erstens ist dieser Mechanismus nicht erkannt und dennoch anerkannt, ein Umstand, den Bourdieu in dieser Kombination nicht vom Ideologiebegriff transportiert sieht. Und zweitens funktioniert der symbolische Mechanismus über den Körper, wie am Beispiel des Bauern auf dem Junggesellenball gezeigt wurde. Auch diesen Effekt findet Bourdieu nicht durch den Ideologiebegriff abgedeckt.28 Kurz: Ohne Ideologie kann man die soziale Welt noch wahrnehmen, weil sie weiterhin existiert, auch wenn man vermeintlich „falsche Vorstellungen“29 von ihr hat – vor der symbolischen Konstruktion ist das nicht der Fall. Die Konstruktion durch symbolische Kämpfe ist die Basis dafür, dass es überhaupt eine soziale Welt gibt, die man wahrnehmen kann. Die soziale Welt erscheint als doxa, das bedeutet, sie ist eine Antwort auf eine nicht gestellte Frage, wie Bourdieu es ausdrückt – sie wird anerkannt, ohne dass jene, die sie anerkennen, überhaupt wissen, dass sie sie anerkennen.30 Das geht inhaltlich spürbar über den Ideologiebegriff hinaus. Entscheidend ist für die symbolische Herrschaft schließlich, dass sie sich in „Form von Leidenschaften oder Gefühlen (Liebe, Bewunderung, Respekt) oder körperlichen Emotionen (Scham, Erniedrigung, Schüchternheit, Beklemmung, Ängstlichkeit, aber auch Zorn oder ohnmächtige Wut)“31 ausdrückt und somit auf das Innerste der Menschen zurückgeht. Das belegt, dass das „Prinzip der herrschenden Sicht nicht eine einfache geistige Vorstellung, ein Phantasiegebilde (‚Ideen im Kopf‘) […] ist, sondern ein System dauerhaft in die Dinge und in die Körper eingeprägter Strukturen.“32 Indem die Verhaltensweisen und die objektiven Strukturen durch Inkorporierung und die Prägung der Strukturen durch das Verhalten perfekt zueinander passen, entsteht das Gefühl einer natürlichen Ordnung, weil die „erzeugten Erwartungen durch den Lauf der Welt, insbesondere durch alle biologischen und kosmischen Zyklen, fortwährend bestätigt werden.“33 VII.1.5 Am Übergang von Ethnologie und Soziologie Diese symbolische Konstellation findet man nun, wie eingangs schon angedeutet, nicht nur in traditionalen, sondern auch in modernen Gesellschaften vor. Die Mechanismen bleiben im Grunde dieselben – jedoch mit einer steigenden Wichtigkeit struktureller gegenüber persönlichen Faktoren. Wurde diese Vermutung 27 28 29 30 31 32 33

Vgl. hierzu ausführlich die Kapitel XVI.-XVII. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), (In Conversation) Doxa and Common Life, 267-270. Marx, Karl/Engels, Friedrich (1846), Die deutsche Ideologie, 13. Vgl. Bourdieu, Pierre (2012), Über den Staat, 325f. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 72. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 76. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 19.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

147

am Ende des Algerienteils bereits geäußert, findet man dies nun bestätigt: Die moderne symbolische Herrschaft in einer differenzierten Gesellschaft „wirkt sich nicht mehr wie einst über persönliche Beziehungen aus (wie die des Malers und des Auftraggebers oder des Schriftstellers und des Mäzens), sondern nimmt die Gestalt einer über sehr allgemeine Mechanismen – wie die des Marktes – sich vollziehenden strukturellen Herrschaft an.“34 Spricht man von symbolischer Herrschaft, so muss man sich also die Symbolsysteme moderner Gesellschaften – Mode, Kunst, Wissenschaft, Religion, Sprache usw. – genauer ansehen, um den Herrschaftsmechanismus besser zu verstehen: Die Symbolsysteme machen die symbolische Macht zu einer „Macht zur Konstruktion der Realität“. Die sozialen Strukturen werden durch Symbolsysteme strukturiert und wirken zugleich strukturierend – sie prägen den Habitus und die Dispositionen und werden durch die habituelle Praxis strukturiert. „Die Symbole sind die Instrumente schlechthin für eine ‚soziale Integration‘: Als Instrumente der Erkenntnis und der Kommunikation [...] machen sie den Konsens über die soziale Welt möglich, der grundlegend zur Reproduktion der sozialen Ordnung beiträgt“35. Interessant sind sie als solche im hiesigen Zusammenhang vor allem deshalb, weil sie „als Instrumente der Einsetzung oder der Legitimation 34

35

Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 161; zeigen lässt sich der Übergang zum Beispiel anhand der Transformation des Mythos in Religion, in deren Verlauf die Instrumente der symbolischen Produktion auf die kirchlichen Vertreter übergehen und damit von Einzelpersonen auf eine Institution (vgl. Ders. (1977), Sur le pouvoir symbolique, 409). Wobei Bourdieu dennoch auch für moderne Gesellschaften die persönliche Komponente der symbolischen Herrschaft betont, wenn er sagt: „Sehr nah verwandt mit dem, was Durkheim und Mauss ‚Mana‘ und Weber ‚Charisma‘ genannt haben (Weber bringt im Religionskapitel von ‚Wirtschaft und Gesellschaft‘ ‚Mana‘ und ‚Charisma‘ ganz ausdrücklich zusammen) ist das symbolische Kapital jene eigentlich magische Kraft, die in der Beziehung zwischen ausgewählten Merkmalen, die einerseits Personen ‚eingeschrieben‘ sind in Form von Handlungen, Sprache, Kleidung oder körperlichem Ausdruck, und andrerseits Personen besteht, die über einen entsprechenden Blick verfügen, die gleichen Kategorien der Wahrnehmung, des Urteilsvermögens und des Denkens besitzen, kurz einen bestimmten Habitus haben, so daß sie in der Lage sind, überhaupt wahrzunehmen, was denn diese Merkmale hervorhebt. [...] Ich hätte auch sagen können, daß das symbolische Kapital eine willkürliche Eigenschaft ist (schwarz oder weiß, gebildet/ungebildet, Mann/Frau zu sein)“ (Ders. (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 81; vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 352ff.). Bourdieu, Pierre (1977), Sur le pouvoir symbolique, 407f., Übers. d. A.; die integrative Kraft der herrschenden Kultur – in der die Symbolsysteme einer Gesellschaft oder eines wie auch immer gearteten Kulturkreises zusammenzufassen sind –, von der oben die Rede war, ist jedoch differenziert zu betrachten. Denn real trägt sie lediglich zur Integration der herrschenden Klasse bei. Hinsichtlich der beherrschten Klassen muss dagegen von einer fiktiven Integration gesprochen werden, da sie diese demobilisiert. Letztlich ist das die kurze, technokratische Umschreibung dessen, was Bourdieu in Bezug auf die Bauern des Béarn, das Subproletariat in den algerischen Städten oder auch das Feld der Haute Couture diagnostiziert hat. Das Ergebnis der Demobilisierung ist die Stabilisierung der etablierten Ordnung und ihrer Legitimität mit all ihren Hierarchien und Distinktionen sowie die Enteignung der im Feld Beherrschten (vgl. ebd., 408).

148

Herrschaft

von Herrschaft“ eine „politische Funktion“36 übernehmen, indem sie, mit Weber, zur Domestizierung der Beherrschten beitragen – basierend auf ihrer zentralen Funktion, der Verschleierung der Herrschaft, welche sich über die Kultur durchsetzt, anstatt sich als direkt physische oder ungeschminkt politische zu zeigen.37 Illustrieren lässt sich das – um den Mechanismus ohne vorzugreifen in der modernen Gesellschaft zu verdeutlichen – anhand des kulturellen Imperialismus der USA: Bourdieu zufolge versucht Amerika als Weltmacht sein partikulares Weltbild global als universell und natürlich durchzusetzen.38 Mit dieser Weltsicht ist eine Vielzahl kultureller Aspekte verbunden, die „einen durch und durch politischen Charakter erhalten“, indem sie zum Beispiel „eine ganz bestimmte Sichtweise vom Individuum und der gesellschaftlichen Organisation“39 beinhalten. Dies bezieht er konkret ebenso auf die Rassentheorie, die in den USA vertreten wird, wie auf die neoliberale Wirtschaftstheorie, die annähernd weltweit Durchsetzung findet.40 Neben solchen ursprünglich wissenschaftlichen Konzepten, die politischen Niederschlag finden, sind auch andere Bestandteile des amerikanischen Lebens – Kino, Popmusik, Software, Sport usw. – nicht zu vergessen. Alle diese kulturellen Elemente sind als universell in den Alltag einiger Milliarden Menschen eingegangen. Das belegt: „[S]ymbolische Gewalt wird“ auch hier „tatsächlich nie ohne eine Form von (erzwungener) Komplizenschaft derer ausgeübt, die sie erdulden müssen.“41 So sieht Bourdieu die Vorbildfunktion, die die amerikanische Lebensweise in der Welt heute einnimmt, nicht darin, dass sie sozial besonders offen wäre, sondern darin, dass sie die Fähigkeit besitzt, „ihre größten Partikularitäten als universell und das, was am meisten Allgemeingut ist, als exzeptionell hinzustellen.“42 Der Aspekt der Verschleierung der Herrschaft versteht sich beim kulturellen Imperialismus von selbst. Die symbolische Macht ist damit eine Unterkategorie klassischer Machtformen, weil ihr eine Transformation klassischer Macht in symbolische Macht, eine Euphemisierung, vorausgeht.43 Erinnert man sich an die Umwandlung ökonomischen in symbolisches Kapital in der Kabylei sowie die Verleumdung dieses Umstandes durch alle Beteiligten zurück, wird deutlich, wie Bourdieu diese Analysen zur Wirksamkeit symbolischer Gewalt hier unmittelbar für das Zeitalter moderner Gesellschaften nutzbar macht. 36 37

38 39 40 41 42 43

Bourdieu, Pierre (1977), Sur le pouvoir symbolique, 408, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Sur le pouvoir symbolique, 408; Ders. (1982), Einsetzungsriten; Ders. (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 52. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 3. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 5. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 5f., 9ff. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 11. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 19. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Sur le pouvoir symbolique, 411.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

149

VII.2 Die männliche Herrschaft Und nicht nur im speziellen Fall des kulturellen Imperialismus der USA: Dieses dauerhafte System, eingeprägt in die Dinge und Körper, untersucht Bourdieu über Jahrzehnte hinweg anhand der verschiedensten Formen symbolischer Herrschaft: unter anderem der symbolischen Macht kolonialen Typs, die ausführlich besprochen wurde, der kulturellen Herrschaft, von der später noch einmal deutlich ausführlicher als vorstehend die Rede sein wird44 oder auch der männlichen Herrschaft.45 Um letztere geht es im Folgenden, denn Bourdieu hält sie für ein „Paradebeispiel“46, ja „die paradigmatische Form der symbolischen Herrschaft“47. Er ist sich sicher, an ihr ein allgemeines, übertragbares Modell48 erarbeiten zu können, das für sein Gesamtwerk von großer Bedeutung ist.49 „An der Geschlechterherrschaft läßt sich […] besser als in jedem anderen Fall zeigen, daß symbolische Gewalt sich durch einen Akt der Erkennens und des Verkennens erfüllt, der jenseits oder unterhalb der Kontrolle von Bewußtsein und Willen liegt, im Dunkel der Schemata des Habitus, die gleichzeitig vergeschlechtlicht und vergeschlechtlichend sind.“ Entsprechend legt er seinen Fokus auf den Umstand, dass „die scholastische Opposition zwischen Nötigung und Einwilligung, Pflicht und Neigung, Zwang und Widerstand [...] über Bord“50 geworfen werden muss, um dem Kern der symbolischen Herrschaft näher zu kommen. Im hiesigen Zusammenhang ist dies auf doppelte Weise relevant. Erstens hält Bourdieu „[d]ie Konstruktion einer allgemeinen Theorie der symbolischen Herrschaft“ für „das politisch Allerdringlichste“51, weil sich nur so themenübergreifend die beschriebene politisch-„mystische Operation wissenschaftlich […] objektivieren“ lässt, mit der die Willkür zur Natur wird. Das Beispiel der Geschlechtertrennung ist hier besonders instruktiv, weil es auf bildliche Weise naturalisiert und so zu einem verkannten aber inkorporierten Bestandteil der Akteure wird: Die „Sozialisierung des Biologischen und der Biologisierung des Sozialen im Körper wie im Geist“ – die dafür sorgt, dass die Geschlechter als 44 45 46

47

48 49 50 51

Vgl. die Kapitel XIII.-XIV. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), „Habitus, Herrschaft und Freiheit, 166. Bourdieu, Pierre (1998), Über die Vorherrschaft des Mannes, 16; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 922f. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 208; vgl. auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 33; Ders. (1993), Remarques sur ‚l’histoire des femmes‘, 63; Ders. (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 197f.; Ders. (1994), Eine sanfte Gewalt, 220. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Forum Pierre Bourdieu. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 219. Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 96. Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 220.

150

Herrschaft

„zwei radikal getrennte Mengen“52 wahrgenommen werden, ohne ihre zahlreichen Gemeinsamkeiten zu betonen – in den Mittelpunkt stellend, zeigt Bourdieu, dass das, was natürlich erscheint, durch Historisierung wieder entnaturalisiert werden kann. Zweitens – das wird erst unter VII.3 relevant – handelt es sich bei der symbolischen Herrschaft, und bei der männlichen im Besonderen, daran anschließend um „eine regelrechte inkorporierte Politik“53, eine auf beispiellose Weise verinnerlichte Konstruktion, die in den Körper, Fleisch und Blut übergegangen ist. Diese Form der Gewalt, so findet er, sei in der Vergangenheit vernachlässigt worden, obwohl „die Phänomene symbolischer Herrschaft politisch ebenso wichtig, wenn nicht wichtiger“ einzuschätzen seien, als etwa „die Phänomene ökonomischer Herrschaft.“54 VII.2.1 Eine Annäherung über Algerien Die Basis der Überlegungen zur symbolischen wie zur männlichen Herrschaft – das wurde an der entsprechenden Stelle55 bereits angedeutet – liegt in Bourdieus Studien zu Algerien. So verwundert es nicht, dass er zu Beginn seiner Analysen zur männlichen Herrschaft auf sie zurückkommt, um nach Ansatzpunkten für den französischen Fall zu suchen.56 Es gibt vor allem aber auch einen methodologischen Grund dafür, sich diesem Thema über ein ethnologisch erforschtes Beispiel zu nähern: „Dieser Umweg über eine fremdartige Tradition ist unvermeidlich, um das Verhältnis trügerischer Vertrautheit aufzubrechen“57: Bourdieu geht davon aus, dass die männliche Herrschaft tief in die Strukturen der Gesellschaft eingeschrieben ist. Weil jeder Einzelne, auch der Forscher, sie verinnerlicht habe, müsse man sich bei der wissenschaftlichen Analyse davor hüten, die inkorporierten Strukturen männlicher Herrschaft in die Analyse mit einfließen zu lassen. Nur der ethnologische Blick gestatte es, „die objektive Analyse einer durch und durch nach dem androzentrischen Prinzip organisierten Gesellschaft [...] als objektive Archäologie unseres Unbewußten, d. h. als Instrument einer wirklichen Sozioanalyse, zu behandeln.“58 So lasse sich ein gewisser Abstand gewinnen und man könne dem 52 53 54 55 56

57 58

Bourdieu, Pierre (1998), Über die Vorherrschaft des Mannes, 16. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 209. Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 220. Siehe Kapitel II.2. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 159; Ders. (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 187-193; Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 92; Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 13ff. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 11. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 10.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

151

„Teufelskreis“59 entgehen, „daß wir zur Erklärung der männlichen Herrschaft auf Denkweisen zurückgreifen, die selbst das Produkt dieser Herrschaft sind.“60 Schließlich sei das „Geschlecht […] eine ganz fundamentale Dimension des Habitus“61. In Algerien findet Bourdieu also das Muster dieser tief eingeschriebenen männlichen Herrschaft. Sie ist wie gezeigt in der sexualisierten und moralisierten Kosmologie62 des mythisch-rituellen Systems verankert und drückt sich „in Diskursen wie den Redensarten, den Sprichwörtern, den Rätseln, den Liedern, den Gedichten oder auch in graphischen Darstellungen wie dem Wandschmuck, den Verzierungen der Töpferwaren oder der Stoffe aus.“63 In allen Lebensbereichen kommt sie auf diese Weise in den spezifischen „Körpertechniken, den Haltungen, Verhaltensweisen, dem Auftreten“64 zur Geltung und präsentiert sich entsprechend universell, essenziell und natürlich.65 Es entwickeln sich darauf aufbauend zwei „Naturen“66 – „objektiv[e] Einteilungen“ des Lebens – die „den Körpern in Gestalt von Dispositionen eingeschrieben“ und „zu subjektiven Prinzipien der Anschauung, kognitiven Kategorien“ geronnen sind, „vermittels derer Individuen die Welt als sinnvolle, gelebte Wirklichkeit erkennen und konstruieren können. Da sie aus der Welt hervorgegangen sind, befinden sich solche Wahrnehmungsschemata im Einklang mit der objektiven Ordnung der Dinge und bringen uns dazu, die Welt für gegeben zu halten“67 – die Grundvoraussetzung symbolischer Herrschaft. Dies ist es, was man Sozialisation nennt: Sie „vollzieht eine psychosomatische Aktion, die zur Somatisierung der sexuellen Differenz, d. h. männlicher Herrschaft führt.“68 Die Differenz schlägt sich in der hexis wie in den Köpfen aller Männer und Frauen nieder. So wird das, was ursprünglich willkürlich war, als self-fulfilling prophecy plötzlich zu etwas scheinbar komplett Natürlichem.69 59 60

61 62

63

64 65 66 67 68

69

Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 90. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 14; vgl. auch Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 89f.; Ders. (1998), L’homme décide, la femme s’efface. Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 222. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 92; vgl. auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 25, 29; weiterführend Ders. (1990), Die männliche Herrschaft, 160f.; Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 17. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 159; vgl. auch Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 92f. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 159. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), La construction sociale du sexe, 28. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 162. Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 93. Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 93; zur theoretischen Fundierung des Begriffs der Sozialisation vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 374. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 162; vgl. auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 34.

152

Herrschaft

Bourdieu nennt den sich daraus ergebenen Effekt die „Vermännlichung männlicher Körper und die Verweiblichung weiblicher Körper“ – die „Somatisierung des kulturell Arbiträren“70. Als Besonderheit der mythisch-rituellen Ordnung kommt hinzu, dass an die Scheidung der Geschlechter definitorisch nicht nur das Männliche und das Weibliche, sondern das Menschliche im Allgemeinen gebunden ist: „Entsprechend dieser Ordnung ist der Mann (vir) [...] ein besonderes Wesen, das sich als allgemeines Wesen (homo) erlebt, das faktisch und rechtlich das Monopol auf das Menschliche, d. h. das Allgemeine, hat; das gesellschaftlich autorisiert ist, sich als Träger des menschlichen Daseins schlechthin zu fühlen.“71 Die Ordnung setzt so eine Hierarchisierung der Geschlechter ein. Dass die Beherrschten ihre Degradierung so reibungslos geschehen lassen, liegt daran, dass die Machtbeziehungen wie gezeigt verinnerlicht, inkorporiert, das bedeutet mit dem Körper verschmolzen sind.72 So ist es weder ein mechanischer Reflex noch eine bewusste Entscheidung, sondern eine permanente Formierungs- und Bildungsarbeit, die „den Körper als vergeschichtlichte Wirklichkeit“73 und aus ihm heraus die Zustimmung zum Herrschaftsverhältnis schafft. Gestützt wird dieses durch die biologischen Unterschiede zwischen Mann und Frau, insbesondere die äußerlich sichtbaren Differenzen hinsichtlich der Sexualorgane, die als „unanfechtbare Rechtfertigung des gesellschaftlich konstruierten Unterschieds zwischen den Geschlechtern“74 gelten. Dabei werden die Eigenschaften, die man der Vagina und dem Penis zuspricht, auch als Eigenschaften ihrer Träger gewertet: So schuldet „die Vagina ihren verderblichen, unheilvollen Charakter ohne Zweifel dem Umstand [...], daß sie Loch ist, hohl, unausgefüllt, aber auch Umkehrung des Phallus ins Negative“. Wie sehr in der Kosmologie alle Gegensätze aufeinander bezogen sind, zeigt in diesem Zusammenhang die Analogie zwischen den Dichotomien männlich/weiblich, oben/unten, trocken/feucht, hart/weich, hell/dunkel, draußen/drinnen: Ihre untrennbare Verbindung erklärt etwa, weshalb „die Bewegung nach oben, über ihre Assoziation mit der Erektion oder der oberen Position beim Geschlechtsakt, mit dem Männlichen identifiziert“75 ist. Analog dazu gilt in allen

70 71 72 73 74

75

Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 96. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 165. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 162. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 167. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 169; vgl. auch Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 23, 29ff. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft; vgl. ebenso Ders. (1990), Die männliche Herrschaft, 167; vgl. auch Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 94f.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

153

möglichen Bereichen des kabylischen Lebens auch das Anschwellen – abgeleitet vom Anschwellen des Phallus – als etwas Gutes.76 Doch nicht nur beim Geschlechtsakt – der folglich „als erotisierte Herrschaft [...], als erotisierte Unterordnung oder gar, im Extremfall, als erotisierte Anerkennung der Herrschaft“77 gelten darf –, sondern ganz generell wird das Weibliche als nieder und geringfügig betrachtet.78 Das lässt sich in Bezug auf Schwangerschaft und Geburt sagen, die gegenüber dem Akt der Befruchtung, den man dem Mann zurechnet, abgewertet werden.79 Außerdem gilt zum Beispiel die häusliche Arbeit, die das Refugium der Frau ist, nicht als Arbeit im eigentlichen Sinne. Schließlich ist sie im Zuge dessen „nur“ mit der Verwaltung des symbolischen Kapitals betraut, das der Mann für die Familie erwirtschaftet.80 Daran sieht man, was Bourdieu mit dem Begriff der Kosmologie zum Ausdruck bringt: ein in alle Bereiche des Lebens greifendes Weltbild, das das Denken, das Handeln und die Wahrnehmung strukturiert. Der Sexismus wird zum Essentialismus. „Und unter allen Formen von Essentialismus ist er vermutlich am schwersten zu überwinden. Denn in diesem Fall findet die Transformation eines willkürlichen Produktes der Geschichte in Natur eine scheinbare Grundlage ebenso in den Erscheinungsformen des Körpers wie in den sehr Effekten, die, in den Körpern und den Köpfen, d. h. in der Wirklichkeit und in den Vorstellungen von der Wirklichkeit, die jahrtausendealte Arbeit an der Vergesellschaftung des Biologischen und der Biologisierung des Gesellschaftlichen erzeugt hat.“81 Die Verinnerlichung der Differenz führt dazu, dass, wie bei jeder symbolischen Herrschaft, die Beherrschten die Herrschaft durch ihre unbewusste Mitarbeit aufrechterhalten82: „Das praktische Erkennen-Anerkennen der Grenzen schließt selbst die Möglichkeit der Überschreitung aus; sie wird spontan in den Bereich des Undenkbaren verwiesen.“83 So fügen sich die Beherrschten praktisch – im Sinne einer amor fati – in ihr vermeintliches Schicksal, das als soziale Essenz der Natur konstruiert wurde, der „willkürliche nomos nimmt die Erscheinungsformen eines Naturgesetzes“84 an. Das ist darauf zurückzuführen, dass der 76

77 78 79 80

81 82 83 84

Vgl. zum Beispiel Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn, 422f.; Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 94f.; Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 25ff. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 41. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), La construction sociale du sexe, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 207. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 208-211; Ders. (1994), Eine sanfte Gewalt, 223. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 179f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 170. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 171. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 173; vgl. zur Rolle der amor fati auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 578f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 960f.

154

Herrschaft

„Vorrang des Männlichen“ und dessen Willkür „außerhalb der Bewußtwerdung“85 liegen. Damit kommt Bourdieu wieder dort heraus, wie er begonnen hatte. Und man dreht sich nicht nur gefühlt, sondern wirklich im Kreis, denn „[i]hre besondere Kraft zieht die männliche Soziodizee86 daraus, daß sie zwei Operationen zugleich vollzieht: sie legitimiert ein Herrschaftsverhältnis, indem sie es in etwas Biologisches einschreibt, das seinerseits eine biologisierte gesellschaftliche Konstruktion ist.“87 VII.2.2 Gleichbleibende Motive Diese Konstruktion und ihren Folgen nimmt Bourdieu darauf aufbauend für die französische Gesellschaft unter die Lupe. Dort stellt er als erstes fest, dass die „‚idealen‘ Bedingungen, die die kabylische Gesellschaft den Trieben des androzentrischen Unbewußten bot, [...] zum großen Teil aufgehoben“ sind, „und die männliche Herrschaft […] etwas von ihrer unmittelbaren Selbstverständlichkeit verloren“ hat. „Gleichwohl funktionieren einige der Mechanismen, auf denen diese Herrschaft basiert, nach wie vor.“88 Das zeigt eine Reihe einfachster Beispiele, die sich in drei Kategorien einteilen lassen – Stereotypisierung, Sozialisierung und Hierarchisierung. a. Was die Stereotype betrifft, so bevorzugen die französischen Frauen beispielsweise überwiegend Männer, die älter und größer sind als sie selbst.89 Dieses Bild des starken, großen Mannes und der kleinen, feinen Frau findet sich auch in Aussagen über den eigenen Körper wieder: Männer betonen stets, was zu klein an ihnen ist, während Frauen hervorheben, was sie zu groß an sich finden.90 85 86

87

88 89 90

Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 175. Der Begriff Soziodizee „bezeichnet all diejenigen Strategien, deren Funktion es ist, die Dinge so, wie sie sind, zu rechtfertigen. [...] Die Strategien der Soziodizee richten alle Arbeit, die eine Gruppe ausführt – von der Familie bis hin zum Staat – [auf dieses eine Ziel aus. Man vergißt dies leicht, aber] es werden enorme Anstrengungen darauf verwandt, die Familie zu rechtfertigen – was und wie sie ist: Es gibt eine symbolische Ordnung der Familie, die unentwegt von einem Diskurs, einem Mythos aufrechterhalten wird. Es gibt die offiziellen Gründungsmythen wie die Hochzeit usw., aber auch Familienlegenden, Familienalben – es gäbe eine Menge zu erforschen über das Familienalbum, das Familiengrab …“ (Bourdieu, Pierre (2012), Über den Staat, 420) Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 175; vgl. auch Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 44f.; diese „zirkelhafte Kausalbeziehung“ findet sich selbstverständlich nicht nur in der theoretischen Konstruktion, sondern auch bei den Beherrschten, die „auf das, was sie beherrscht, Schemata anwenden, die das Produkt der Herrschaft sind“ (Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 23, 27f.). Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 100f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 66ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Le corset invisible.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

155

Ein anderer Fall ist die typisch weibliche Kleidung. Sie lässt bestimmte Bewegungen nicht zu und reguliert auf diese Weise das weibliche Körperempfinden sowie ganze Bewegungsabläufe und Haltungen – wie das Einziehen des Bauches, das Zusammenhalten oder Überschlagen der Beine usw.91 Besonders der Rock stellt für Bourdieu entsprechend ein Symbol für den gesellschaftlichen Zwang dar, unter dem Frauen stehen und vor allem ein Indiz ihrer zwiespältigen Situation. Denn der Rock zeigt zwar wie die Shorts einiges, anderes nicht, jedoch kann er anders als diese immer versehentlich auch mehr zeigen als er soll.92 Bourdieu bezeichnet diesen von Angst und Zwang geprägten „Umgang mit dem eigenen Körper“ als „ganz offensichtlich völlig von männlichen Gesichtspunkten abhängig“93. b. Und gerade indem die Frauen der ihnen von außen zugewiesenen Rolle gerecht werden, verleihen sie ihrer Position „den Anschein eines natürlichen Ursprungs“94. Dass diese Mechanismen auch in Frankreich bereits im Kindesalter wirken, sieht man, wenn man sich Punkt zwei, der Sozialisierung, zuwendet: Die in Studien festgehaltene, zwischen Mädchen und Jungen ungleich verteilte Teilnahme an verschiedenartigen Spielen lässt etwa Rückschlüsse auf ebenso ungleich verteilte, in die Dispositionen eingeschriebene – und somit wohlgemerkt unbewusst sozial erlernte – Neigungen und Fähigkeiten zu.95 Dadurch wird das Geschlechterbild nachhaltig geprägt, denn die „positiven oder negativen ‚kollektiven Erwartungen‘ haben die Tendenz, sich durch die subjektiven Erwartungen, die sie hervorrufen, in Gestalt dauerhafter Dispositionen in die Körper einzuprägen.“96 c. Das Beispiel für Punkt drei, die Hierarchisierung, ist ein besonders extremer, jedoch in der Realität immer wieder beobachtbarer Fall: dass gleiche Leistungen von Männern und Frauen unterschiedlich bewertet werden. Es kommt schließlich nicht selten vor, dass „dieselben Aufgaben [als] rühmlich und schwierig“ wahrgenommen werden, „wenn sie von Männern, oder leicht, belanglos und unwichtig, wenn sie von Frauen erfüllt werden. Wie es der Unterschied zeigt, der den Koch von der Köchin, den Couturier von der Schneiderin trennt, müssen Männer nur bislang als weiblich geltende Aufgaben an sich reißen und sie außerhalb der Privatsphäre erfüllen, um sie zu adeln und zu verklären.“97 Alle diese Beispiele, 91 92 93 94 95 96 97

Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 54ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Le corset invisible. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 56. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 100. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 108f. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 107.

156

Herrschaft

insbesondere das letzte, demonstrieren erstens die Willkür der herrschenden Ordnung. Denn die Verzerrung, die sich zugunsten der Männer ergibt, bezieht sich auf eine Definition von Exzellenz, von Adel, die mit dem Mann verbunden ist und weniger mit der konkreten (Ausführung der) Tätigkeit.98 Zweitens illustrieren sie aber auch die tief in den Dispositionen wurzelnde symbolische Kraft und die an den Körper gebundene Magie sowie die daran anknüpfende Langlebigkeit stereotyper Muster.99 VII.2.3 Symbolische Herrschaft und Feminismus Bis zu diesem Punkt würde wohl die größte Zahl der feministischen AutorInnen mitgehen. Das Besondere an Bourdieus Analyse fängt hier aber erst an. Denn was ihn im Zuge dessen – als Bestandteil seines Konzepts der symbolischen Herrschaft100 – von der feministischen Tradition unterscheidet, ist, dass er „das Beherrschtwerden des Herrschenden von der eigenen Herrschaft“101 hervorhebt. Das ist es, was eingangs mit dem beiläufigen Satz gemeint war, man könne besser nasführen, wenn man selbst Genasführter sei. Bourdieus Ansicht nach sind „die Männer gleichfalls Gefangene und auf versteckte Weise Opfer der herrschenden Vorstellung […]. Denn genau wie die weiblichen Dispositionen zur Unterwerfung sind auch die Dispositionen, die die Männer dazu bringen, die Herrschaft zu beanspruchen und auszuüben, nichts Naturwüchsiges. Auch sie müssen erst in einer langwierigen Sozialisationsarbeit [...] konstruiert werden.“102 Ebenso wie den Frauen also zum Beispiel eine gewisse Art zu gehen, zu stehen, sich zu geben, den Kopf zu halten usw. in den Körper übergehe, sei dies auch beim Mann der Fall.103 Das klingt zunächst wie eine Relativierung der männlichen Herrschaft, ist aber nur als Anmerkung zu einem nicht zu vernachlässigenden Bestandteil dieser 98

99 100 101

102 103

Vgl. Bourdieu, Pierre 2005) Die männliche Herrschaft, 106, 110; vgl. auch Ders. (1998), L’homme décide, la femme s’efface. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 71. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 218. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 210; vgl. dazu auch Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 930ff. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 90. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 91; zum Beispiel zeigt sich das im Dilemma kleiner und schwacher Männer, die keine Frau finden, weil das Idealbild des Mannes einen großen und starken Körper vorgibt. Bourdieu zeigt die Enge dieser Position des Herrschenden am Beispiel des Mr. Ramsay aus Virginia Woolfs Die Fahrt zum Leuchtturm, der zwar als „starke männliche Persönlichkeit und Vaterfigur beschrieben wird“, dieser Rolle aber allein deshalb nicht gerecht wird, weil er „in flagranti bei einer Kinderei ertappt“ wird, nämlich, dass er die Angewohnheit hat „laut mir sich selbst zu reden oder sich Gedichte vorzusagen“ (ebd., 124, vgl. auch 129f.).

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

157

symbolischen Gewalt zu verstehen: Die gesellschaftliche Position des Mannes mit ihren Befugnissen und Pflichten ist privilegiert, doch sie ist auch eine Falle, denn der Mann ist durch sie getrieben. Er darf nicht nur an den Spielen teilnehmen, die ihn zu einem wirklichen Mann machen, sondern er muss es, um seiner Position gerecht zu werden und seine Männlichkeit unter Beweis zu stellen104 – das hat sich bereits in Algerien gezeigt. Anerkennung bekommt er nämlich nicht primär von der Frau, die ihn bewundert105, sondern von den anderen Männern, mit denen er sich im Wettstreit misst und die er möglichst übertrumpft.106 Bourdieu ist der Ansicht, dass sich dies im Grunde in modernen Gesellschaften nicht nachhaltig verändert hat. „So ist auch der Herrschende beherrscht“, wenn auch „durch seine eigene Herrschaft – was offensichtlich einen großen Unterschied macht.“107 Die Frauen haben dagegen „das (gänzlich negative) Privileg“, von vornherein nicht an den Spielen teilnehmen zu dürfen, „bei denen um Privilegien gestritten wird“108. Positiv ist daran – wenn man so will –, dass sie nicht der Täuschung (illusio) des Spiels unterliegen und damit auch keine Verluste erleiden können. Negativ ist selbstverständlich, dass sie nie die freie Wahl haben, nach Gewinnen zu streben und Einsätze zu bringen.109 Angesichts dieser vom Mainstream abweichenden Sicht auf die männliche Herrschaft verwundert es nicht, dass Bourdieu anders als der herrschende Diskurs die Kontinuitäten gegenüber dem Wandel in der Geschichte der Frauen betont. Weshalb, das lässt sich am besten anhand einer abschließenden Betrachtung des politischen Kerns seiner Analysen zur männlichen Herrschaft zeigen. VII.3 Inkorporierte Politik Wer die Kontinuität gegenüber dem Wandel betont, kommt um die Frage danach nicht herum, wie die Mechanismen einer androzentrischen Welt überleben können, obwohl ihre offensichtlichen Merkmale immer mehr verschwinden.110 Denn die feministische Tradition wird nicht müde zu betonen, dass sie einiges gegen die männliche Herrschaft und für die Frauen erreicht hat. Angeführt werden hier immer wieder der verbesserte Zugang zu Bildung und Arbeit für Frauen, die 104

105 106 107 108 109

110

Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 188f.; vgl. auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 34. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), La construction sociale du sexe, 42. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 204f. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 189; vgl. ebd. auch 215f. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 196. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 200; auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 38f.; hier zeigt sich der Zusammenhang von illusio und symbolischer Macht (vgl. dazu Ders. (2016), Sociologie générale 2, 865). Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 143f.

158

Herrschaft

Verbesserung der Verhütungsmethoden, die Distanzierung der Frau vom Haushalt und der reinen Reproduktionsfunktion, eine höhere Scheidungsrate bei einer sinkenden Zahl von Hochzeiten usw. Was die Vertreter des Feminismus darin sehen, ist die gesteigerte Unabhängigkeit der Frauen von ihren Männern.111 VII.3.1 Das an den relativen Positionen Unveränderte Was Bourdieu darin sieht, ist „das an den relativen Positionen Unveränderte“112. Zum Beispiel bleibt der erhöhte Zugang zur Bildung seinen Forschungen zufolge primär auf die niedrig eingeschätzten Fächer begrenzt, was sich dann in Bezug auf den Zugang zu bestimmten Berufszweigen und in der Bezahlung sogar für gleiche Stellen multipliziert.113 So bleibe die „Struktur der Abstände weiterbestehen […]. Das schlagendste Beispiel für diese Permanenz im und durch den Wandel ist die Tatsache, daß die zunehmend von Frauen eingenommenen Positionen entweder bereits abgewertet […] oder in Abwertung begriffen sind, was wie bei einem Schneeballeffekt durch die Abwanderung der Männer noch verstärkt wird.“114 Man kann mit Bourdieu also zugleich sagen, dass Frauen zwar in allen Bereichen und Positionen zu finden sind, sie aber trotzdem weiterhin immer seltener vorzufinden seien, je seltener die Position würden.115 „So verschleiert die formelle Gleichheit von Männern und Frauen tendenziell auf jeder Ebene trotz der Effekte der Überselektion, daß die Frauen bei gleichen Voraussetzungen stets die weniger günstigen Positionen bekleiden.“116 Wo Frauen zum Beispiel eine Chance hätten, sei „in den untergeordneten Regionen des Feldes der Macht, d.h. im Bereich der Produktion und Zirkulation der symbolischen Güter (wie dem Verlagswesen, dem Journalismus, den Medien, dem Unterrichtswesen usf.).“117 Mit Maria Antonia García nennt Bourdieu die Frauen entsprechend auch „‚diskriminierte Eliten‘“. Was den Frauen nämlich bleibe, sei, „daß sie von den Männern durch einen negativen symbolischen Koeffizienten getrennt sind, der, wie die Hautfarbe bei den Schwarzen oder jedes andere Merkmal der Zugehörigkeit zu einer stigmatisierten Gruppe, alles, was sie sind, und alles, was sie tun, negativ affiziert“118. Insofern „gehorchen die Veränderungen in der Situation der 111 112 113 114 115 116

117 118

Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 154-157. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 157. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 157-160. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 158f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 159. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 159; vgl. auch Ders. (1994), Eine sanfte Gewalt, 225f.; Ders. (1998), Il manquera toujours la moustache. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 160f. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 161.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

159

Frauen stets der Logik des traditionellen Modells der Teilung in männlich und weiblich. Die Männer beherrschen nach wie vor den öffentlichen Raum und das Feld der Macht“119. In drei Punkten schlägt sich das nieder: Erstens arbeiten die Frauen vor allem in mit ihrer früheren häuslichen Funktion assoziierten Jobs, zweitens sind sie selten Männern gegenüber weisungsbefugt und drittens haben Männer das Monopol auf technische Tätigkeiten.120 Worauf Bourdieu damit hinaus will, ist die Betonung der Existenz „transhistorische[r] Invarianten“121. Dieser Begriff umschreibt den Mechanismus der dafür sorgt, dass „die männliche Herrschaft kontinuierlich von Generation zu Generation reproduziert wird“122, weil man sie als natürlich wahrnimmt. Letztlich ist damit nichts anderes gemeint als das, was am Beispiel der Übertragbarkeit von Mechanismen – Stereotype, Hierarchie, Sozialisierung – im Vergleich von Algerien und Frankreich gezeigt wurde. Der Forscher muss deshalb nicht nur die Beziehung zwischen den Geschlechtern oder die Situation der Frau zu einem gegebenen Zeitpunkt skizzieren. Er muss die dahinter stehende „Verewigungsarbeit“ beziehungsweise „Enthistorisierungsarbeit“123 mit in Rechnung stellen, das heißt „für jeden Zeitabschnitt den Zustand des Systems von Akteuren und Institutionen, Familie, Kirche, Staat, Schule usf.“ – also der Symbolsysteme der Gesellschaft – „erfassen, die zu verschiedenen Zeitpunkten, mit unterschiedlichem Gewicht und unterschiedlichen Mitteln, dazu beigetragen haben, die männlichen Herrschaftsverhältnisse mehr oder weniger vollständig der Geschichte zu entziehen.“124 Nur dann könne man zum Beispiel sehen, dass die Integration der Frau in die Arbeit in den vorindustriellen Gesellschaften (Algerien) ebenso wie der Ausschluss der Frau von dieser im Industriezeitalter (Frankreich) dasselbe Ziel, nämlich die Aufrechterhaltung der männlichen Herrschaft, haben.125 VII.3.2 Die Beherrschung der Formen Charakteristisch ist für derart eingeprägte Mechanismen, dass sie „den Untergang ihrer gesellschaftlichen Produktionsbedingungen lange Zeit überdauern

119 120 121

122 123 124

125

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 162. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 163. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 147; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 36. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 144. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 144. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 145f.; vgl. zu den verschiedenen Bereichen, die zur Konstruktion beitragen auch Ders. (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 134f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 146.

160

Herrschaft

können.“126 Angesichts dessen verwundert es nicht, dass Bourdieu die Basis des Fortbestandes der Geschlechterordnung in sozialen Institutionen sucht – vor allem in solchen, die eine lange Zeit überdauernd: Der Prototyp einer solchen Institution ist die Familie, weil sie durch die innerfamiliäre Arbeitsteilung und Erziehung die Differenzen der Geschlechter grundlegend einprägt. Aber auch die Kirche sieht er zum Beispiel in der Rolle eines andauernden (moralischen) Predigers von (weiblicher) Schicklichkeit – etwa was das Verhalten in der Öffentlichkeit angeht (Kleidung, Sprache usw.). Die Schule verfestigt die Geschlechterdifferenzen ihrerseits zudem durch geschlechtlich konnotierte und entsprechend hierarchisierte Disziplinen o.ä. Der Staat trägt schließlich seinen Teil durch die Gesetzgebung bei.127 Wo das mythisch-rituelle System die Aufteilung der Tätigkeiten, die Aufteilung des privaten wie des öffentlichen Raumes, die Struktur der Zeit sowie die Riten – zum Beispiel der Fruchtbarkeit, der Heirat, der Initiation usw. – regelte128, festigt das Recht moderner Gesellschaften beispielsweise den Grundsatz der Gleichheit der Geschlechter, beschreibt Angelegenheiten der Ehe und Familie und reicht mit Regeln wie der Frauenquote sogar in wirtschaftliche Bereiche hinein. So verwundert es nicht, dass Bourdieu in Bezug auf alle genannten Institutionen, besonders jedoch bezüglich des Rechts, Parallelen zum mythischrituellen System zieht. Dieses übernehme „eine Rolle, die derjenigen des juristischen Feldes in den differenzierten Gesellschaften entspricht. Insofern die von ihm nahegelegten Auffassungs- und Einteilungsprinzipien objektiv an schon bestehende Einteilungen angepaßt sind, bestätigt es die bestehende Ordnung dadurch, daß es ihr ein offizielles, allgemein bekanntes und anerkanntes Dasein verleiht.“129 Es wird an anderer Stelle noch einmal eingehend auf Bourdieus Rechtssoziologie zurückzukommen sein.130 Hier sei nur kurz darauf verwiesen, was die beiden Beispiele des mythisch-rituellen und des Rechtssystem illustrieren: nämlich, dass die kulturelle Beherrschung sich nicht von der Beherrschung der Formen trennen lässt.131 Das heißt: Wer herrschen will, muss auch die Symbole und ihre Formgebung beherrschen. Im mythisch-rituellen System fungierte der amusnaw als Formgeber, wobei sein Wirken kurzfristig und dadurch besonders vergäng-

126 127 128 129 130 131

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 73. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 148. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 21f., 25ff., 32f., 47ff. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 20. Siehe Kapitel XX.7. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 101; dementsprechend bezeichnet er das Objektivieren auch als „eine politische Philosophie“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 53; vgl. ebd., 391, auch für Beispiele).

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

161

lich war. Das juristische Feld sorgt dagegen, ebenso wie die anderen modernen Institutionen, für eine annähernde Verewigung der Formen. VII.3.3 Eine „natürliche“ politische Ordnung Alle im Sinne eines symbolischen Systems organisierten Institutionen produzieren in ihrem Zusammenwirken die für symbolische Ordnungen typische „doxisch[e] Erfahrung“: „Diese Erfahrung faßt die soziale Welt und ihre willkürlichen Einteilungen, angefangen bei der gesellschaftlich konstruierten Einteilung in Geschlechter, als natürlich und evident auf und schließt aus diesem Grund eine vollkommene Anerkennung von deren Legitimität ein.“132 Der erzeugte Effekt ist, dass „Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsmatrizen aller Mitglieder der Gesellschaft als historische Transzendentalien“133 wahrgenommen werden, da man sie allgemein teilt. Die Auswirkungen dessen sind in der Kabylei wie auch in Frankreich in allen möglichen Bereichen des Lebens zu spüren. Vom Berufsleben bis hin zum Fernsehprogramm – überall kommt es vor, dass Frauen auf ihre Weiblichkeit reduziert und entsprechend eingeordnet werden.134 Bourdieu fasst zusammen: „Es stellt sich mir in der Tat so dar, daß zwar die häusliche Einheit einer der Orte ist, wo die männliche Herrschaft auf die sichtbarste und unbestreitbarste Weise zum Ausdruck kommt [...], daß aber das Prinzip der dort existierenden materiellen und symbolischen Kräfteverhältnisse im wesentlichen außerhalb dieser Einheit liegt, nämlich in Instanzen wie der Kirche, der Schule oder dem Staat und deren offen erklärten oder versteckten, offiziellen oder offiziösen Aktionen.“135 Was zu Beginn angedeutet wurde, kann nun präzisiert werden: „Der gesellschaftlich geformte biologische Körper ist […] ein politisierter Körper oder, wenn man das vorzieht, eine inkorporierte Politik.“136 Bourdieu betont die Verkörperung deshalb so stark, weil er in ihr die Basis dafür sieht, dass „der willkürliche nomos […] die beiden Klassen zu etwas Objektivem macht“137. Diese von Bourdieu eingangs so genannte „Körperpolitik“ ist Bestandteil einer Herr132 133 134 135 136

137

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 20. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 63. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 103-106. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 198. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft 186; vgl. auch Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 31; Ders. (1993), Remarques sur ,l’histoire des femmes‘, 65; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 964-968; die Erziehung prägt dem Körper Verhaltensweisen in allen Bereichen ein. Besonders durch verschiedene Initiationsriten werden die Strukturen in mentale Strukturen verwandelt, um in den Akteuren zu wirken (vgl. Ders. (1990), La construction sociale du sexe, 32). Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 45.

162

Herrschaft

schaftsbeziehung, die legitimiert wird, indem sie sich, „einer biologischen Natur einschreibt, die selbst eine naturalisierte soziale Konstruktion ist.“138 Das Denkund Machbare wird auf diese Weise an das Bild des Körpers und damit auch wirklich an den Körper gebunden. „Deshalb ist die Grunderziehung grundlegend politisch: sie zielt auf die Einprägung von Haltungsweisen ab – des Körpers als ganzen oder dieses oder jenes seiner Teile, der rechten, männlichen oder der linken, weiblichen Hand, der Art zu gehen, den Kopf zu halten oder den Blick zu richten, ins Gesicht, in die Augen oder im Gegenteil auf die eigenen Füße usf. –, die eine Ethik, eine Politik und eine Kosmologie enthalten.“ Bourdieu fasst den Mechanismus dieser symbolischen Herrschaft unter der Formel zusammen: „Die Somatisierung des Kulturellen ist Konstruktion des Unbewussten.“139 Was er damit sagen will, ist, dass die Eckpunkte der herrschenden Kultur so übertragen werden, dass sie den Akteuren in ihrer Konstruiertheit nicht bewusst sind, sondern unbewusst verinnerlicht werden und so in ihre Praxis Einzug erhalten. Dass das Unbewusstsein entscheidend ist, wird deutlich, wenn man sich rational klar macht, dass „die Normen, an denen man die Frauen mißt“, objektiv betrachtet „nichts Universelles“140 haben. Sie erwachsen einer willkürlichen (der männlichen) Ordnung – und bedürfen deshalb der Somatisierung, um überhaupt allgemeine Anerkennung finden zu können. Könnte man immer so rational über das Somatisierte sprechen, wie nach der vorstehenden Analyse, die den Schleier einer symbolischen Herrschaftsform zu lüften versucht hat, könnten symbolische Ordnungen sich schwerer durchsetzen. Dem ist aber natürlich nicht so. Und das ist die Grundlage der Wirksamkeit der geschilderten Körperpolitik: „Unablässig unter dem Blick der anderen, sind sie [die Frauen, letztlich aber auch die Männer, Anm. d. A.] dazu verurteilt, ständig den Abstand zwischen dem realen Körper, an den sie gefesselt sind, und dem idealen Körper, dem sie sich unermüdlich anzunähern streben, zu empfinden.“141 VII.3.4 Stetige Heteronomie Das gilt, diesen noch einmal aus feministischer Sicht konkretisierend, sowohl für das Verhältnis der Frauen zu ihrem eigenen Körper wie auch für die Beziehung zu ihrem Mann.

138 139 140 141

Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 94. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 187. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 111. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 118.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

163

a. Der „legitim[e] Körper“142 wird für die Männer wie für die Frauen erstens durch die Herrschenden, die Männer, definiert. Im Gegensatz zu den Männern, die als Herrschende Subjekte der Körperpolitik sind, werden die Frauen auf „symbolische Objekte“ reduziert, „deren Sein (esse) ein Wahrgenommenwerden (percipt) ist.“143 Sie leben entsprechend stets in einem Gefühl der Verunsicherung, weil sie keine Kontrolle über ihren Körper haben. Sie müssen fremden Erwartungen – „freundlich, sympathisch, aufmerksam, ergeben, diskret, zurückhaltend, ja unscheinbar“144 – gerecht werden. Das gilt im Übrigen auch dort, wo Frauen sich für ihren Erfolg „unweiblich“ verhalten müssen: Um etwa eine Führungsposition erwartungsgemäß auszufüllen ist es für sie vonnöten, dass sie „eine ganze Reihe von Eigenschaften besitzen, die ihre männlichen Inhaber gemeinhin mitbringen, eine bestimmte körperliche Statur, Stimme oder Dispositionen wie Aggressivität, Sicherheit im Auftreten, ‚Rollendistanz‘, sogenannte natürliche Autorität usf., auf deren Ausbildung die Männer als Männer stillschweigend präpariert und trainiert worden sind.“145 Die Körpererfahrung, mit der die Frauen in einer solchen Situation konfrontiert sind, ist, wie jene der Bauern im Béarn, eine „Erfahrung des Körpers-fürandere“146 – eine stetige Heteronomie147 –, weil sie ihr Körperbild nicht selbst bestimmen, sondern es ihnen aufgezwungen wird. Wie schwer diese Zwickmühle zu überwinden ist, wird deutlich, wenn man sich den folgenden Versuch einer Befreiung ansieht: Das Betreiben einer Sportart erlaubt es den Frauen, sich den eigenen Körper wieder anzueignen, sodass er nicht mehr nur für andere existiert (zumindest dann, wenn sie die Sportart nicht betreiben, um dem herrschenden Bild zu entsprechen). Dadurch setzen sie sich aber potenziell der Kritik aus, indem sie unter Umständen als „‚nicht weiblich‘, ja […] lesbisch“148 (zum Beispiel bei Kraftsport, Motorsport, Fußball, aber auch bei dem eben genannten Beispiel sogenannter „Karrierefrauen“ usw.) wahrgenommen werden, weil sie den herrschenden Erwartungen nicht entsprechen. Der geplante Befreiungsschlag endet dann in einer Sackgasse. Die Frauen verlieren somit praktisch zwangsläufig entweder ihre Weiblichkeit als Ganze (wenn sie wie Männer handeln) oder sie sind nicht selbstbestimmt und „untauglich“ (wenn sie wie Frauen handeln).149 142 143

144 145 146 147 148 149

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 116. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 117; vgl. ebd. auch 79f.; vgl. zudem Ders. (1990), Die männliche Herrschaft, 205-210; Ders. (1994), Eine sanfte Gewalt, 229. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 117. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 117. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 112. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 112. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 119. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 120.

164

Herrschaft

b. Neben diesem Verlust der Macht über den Körper, dessen Wahrnehmung und seine Rolle sich selbst gegenüber haben die Frauen als Beherrschte „in der Arbeitsteilung der Herrschaft“150 zweitens auch in der Beziehung (zu ihrem Mann) mit diesem Verlust umzugehen. Dem herrschenden Bild entsprechen ist es ihre Aufgabe, den Mann in seinen Kämpfen zu umsorgen sowie ihm Mitleid und Bewunderung zukommen zu lassen. Das klingt sehr nach den Einteilungen einer ursprünglichen Gesellschaft, lässt sich aber ebenso auf die beruflichen Kämpfe einer modernen Gesellschaft übertragen. Um im Bild des Kampfes zu bleiben, kann man sagen, dass als Waffe der Frau in dieser Welt, will sie sich auf die weiblichen Stärken verlassen und, um nicht „lesbisch“ zu wirken, auf die männlichen Waffen verzichten, allein der „Charme der Macht“ als ihr „verführerische[r] Reiz“ bleibt. Was Bourdieu mit diesen Ausführungen also zeigt, ist, dass die Sexualität, verstanden als Erziehung, Einprägung, Haltungsweise und Ethik des Körpers „politisch sozialisiert“151 ist – nach innen wie nach außen. VII.3.5 Symbolisch-politische Befreiung Die Zusammenhänge, die hier offen ans Licht gebracht werden, liegen wie gesagt normalerweise im Verborgenen. Dies zu ändern ist Bourdieu zufolge Aufgabe der Wissenschaft und der Soziologie im Speziellen. Sie muss „dieses Verborgene […] enthüllen; sie kann auf diesem Wege dazu beitragen, die symbolische Gewalt innerhalb der sozialen Beziehungen zu verringern“152. Bezogen auf das Beispiel der männlichen Herrschaft könnte sie also zur Befreiung der Frauen beitragen. Ruft man sich in Erinnerung, dass das symbolische ein kollektives Kapital ist, so liegt es auf der Hand, dass die Befreiung nur in einer kollektiven Bewegung gelingen kann, „die auf einen symbolischen Kampf abzielt, der die unmittelbare Übereinstimmung zwischen inkorporierten und objektiven Strukturen angreift, das heißt also aus einer symbolischen Revolution, welche die Grundlagen der Produktion und Reproduktion Kapitals unterstützen würde.“153 150 151 152

153

Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 200. Bourdieu, Pierre (1990), Die männliche Herrschaft, 201. Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901; vgl. dazu auch Ders. (1971), Habitus, Herrschaft und Freiheit, 170-173; so schlägt er zum Beispiel eine „politische Soziologie des Geschlechtsaktes“ vor, die zeigen könnte, „dass die sexuellen Praktiken und Vorstellungen der beiden Geschlechter, wie es bei einem Herrschaftsverhältnis stets der Fall ist, keineswegs symmetrisch sind.“ (Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 39) Bourdieu, Pierre (1997), Männliche Herrschaft revisited, 97; vgl. auch Ders. (1994), Eine sanfte Gewalt, 230; Ders. (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 199; Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 77.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

165

Ohne diese setze sich „weiterhin in den Repräsentationen und vor allem in den Praxen“154 der männliche Standpunkt durch. Die symbolische Revolution muss den Befreiungskampf an diejenigen Orte tragen, an denen die Herrschaft reproduziert wird: in die Kirchen, den Staat, die Schulen155 – also wiederum ins Herz der Symbolsysteme. Die Auseinandersetzung am „heimischen Herd“156 kann niemals einen sozialen Wandel der Symbole anstoßen. Die symbolische Revolution – auf diesen Begriff wird noch an anderer Stelle genauer eingegangen157 – geht dabei, trotz der Wichtigkeit einer Bewusstwerdung der symbolischen Reproduktion, einen Schritt über das Bewusstsein dafür, dass es eine männliche Herrschaft gibt, hinaus. Denn trotz allen Bewusstseins würde der Habitus diese Herrschaft auf beiden Seiten immer weiter reproduziert. Noch einmal: Man darf die Effekte dieser „kollektiven Sozialisationsarbeit“ nicht als (Aus-)Bildung verstehen, auch wenn gerade die Erwähnung der Schule dazu verleitet, sondern vielmehr als „automatische[n] und subjektlose[n] Effekt einer physischen und sozialen Ordnung“158. Es bedarf deshalb eines Prozesses, in dem die Mechanismen, die die Herrschaft reproduzieren – in den Kirchen, Schulen usw. –, nach und nach beseitigt werden. Nur dadurch lässt sich der Strom der männlichen Herrschaft, der zwar nicht „ewig“, aber derzeit „verewigt“ ist, indem er sich über die Institutionen reproduziert, langfristig unterbrechen. „Das heißt aber für die feministische Bewegung, die viel zu einer beträchtlichen Erweiterung des Bereiches des Politischen oder Politisierbaren beigetragen hat, indem sie von der politischen Tradition ausgegrenzte oder ignorierte, weil vermeintlich der Privatsphäre zugehörige Gegenstände in die Sphäre des politisch Anfechtbaren oder Diskutierbaren einbezogen hat, daß sie sich auf keinen Fall dazu verleiten lassen sollte, Kämpfe gegen bestimmte lnstanzen, unter dem Vorwand, sie gehörten zur traditionellsten Logik der Politik, auszuschließen, deren negativem und – aufgrund ihrer Kongruenz mit den Strukturen des männlichen und weiblichen Unbewußten – weitgehend unsichtbarem Wirken ein solches Gewicht

154 155

156 157 158

Bourdieu, Pierre (1994), Eine sanfte Gewalt, 227. Als Beispiel dafür, dass die Unterscheidung von männlich und weiblich heute beinahe ebenso tief in die Gesellschaft und ihre objektiven und mentalen Strukturen des Zusammenlebens eingeschrieben sind, wie in den ursprünglichen Gesellschaften Algeriens, führt Bourdieu die Einteilung der universitären Disziplinen in männliche und weibliche ebenso an, wie die daran geknüpfte Bewertung dieser Disziplinen. Auch seine Rede von der linken (weiblich, sozial) und die rechten (männlich, ökonomisch) Hand des Staates, die später noch wichtig wird (vgl. Kapitel XXII.3.2), geht in diese Richtung (vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Forum Pierre Bourdieu und Ders. (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht); so unterstützt Bourdieu zum Beispiel den globalen Marsch der Frauen im Jahr 2000 (vgl. Ders. (2000), Marche mondiale des femmes). Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 199. Siehe Kapitel XIV. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 46.

166

Herrschaft

bei der Perpetuierung der sozialen Herrschaftsverhältnisse zwischen den Geschlechtern zukommt.“159

Kritisch sieht Bourdieu an der feministischen Bewegung daran anschließend, dass sie in ihrem Fokus zu sehr auf einzelne Projekte lege, zum Beispiel die „Parität in politischen Instanzen“160. Dieser Kampf gegen den scheinbaren Universalismus, das heißt die Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau, verstelle aber den Blick darauf, dass es in jedem kleinsten Bereich eben diesen behaupteten Universalismus gebe, der ebenso thematisiert werden müsse. „Eine subversive politische Bewegung muß wirklich alle Herrschaftseffekte berücksichtigen, die über die objektive Komplizenschaft zwischen den (in den Männern wie den Frauen) inkorporierten Strukturen und den Strukturen der großen Institutionen ausgeübt werden, wo nicht nur die männliche Ordnung, sondern die gesamte gesellschaftliche Ordnung vollendet und reproduziert wird. […] Nur eine derart umfassend ausgerichtete Bewegung kann, wenn auch sicherlich nur auf lange Sicht und durch die immanenten Widersprüche der Mechanismen oder Institutionen begünstigt, zum allmählichen Untergang der männlichen Herrschaft beitragen.“161 VII.4 Ausblick auf ein übertragbares Modell Das Gesagte gilt natürlich nicht nur für die männliche, sondern für jede Art symbolischer Herrschaft. Nicht umsonst basierte die Herleitung der obigen Schlussfolgerung auf der Annahme, am Beispiel der männlichen Herrschaft besonders gut zeigen zu können, wie symbolische Herrschaft ganz generell funktioniert. Beispiele, die hier zu nennen wären, sind somit nicht nur die der Geschlechterfrage nahestehenden Themen der reinen Liebe (sozusagen l’amour pour l’amour) gegenüber der bürgerlichen Liebe162 oder Bourdieus Gedanken zur Schwulen- und Lesbenbewegung163 – Anschlüsse deutet er, um nur einen zu nennen, zum Beispiel ebenso hinsichtlich des Themenkomplexes der Ausgrenzung von Ausländern164 an. 159 160 161 162

163

164

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 198f. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 199. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, 199f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Les aventuriers de ‚l’île enchantée‘; Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 187-190. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1996), Pour une reconnaissance légale du couple homosexuel; Bourdieu, Pierre et al. (1996), L’appel des 234; Bourdieu, Pierre (1996), Zur Unterstützung des Marsches der Gleichgeschlechtlichkeit; Ders. (1997), Einige Fragen zur Schwulen und Lesbenbewegung. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Die Beherrschten haben die Gestalt des Ausländers angenommen.

VII. Bourdieu und die männliche Herrschaft

167

Was in allen Fällen symbolischer Herrschaft gleich bleibt, ist das „Paradoxon der doxa“. Diese Formel bezeichnet einen Grundmechanismus demzufolge die Übereinstimmung der Wahrnehmungskategorien und der Strukturen der herrschenden Ordnung zu deren Perpetuierung führt. Auf diese Weise erklärt er die Tatsache, „dass die real existierende Ordnung der Welt mit ihren Einbahnstraßen und Durchfahrtsverboten (im buchstäblichen wie übertragenen Sinne) und mit ihren Pflichten und Strafen im großen und ganzen respektiert wird; dass es nicht viel häufiger zu Übertretungen und Auflehnung kommt, nicht viel häufiger Verbrechen und ‚Verrücktheiten‘ begangen werden“165. Das Vorhaben, „die doxa wieder zum Paradoxon“ zu machen, ist daran anschließend das, was oben als die enthüllende Aufgabe der Wissenschaft umschrieben wurde, das heißt dem scheinbar Natürlichen wieder einen „willkürlichen, zufälligen Charakter zuzugestehen“, um die herrschende Ordnung zu durchschauen und gegebenenfalls zu überwinden. Nur wenn die als natürlich suggerierte, „etablierte Ordnung mit ihren Herrschaftsverhältnissen (den Rechten und Sonderrechten, Vorrechten und Ungerechtigkeiten)“ kollektiv als willkürlich bewusst wird, kann dieser eine „von ein paar historischen Zwischenfällen“166 eintreten, in denen sich die Ordnung nicht mehr reibungslos reproduziert. Geht man also den angedeuteten Anschlussmöglichkeiten folgend vom Besonderen endgültig ins Allgemeingültige über, lässt sich das bisher Gesagte in eine grundsätzliche Frage und Herangehensweise übersetzen. „Tatsache ist, dass die Soziologie eine Art ‚Offenbarung‘ bewirken kann: Diejenigen, die symbolisch dominiert werden – Frauen, Menschen niederer sozialer Herkunft, Menschen aus der Provinz, Angehörige stigmatisierter Gruppen in der Gesellschaft und so weiter –, fühlen sich nun berechtigt, bis dahin undenkbare oder unaussprechbare Dinge zu denken und zu sagen; ihre Existenz ist ein bisschen mehr gerechtfertigt als vorher – ich habe Instrumente geschaffen, um den Auswirkungen der symbolischen Gewalt entgegenzuwirken, welche einige Institutionen ausüben“167. Die Welt „entfatalisieren“ nennt er das – ihr den Zahn der Schicksalhaftigkeit ziehen.

165

166

167

Bourdieu, Pierre (1998), Über die Vorherrschaft des Mannes; vgl. auch Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 7f. Bourdieu, Pierre (1998), Über die Vorherrschaft des Mannes; vgl. auch Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, 7f. Bourdieu, Pierre (1997), Die Welt entfatalisieren, 15.

168

Herrschaft

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen Wie man die soziale Welt entfatalisieren, herrschende Ordnung als willkürlich enttarnen kann, zeigt Bourdieu im Zuge seiner eingehenden Beschäftigung mit der Soziologie. Ihr schreibt er – wie oben angedeutet – eine derart enthüllende Rolle zu: Sie kann und sollte einerseits aufdecken, wie die doxa funktioniert und aus welchen Elementen sie sich zusammensetzt sowie andererseits diese Fähigkeit zur Unterstützung der politischen Befreiung einsetzen. VIII.1 Drei Kriterien für eine enthüllende Soziologie Um eine solche Rolle spielen zu können, muss die soziologische Arbeit für Bourdieu drei Hauptkriterien erfüllen, die im Folgenden einzeln besprochen werden. VIII.1.1 Wider die Prophetie Das erste Kriterium lautet: Wer die Soziologie als eine enthüllende Wissenschaft denkt, muss sie als prophetische Wissenschaft ablehnen. Daher grenzt Bourdieu sie von den „prophetischen Ambitionen“ ab, die „ganz in der klassischen Tradition der Geisteswissenschaften“168 – er meint vor allem die (Sozial-)Philosophie – stehen. Diese vehemente Trennung hat zwei Gründe. Erstens arbeiten Soziologen und Philosophen an grundsätzlich ähnlichen Fragestellungen.169 Und zweitens pflegen sie gerade in Frankreich traditionell ein enges Verhältnis.170 Wohl deshalb schätzt er die „Versuchung der Prophetie“171 für (französische) Soziologen als besonders groß ein. Der gänzlich unprophetischen Soziologie stehen Bourdieus Ansicht nach zwei sich daraus ergebende potenzielle Hindernisse im Weg – jenes der (individuellen) Ambitionen und jenes der (äußeren) Erwartungen. a. In seinen Augen scheint es für viele Soziologen eine Verlockung zu sein, Antworten auf die drängenden Fragen nach der Zukunft unserer Zivilisation zu geben. Dieser Verlockung nachgebend agiert der soziologische Prophet wie ein Philosoph: er predigt. Charakteristisch ist für die prophetischen Soziologen, dass 168

169 170

171

Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 69. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Soziologie und Philosophie in Frankreich seit 1945; Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 50. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 28.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

169

sie die existenziellen Fragen auf einfache Weise beantworten – zum Beispiel mithilfe von Analogien, die jedem zugänglich sind.172 „[S]ie finden dann beispielsweise in derart vertrauten Phänomenen wie dem Fernsehen das Erklärungsprinzip für ‚erdumspannende Veränderungen.‘“173 Erfolgreich sind Bourdieu zufolge also jene Sozialpropheten, deren Ergebnisse sich nahe am Alltagsdiskurs bewegen. Vor allem deshalb, weil sich die Leser dann selbst als kleine Soziologen fühlen können. Die solchermaßen gegebenen Antworten sind für die Massen anziehender als trockene Hinweise aus der Forschung – aber nicht soziologisch.174 Denn die Waffe dieser predigenden Soziologen ist das, was Bourdieu vermeiden möchte: die Mehrdeutigkeit. Diese ergibt sich, wenn man sich nicht nur an ein Fachpublikum richtet, das die alltäglich erscheinenden Begriffe richtig zu deuten und zu verwenden weiß.175 „Das Spiel der Vieldeutigkeit, das durch die unterschwellige Affinität noch der weitestgehend gereinigten Begriffe mit den alltagspraktischen Schemata ermöglicht wird, begünstigt die Doppeldeutigkeiten und gewollten Mißverständnisse, welche dem sich prophetisch gebenden Falschspiel vielfältige und zuweilen widersprüchliche Zuhörerschaften sichert.“176 b. Das Problem, dass „jeder Soziologe in sich den Sozialpropheten“ sehe, rührt Bourdieu zufolge aber nicht nur von diesen selbst her. Nicht selten sei es auch so, dass sie die Rolle des Propheten nach der „Meinung des Publikums verkörpern“177 sollen. Zum zweiten wird die Soziologie also von außen mit der Prophetie förderlichen Erwartungen konfrontiert. Der dahinter stehende Glaube ist, ein Soziologe müsse sich zu allen die Gesellschaft betreffenden Themen äußern können. Beispielhaft zählt Bourdieu auf, zu welchen Themen ihm schon Anfragen für Interviews vorlagen: „Das geht von der atomaren Bedrohung und der Rocklänge bis zu Problemen wie der Entwicklung Osteuropas, dem Vandalismus oder dem Abriß der Pariser Markthallen.“ Er findet es falsch, dass die „Leute [...] dem Soziologen eine Rolle [...] wie einem Propheten“ zuweisen, „der auf alle Probleme der sozialen Existenz (scheinbar) kohärente und systematische Antworten bereit hat. Diese Funktion ist unmäßig und unhaltbar“178.

172 173 174

175

176 177 178

Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 28ff. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 21; vgl. auch Ders. (1983), Ce que peut faire la sociologie, 4. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 30; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 415. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 30. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 30. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 222.

170

Herrschaft

VIII.1.2 Wider die Spontansoziologie Das zweite Kriterium, das Bourdieu an die Soziologie anlegt, fordert die Scheidung derselben von der Spontansoziologie als methodischen179 Leitfaden der Forschung. Die Spontansoziologie ist das, was der prophetische Soziologe sich zunutze macht: was „man“ über die Gesellschaft denkt, was der common sense über „Fragen des gesunden Menschenverstands“180 sagt. Sie geht als Rationalisierung zweiten Grades181 nicht weit über die Wiedergabe einer Primärerfahrung der sozialen Welt hinaus. Die Spontansoziologie basiert auf der Annahme, dass jeder etwas über die Gesellschaft sagen kann, weil jeder an ihr teilnimmt – daher auch die so vehement an Soziologen herangetragene, oben genannte Forderung, sie müssten zu allem Gesellschaftlichen etwas zu sagen haben. Bourdieu hält den soziologischen Diskurs dagegen für ebenso kompliziert wie etwa den mathematischen oder physikalischen, in den sich niemand spontan einzumischen traue.182 Dabei stört ihn weniger die Geringschätzung der Soziologie, als vielmehr die Annahme einer Nähe „zwischen wissenschaftlicher und naiver Erfahrung der sozialen Welt“183: „Als vom common sense klar geschiedene Wissenschaft kann sich die Soziologie nur konstituieren, wenn sie den systematischen Ansprüchen der Spontansoziologie den organisierten Widerstand einer Theorie der Erkenntnis des Sozialen entgegenstellt, deren Prinzipien Punkt für Punkt den Vorannahmen der Primärphilosophie des Sozialen widersprechen.“184 Fünf Schritte sind dafür notwendig. a. Einen ersten wichtigen Schritt auf diesem Weg sieht er darin, sich von den in der Primärerfahrung enthaltenen, vorkonstruierten Objekten freizumachen. „Unser Kopf und unsere Sprache sind voll von prä-konstruierten Objekten, und deshalb ist der Bruch mit den Prä-Konstruktionen, den Vorbegriffen, der Spontan-

179

180 181 182

183 184

Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil I, Min. 23:45 – 24:00; ein Beispiel dafür, was Bourdieu damit meint, findet sich in Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 3ff. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie. Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Consacrées au langage, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 222; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil I, Min. 4:18 – 6:27; „Die Soziologie ist eine esoterische Wissenschaft – die Initiation in sie ist langwierig und erfordert eine regelrechte Konversion der gesamten Weltsicht –, die aber den Anschein vermittelt, exoterisch zu sein.“ (Ders. (1983), Bezugspunkte, 72) Sie ist also eigentlich nur von innen zugänglich, präsentiert sich aber so, als sei sie es auch für Außenstehende. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 24. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 17.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

171

theorie, in der Soziologie auch ganz besonders wichtig“185. Ein Beispiel dafür, das bereits ausführlich besprochen wurde, ist der Begriff der Arbeit. In seiner Anwendung auf die algerische Gesellschaft zeigte sich, dass dieses Wort viele Inhalte haben kann und folglich als spontansoziologisches Konzept hinterfragt werden muss, bevor es in der Forschung zum Einsatz kommt.186 Ohne eine solche Prüfung gerieten wiederholt Themen wie das Alten-, Frauen- oder Jugendproblem187 aus dem common sense in den Diskurs der Wissenschaft. Die Ergebnisse solcher Studien sind für Bourdieu unbrauchbar, weil sie das Ergebnis einer Intuition sind.188 b. Womit man zum zweiten Schritt gelangt – der Absage an die Intuition. Die Intuition der Zeit verändert sich und damit die wissenschaftlichen Moden: Theoretizismus, Positivismus, Ethnozentrismus, Althusser-Welle, usw. Kein Buch und keine Studie kann langfristig dem aktuellen common sense genügen.189 Der Alltagswahrnehmung zu entsprechen ist zwar kurzfristig der einfachste und oft auch profitabelste Weg190, weil er zu einer bestimmten Zeit aus offensichtlichen 185

186

187

188

189

190

Bourdieu, Pierre (1991), ‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘, 271; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Chamboredon, Jean-Claude/Passeron, Jean-Claude (1991), Soziologie als Beruf, 25-28. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil II, Min. 0:30–15:00; vgl. auch das Beispiel des Feldes der Hochschulen in Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 775f.: Man kann die Untersuchung von Elitehochschulen in Frankreich vollständig unterschiedlich anlegen. Man kann sie alle als isoliert betrachten und dementsprechend auch isoliert untersuchen. Bourdieu würde bei der Konstruktion des Gegenstanden dagegen vorschlagen, dass man das Feld der Elitehochschulen untersucht und also die Relationen zwischen den Hochschulen zu beachten hat (auch um letztlich etwas Sinnvolles über die vielleicht trotzdem im Zentrum stehende Hochschule herauszufinden). Die Hochschule isoliert zu betrachten, wäre für Bourdieu entsprechend eher eine spontansoziologische Herangehensweise, die relationale Sicht eine, die mit der Alltagssicht einen Bruch darstellt. Die Relativität der Begriffe von Alter und Jugend legt Bourdieu in Bourdieu, Pierre (1978), ‚Jugend‘ ist nur ein Wort, insbes. 137ff., dar; eine Verbindung zwischen der Unterscheidung jung/alt und männlich/weiblich und der beiden innewohnenden sozialen Konstruktion dieser Begriffe findet sich in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 22, 46f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), ‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘, 272. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), ‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘, 274f.; „Ich glaube, meine Wahl [der Untersuchungsgegenstände, d. A.] war immer stark durch den Widerstand gegen Moden beeinflusst.“ (Mahar, Cheleen (1990), Pierre Bourdieu, 51, Übers. d. A.) Grundsätzlich muss man sagen, dass der wissenschaftliche Betrieb nie frei von Interesse und damit von Profitstreben ist. Langfristig hofft jeder, dass sich die Wahl eines Themas usw. auszahlen möge: „Eine Tagung wird veranstaltet, eine Zeitschrift wird gegründet, Artikel, Bücher, Rezensionen werden geschrieben. Es ‚zahlt sich aus‘, über dieses Thema zu schreiben, das bringt Profite, Gewinne, Vorteile ein, weniger in Form von Autorenhonoraren“ (Bourdieu, Pierre (1975), Für eine Soziologie der Soziologen, 77). Jedoch macht es einen Unterschied, ob man

172

Herrschaft

Gründen viel Zustimmung erfährt.191 Andererseits schafft man damit in Bourdieus Augen jedoch nichts Bleibendes. Die Intuition basiert schließlich auf den unnatürlichen Unterscheidungen des herrschenden Symbolsystems der jeweiligen Zeit. Die Spontansoziologie wird durch ihre intuitive Herangehensweise somit der enthüllenden Rolle der Soziologie nicht nur nicht gerecht – sie stützt das aktuelle Herrschaftssystem sogar noch ebenso unbewusst, wie alle anderen symbolisch Beherrschten.192 c. Deshalb fordert Bourdieu als dritten Schritt, nur Gegenstände zu untersuchen, die noch von Relevanz sind, auch wenn die konkreten Ergebnisse einer Studie irgendwann überholt sein mögen. Als Beispiel nennt er „die mentalen Strukturen einer Person, deren soziale Amtsgewalt eine der mächtigsten in unserer Gesellschaft überhaupt ist, einer Person, die die Macht hat, symbolisch zu verwerfen (‚du bist ein Idiot‘, ‚eine Null‘) oder zu sanktionieren (‚du bist intelligent‘)“193. Bourdieus Ansicht nach beginnt die Soziologie also dort, wo die Spontansoziologie endet: in der Untersuchung dauerhafter sozialer Tatsachen und möglichst institutionalisierter Strukturen wie zum Beispiel von Wohnräumen, Karten, Fotos, Kleidung usw.194 Die Hinweise auf soziale Herrschaft und Hierarchien, die darin verborgen liegen, sind ebendas Unbewusste, was die Soziologie enthüllen will und in dem die Spontansoziologie befangen bleibt – und worin, wie oben bereits gezeigt, das Politische mindestens ebenso zu finden ist, wie in parlamentarischen Debatten. Im Gegensatz zum Spontansoziologen muss sich der Soziologe deshalb immer wieder bewusst machen, dass man Gewohnheiten, Verhalten, Interaktionen usw. niemals verstehen kann, wenn man nicht die sozialen Hintergründe kennt, die diese möglich machen.195 Ebenso, wie der Politikwissenschaftler sich bewusst sein muss, dass er für ein tiefenscharfes Verständnis der Politik die sozialen Hintergründe kennen muss. Auf die spontansoziologische

191 192 193

194

195

sich aus einem „Interesse an der Interesselosigkeit“, oder aus rein ökonomischem Interesse für ein Thema entscheidet. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 777. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 778. Bourdieu, Pierre (1991), ‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘, 278. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil I, Min. 17:19 – 18:15; „Tatsächlich schildert man im alltäglichen Leben ein populäres Essen nur, um sich entweder daran zu erfreuen oder damit seinen Ekel zum Ausdruck zu bringen; nie, um dessen Logik zu verstehen, sie zu erklären, das heißt sich die Mittel an die Hand zu geben, es so zu nehmen, wie es ist.“ (Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 40) Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil I, Min. 21:35 – 21:53.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

173

Art ist es deshalb unmöglich, der Aufgabe, die Gesetze der sozialen Welt herauszuarbeiten, gerecht zu werden196 – soziologisch wie politologisch. d. Für das Verhältnis zu jenen, die die Soziologie untersucht, bedeutet das in einem vierten Schritt: Um die Gesetze der sozialen Welt ausmachen zu können, muss der Soziologe Menschen dazu bringen, offenzulegen, was ihnen nicht bewusst ist – es geht also darum, jemandem dabei zu assistieren, selbst herauszufinden, was er macht, denkt, wahrnimmt usw. Die Ergebnisse solcher Studien scheinen im Grunde oft banal zu sein, weil man sie unbewusst kennt, sie sich aber nie bewusst gemacht hat. Die Soziologie öffnet sozusagen offene Türen.197 Das klingt einfacher als es ist, denn wenn man sich aufgrund der Unbewusstheit der Befragten nicht allein auf die Antworten in Umfragen verlassen kann198, worauf dann? Will man wissen, was das Verhältnis zwischen dem ist, was Individuen sagen beziehungsweise denken, was sie tun und dem, was sie wirklich tun, muss man zwischen Objektivierung und Intuition, zwischen Objektivismus und Subjektivismus eine Verbindung herstellen.199 Es ist offensichtlich, dass jedes soziologische Vorhaben sich vor diesem Hintergrund stets auf dem schmalen Grat zwischen Gelingen und Scheitern, zwischen Soziologie und Spontansoziologie bewegt. e. Um dieses Problems Herr zu werden, schlägt Bourdieu, wie ausführlich diskutiert, eine Verbindung von Sozialphänomenologie und Sozialphysik vor: die Praxeologie. Da dieser Punkt im hiesigen Zusammenhang von größter methodischer Bedeutung ist, sei er noch einmal kurz betont: Die Frage, ob man soziale Tatsachen mit Durkheim wie Dinge oder mit Schütz als Repräsentationen200 betrachten sollte, lässt Bourdieu hinter sich, indem er „die Analyse der Erfahrung der sozialen Akteure und die Analyse der objektiven Strukturen, die diese Erfahrung ermöglichen, in einem einzigen Modell“201 zusammenführt. Dieses zeigt, dass beide in einem dialektischen Verhältnis stehen, das den „Gegensatz zwi196

197

198

199 200 201

Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Ce que peut faire la sociologie, 2; immer wieder wird Bourdieu der Vorwurf gemacht, seine Soziologie sei konservativ, worauf er antwortet, dass man das Soziale nur verändern könne, wenn man die Gesetze kenne (vgl. ebd., 3). Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Ce que peut faire la sociologie, 5ff.; ein Beispiel dafür ist die Erklärung der Homogamie (Ehe zwischen sozial Gleichgestellten), die sich über Jahrhunderte wie von allein zu fügen schien. Was uns als normal erscheint, hat aber soziale Gründe (Eltern arrangieren Ehen, homogene Gruppen von Schülern und Studenten, wo man sich kennenlernt), die es aufzuklären gilt (vgl. ebd., 6f.). Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie, Teil I, Min. 17:19 – 18:15; Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Consacrées au langage, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 781f. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 782, Übers. d. A.

174

Herrschaft

schen Ideengeschichte und Sozialgeschichte zum Verschwinden bringt und […] noch allgemeiner die alte Alternative zwischen Strukturen und Individuen, zwischen Überbau und Basis zerstört, indem […] eine Ebene historischer Kausalität erkennbar“ wird“202. Das Modell dafür bilden Habitus- und der Feldbegriff.203 Sie erklären, wieso die Akteure viel häufiger als man statistisch annehmen dürfte – und auch die Rational-Choice-Theorie erklären könnte – das tun, was getan werden muss, weil sie das Spiel verinnerlicht haben und die Veränderungen des sozialen Umfelds antizipieren, weil sie einen sozialen Sinn haben – etwa wie ein Quarterback, der entscheidet, die Pocket zu verlassen oder ein Tennisspieler, der zum Netz eilt.204 VIII.1.3 Wider das Unbewusste Um dieses dialektische Modell anwenden zu können, hält Bourdieu es als drittes und wichtigstes Kriterium für notwendig, dass man seine Untersuchungsobjekte bewusst und reflektiert konstruiert, um sich von der Prophetie und der Spontansoziologie zu lösen.205 Sein Ziel ist es, „die Wissenschaftler instand zu setzen, ihre wissenschaftliche Arbeit eigenverantwortlich zu kontrollieren“206. Die Reflexivität die Bourdieu von der Soziologie sich selbst gegenüber fordert, ist nicht die narzisstische eines Forschers, „der sich […] als jemand zu profilieren versucht, an dessen Ideen keiner vorbeikommt“, sondern ein Bewusstsein für „die Möglichkeit, ja sogar die Wahrscheinlichkeit einer scholastischen Verzerrung“207. Vier Gefahren macht er diesbezüglich aus, wobei die erste sich auf das Fach bezieht, während die anderen drei in der Person des Forschers zu finden sind. a. Die Gefahr von Verzerrungen sieht er erstens in Bezug auf das „Unbewußte des Fachs“, die Geschichte, „die verborgen gehaltenen, vergessenen sozialen Bedingungen der Produktion“ der „Probleme, Werkzeuge, Methoden, [...] verwendeten Begriffe“, die alle ausnahmslos irgendwann „historisch entwickelt

202

203

204

205 206 207

Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 85. Zur Verbindung von Habitus- und Feldbegriff vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 20ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Vive la crise, 782f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 984ff., 988. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 38f. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 3. Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 75.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

175

wurden“208. All diese Komponenten sind potenzielle Fallstricke der Übernahme präkonstruierter, spontansoziologischer Objekte. „Zur Konstruktion eines Gegenstandes ist es“ für Bourdieu deshalb „nicht damit getan, der Alltagserfahrung entnommene Kriterien in komplexe Verfahren der Datenanalyse einzugeben“. Schließlich werde der Gegenstand nicht allein dadurch ein wissenschaftliches Objekt, dass „er sich zur Behandlung durch wissenschaftliche Techniken eignet.“209. Als Instrument reflexiver Kritik etabliert er dagegen die Geschichte der Sozialwissenschaft, die ein Bewusstsein dafür schaffen kann, dass die Untersuchungsobjekte ebenso wenig in Stein gemeißelt sind, wie die Theorien – auch wenn es zu einem bestimmten Zeitpunkt so erscheinen mag. Sie erlaubt es, dass der Forscher sich hinsichtlich aller Aspekte seiner Arbeit selbst unter die Lupe nimmt. So lassen sich Leidenschaften, Vorurteile usw. aufdecken, die sich hinter der Fassade reiner Wissenschaftlichkeit verstecken.210 Diese Reflexivität erstreckt sich auf zwei grundlegende Bereiche: Die Konstruktion von Untersuchungsgegenständen und die Untersuchungsinstrumente.211 Bezüglich der Konstruktion stellt Bourdieu zwei Prinzipien auf, die dabei helfen sollen, Verzerrungen zu vermeiden: Das Prinzip des Primats der Relationen und das Prinzip der Nicht-Bewußtheit. Der erste Punkt macht es zum Grundsatz, die scheinbar einem Subjekt zuschreibbaren Handlungen in das außerhalb des Subjekts liegende System von Beziehungen zu verlegen und sich so vom Subjektivismus und der damit einhergehenden Rede von Motivationen freizumachen.212 Das zweite Prinzip besagt, dass die sozialen Beziehungen deshalb nicht 208

209 210

211

212

Bourdieu, Pierre (1975), Für eine Soziologie der Soziologen, 79; vgl. auch Ders. (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 68f.; Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 35ff., 53f.; Bourdieu hält die Trennung von Soziologie und Geschichtswissenschaft deshalb für „eine Katastrophe“: „Jede Soziologie muß historisch und jede Geschichtswissenschaft soziologisch sein.“ (Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 120) Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 39. Vgl. Bourdieu, Pierre (1995), La cause de la science, 3; auch Ders. (1999), Réponses, 18ff.; die Teilnehmende Objektivierung, wie Bourdieu sie nennt, soll dabei helfen, die sozialen Bedingungen einer „Objektivierung der subjektiven Beziehung zum Objekt“ (Ders. (2000), Teilnehmende Objektivierung, 420) zu klären, also, was der Hintergrund des Forschers ist, um seine Subjektivität zu objektivieren. Das was normal verdeckt ist oder vorausgesetzt wird, wird nun thematisiert, das heißt die Dispositionen des Forschers selbst. Zentral ist das, was an Dispositionen durch das wissenschaftliche nationale Feld erlaubt und nicht erlaubt ist (vgl. ebd., 421-424). Die oben genannte Selbstreflexion spielt, das passt an dieser Stelle noch einmal sehr schön, darauf an, dass die Sozialwissenschaft selbst „eine soziale Konstruktion einer sozialen Konstruktion“ (Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 172, Übers d. A.) ist und sich entsprechend vor der Konstruktion von Untersuchungsgegenständen der eigenen Konstruiertheit bewusst werden muss (vgl. dazu auch ebd., 174-182). Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 20.

176

Herrschaft

auf Verhältnisse zwischen Subjekten mit Absichten oder Motivationen zu reduzieren sind, „weil sie sich zwischen sozialen Lagen und sozialen Positionen herstellen und weil sie zugleich mehr Realität haben als die Subjekte, die sie verbinden.“213 Die beiden Prinzipien – basierend auf der Habitus- und der Feldtheorie – können praktisch als zwei Seiten einer Medaille betrachtet werden.214 Doch Bourdieu geht es hinsichtlich möglicher Verzerrungen durch das Unbewusste des Fachs wie gesagt nicht nur um die Gegenstände der Untersuchung, sondern ebenso um die Instrumente, die man zur Analyse wie zur Konstruktion dieser Gegenstände verwendet. Das Entwickeln von Messinstrumenten kommt schließlich nicht ohne das Stellen von Fragen aus, das heißt es gibt eine Richtung vor und kann potenziell Prämissen der Alltagserfahrung (der Spontansoziologie) einfließen215 lassen, so „daß selbst […] die dem Anschein nach neutralste Technik eine implizite Theorie des Sozialen“216 enthalten kann: Bei Lazarsfelds berühmter The People’s Choice217-Studie ist es zum Beispiel das Postulat der Öffentlichkeit als atomisierte Masse, anderswo kann es die Gliederung der Bevölkerung in Einkommensgruppen usw. als Ergebnis einer Schichtungstheorie o.ä. sein.218 Bourdieu findet deshalb, dass „[a]lle statistischen Verfahren […] erkenntniskritisch zu hinterfragen“219 seien. Nur wenn man sich alle einfließenden Theorien sozialer Tatbestände bewusst mache220, gelinge es auch, den wie beschrieben notwendigen epistemologischen Bruch mit der Alltagserfahrung zu vollziehen. Nur dann könne die Soziologie nicht nur Dinge aufdecken, die sozial verschleiert oder unterdrückt werden, sondern auch sich selbst gegenüber reflexiv und enthüllend agieren.221 Allzu oft werde nur nach ideologischer und ethischer Neutralität, nicht aber nach wissenschaftlicher geschaut.222 213 214 215 216 217

218 219 220 221 222

Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 21. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 22. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 44f. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 46. Vgl. Lazarsfeld, Paul Felix (1944), The People’s Choice; vgl. zu Lazarsfelds Statistik-Fixierung auch Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 53. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 54. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 52 Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 46f.; an dieser Stelle bedarf es noch einmal der Betonung, „daß die soziale Welt auch ‚Wille und Vorstellung‘ ist“ (Bourdieu, Pierre (1983), Bezugspunkte, 73) – ein unterschätzter Aspekt der Sozialwissenschaft, weil sie, basierend auf diesem Umstand, soziale Wirklichkeit schaffen kann. Am Klassenbeispiel wurde das bereits gezeigt. „Die Worte des Soziologen tragen dazu bei, daß die sozialen Objekte entstehen. In der sozialen Welt ist mehr und mehr verdinglichte Soziologie anzutreffen. Die künftigen Soziologen (aber das trifft auch schon für uns zu) werden in der von ihnen untersuchten Wirklichkeit immer mehr die versteinerten Produkte der Arbeit ihrer Vorgänger wiederfinden.“ (ebd.) Nicht umsonst sind die Auseinandersetzungen um die Worte oftmals so erbittert, weil die Worte

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

177

b. Drei weitere Gefahrenquellen der Verzerrung, die sich nur durch eine bewusste und reflektierte Konstruktion der Untersuchungsobjekte umgehen lassen, finden sich daran anschließend in der Person des Forschenden: Zweitens legt Bourdieu nämlich Wert darauf, „die sozialen Bedingungen der Produktion des Produzenten zu objektivieren“ wie auch im gleichen Zuge „die Stellung [...], die der Analysierende [...] innerhalb des wissenschaftlichen (oder universitären) Feldes einnimmt“223. Drittens muss seiner Ansicht nach der „theoretizistische oder intellektualistische ‚Bias‘“ vermieden werden, der veranlasst, dass die Theorie und die Praxis für eines gehalten werden, dass also in Vergessenheit gerät, dass die Theorie nur „das Produkt eines theoretischen Blicks ist, eines ‚kontemplativen Auges‘“224. Und viertens positioniert er sich daran anschließend gegen den Gelehrten, der seine „Denkweise an die Stelle der Denkweise der von ihm analysierten Handelnden“225 setzt.

223

224

225

einen nachhaltigen Einfluss auf die Konstruktion sozialer Wirklichkeit haben (vgl. ebd., 74). „Der Soziologe kann durchaus versucht sein, da mitzuspielen, in diesem Spiel der Worte das letzte Wort zu haben und zu sagen, was denn nun Sache ist. Wenn seine eigentliche Aufgabe, wie ich meine, darin besteht, die Logik der Kämpfe um Worte zu beschreiben, dann wird verständlich, daß es nicht so unproblematisch ist, welche Worte er be- nutzt, um von diesen Kämpfen zu sprechen.“ (ebd., 75) Bourdieu, Pierre (1993), Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität, 369f.; vgl. allgemeiner zur Produktion der Produzenten feldübergreifend Ders. (2016), Sociologie générale 2, 100-108. Bourdieu, Pierre (1993), Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität, 370; genau dies zu verkennen, also wissenschaftliche Tatbestände für empirische Gegebenheiten zu halten – siehe das Beispiel Klassen –, wirft Bourdieu dem Positivismus vor (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 8, 41f.; auch Ders. (1991), ‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘, 269ff.); zwei Punkte sind hier zudem anzumerken: Zum ersten sieht man das an der Möglichkeit einer sekundären Auswertung erhobener Daten, also für eine Frage, für die sie ursprünglich nicht erhoben wurden. Nicht die empirischen Daten, sondern die konstruierten Tatbestände sind entscheidend (vgl. ebd.). Zweitens bemerkt Bourdieu, dass die Sprache, die er verwendet, genau deshalb häufig so kompliziert ist – nicht um den ungebildeten Leser auszuschließen, sondern um erstens der Komplexität mancher Sachverhalte die Genauigkeit zukommen zu lassen, die ihnen gebührt, um dem Alltagsvokabular und seinen Assoziationen sowie der Alltagssoziologie im Allgemeinen zu entfliehen (Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 36ff.). Dass der soziologische Diskurs oft falsch verstanden wird, liegt für Bourdieu weniger daran, dass er eine komplizierte Sprache verwendet, als vielmehr daran, dass er das Soziale zu beschreiben versucht, die Leser aber glauben, es sei ein performativer Diskurs, der sagt, wie das Soziale sein solle (vgl. ebd. 39; auch Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 41f.). Bourdieu, Pierre (1993), Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität, 371.

178

Herrschaft

VIII.1.4 Die Soziologie der Soziologie Die von Bourdieu geforderte Selbstreflexivität ist, wie man sieht, nie selbstherrlich, sondern immer selbstkritisch226 und stellt „die charismatische Vorstellung in Frage, die die Intellektuellen so oft von sich selbst haben“227. Eine Wissenschaft der Gesellschaft muss entsprechend, bevor sie in der Lage ist, das sozial Unbewusste aufzudecken, die Verzerrungen ausfindig machen, denen sie selbst unterworfen ist. Dieser Erforschung des Verhältnisses zu sich selbst räumt Bourdieu gegenüber dem Verhältnis zu den Forschungsgegenständen eine mindestens ebenbürtige Rolle ein. Diese „Soziologie der Soziologie“ stellt für ihn „kein ‚Einzelfach‘ unter anderen dar, sondern eine der primären Voraussetzungen einer wissenschaftlichen Soziologie.“228 Sie dient als „ein Instrument der Wachsamkeit“, das man nicht nur „gegen die anderen […], sondern gegen sich selbst“229 kehren muss, denn die Gefahr von Artefakten – unbewusst erzeugten Zusammenhängen – schätzt er in allen vier Fällen ohne eine eingehende Prüfung hoch ein.230 „Wenn die von mir vertretene Soziologie sich in irgendeiner Hinsicht von gegenwärtigen und vergangenen Soziologien unterscheidet, dann vermutlich darin, daß sie fortwährend das von ihr geschaffene wissenschaftliche Rüstzeug gegen sich selbst kehrt. [...] Und nur wenn er sich selbst des vollen Gebrauchs dieser Freiheit dadurch versichert, daß er sich unablässig selbst der Analyse unterzieht, kann der Soziologe eine stringente Wissenschaft von der sozialen Welt entwickeln, die die sozialen Akteure nicht in das ‚stählerne Gehäuse‘ eines Determinismus sperrt, ihnen vielmehr die Mittel zu einer befreienden Bewußtwerdung an die Hand gibt.“231 226

227 228

229

230 231

Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Teilnehmende Objektivierung, 426f. Ders. (1978), Sur l’objectivation participante, 67f.; sie bezieht sich auf jeden einzelnen Erkenntnisakt im Forschungszyklus und ist in jeder Phase präsent, weil sonst wissenschaftliche Irrtümer entstehen können (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 65f.); sie dient abgesehen davon nicht dazu, andere in ihrer Arbeit zu diskreditieren (vgl. Ders. (1975), Für eine Soziologie der Soziologen, 77f.); Beispiele in Bourdieus Forschung für eine solche Selbstreflexivität sind wie gezeigt seine Studien zum Béarn, aber auch die Studien zum Feld der Wissenschaft etwa in Homo academicus (vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 33-38). Auch in seiner Vorlesung über Manet findet sich ein Beispiel für die Notwendigkeit einer reflexiven Quellenkritik (vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 309-319). Bourdieu, Pierre (1993), Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität, 368f. Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 22; vgl. ebenso Ders. (1978), Sur l’objectivation participante, 67f.; Ders. (1985), Rückblicke, 11; Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 231; Dies. (1989), Towards a reflexive Sociology, 33; Bourdieu, Pierre et al. (1991) Soziologie als Beruf, 79-88; Bourdieu, Pierre (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 54; Ders. (1999), Réponses, 18; Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 39; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1992), Die Regeln der Kunst, 88. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 56. Bourdieu, Pierre (1989), Der Soziologe und die Philosophie, 74.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

179

Die Möglichkeit einer Lösung des Verzerrungs-Problems sieht er deshalb in seiner Herangehensweise, weil sie die Verzerrungsrisiken erkennt und durch ein theoretisch begründetes Modell in den Griff zu bekommen versucht: „Ein theoretisch begründetes Modell erkennt man […] daran, daß es zwei miteinander verbundene Dinge zu leisten vermag: den Bruch mit dem Präkonstruierten und die Generalisierung. Es ist ein formaler Aufriß der Beziehungen zwischen den Beziehungen, die die konstruierten Objekte definieren, und kann daher auf Realitätsbereiche übertragen werden, die in ihrem Erscheinungsbild sehr unterschiedlich sind; ebenso führt ein solches Modell durch Analogie zu neuen Analogien, zu Grundlagen neuer Konstruktionen von Objekten.“232 Der feine Grat zwischen der Methodologie als Lösung und als Teil des Problems scheint hier noch einmal unverkennbar durch.233 Aus diesem Grund geht Bourdieu noch einen Schritt weiter und fordert die Reflexivität nicht nur der eigenen Arbeit gegenüber. Sein Idealbild beinhaltete eine Soziologie (und eine Wissenschaft im Allgemeinen), in der sich die Reflexivität als kollektive Kontrolle durchsetzt – schließlich ist „die Freiheit keine individuelle Eigenschaft, sondern eine kollektive Errungenschaft […]. Man befreit sich nicht als einzelner, und vor allem nicht durch etwas unreife Akte der Selbstbehauptung.“234 Deshalb könne niemand „gegen seine Gegner und Konkurrenten Waffen schmieden, ohne sich dem Risiko auszusetzen, daß diese Waffen gegen ihn gewendet werden. So werden die Forscher unter dem Druck der Konkurrenz dazu gebracht, gemeinsam einer Reflexivität näherzukommen, die sich ihnen aufdrängt durch die Effekte wechselseitiger Objektivierung und nicht durch den schlichten Selbstbezug der Subjektivität.“235 Ein derartiges Vorhaben mag „ein sehr merkwürdiges kollektives Subjekt“ hervorbringen, „das sich selbst zum Objekt machen kann, das auf sich selbst die Prinzipien der Objektivierung anwenden kann, die es auf die Objekte, die es konstruiert, anwendet, das auf sich selbst das Wissen anwenden kann, das es erworben hat, insbesondere auch die Fragestellungen, zu denen es durch die Beobachtung der Objekte gelangt ist.“236 Jedoch sieht Bourdieu darin einen 232 233

234

235

236

Bourdieu, Pierre et al. (1991), Soziologie als Beruf, 63. Diese ambivalente Position sieht er jedoch anders als man meinen könnte als ein Privileg: „Das Privileg des Soziologen – wenn es denn eines ist – besteht nicht darin, weit über den von ihm Klassifizierten zu stehen, sondern sich selbst als Klassifizierter bewußt zu sein und zu wissen, wo er in etwa im Rahmen dieser Klassifizierungen steht.“ (Bourdieu, Pierre (1980), Wie die freien Intellektuellen befreien, 71) Bourdieu, Pierre (1984), Die Sozioanalyse des Soziologen, 54; vgl. auch Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 18. Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 75. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 35.

180

Herrschaft

wirksamen Mechanismus, um Verzerrungen zu vermeiden und Studien der Spontansoziologie als solche aufzudecken – wie „ein Damoklesschwert, welches ohne Böswilligkeit über den Köpfen jeder Gruppe von kulturellen Produzenten schwebt. Keine Drohung, aber eine Aufmerksamkeit für das, was man tut, weil man vorgibt, ein kreatives Subjekt zu sein.“237 Die von Bourdieu gegründeten Actes de la recherche en sciences sociales sind als ein solches kollektives Unternehmen konzipiert – wenn auch in einer überschaubaren Dimension.238 VIII.2 Eine Politik mit anderen Mitteln Die Mühen, die Bourdieu in der Erarbeitung, wie in der Umsetzung dieser Kriterien auf sich nimmt, sind den Aufwand in seinen Augen wert, weil die Soziologie, wie sie hier vorgestellt wurde, gesellschaftliche Zwänge offenlegen und zur Befreiung von diesen Zwängen beitragen kann.239 „Ihre wirkliche Stärke gewinnt die Kritik meiner Überzeugung nach nicht durch die ‚Kritik der Waffen‘, sondern durch die ‚Waffen der Kritik‘, wie Marx formuliert, d. h. durch entsprechend gerüstete Kritik.“240 Die Soziologie erlangt dank der oben erarbeiteten Waffen die Mittel dazu, „eine Politik mit anderen Mitteln zu machen“241, während der Soziologe zu einem Arbeiter im Dienste der Gesellschaft avanciert.242 „Die Soziologie gibt uns eine kleine Chance, das Spiel zu verstehen, das wir spielen, und die Herrschaft sowohl der Mächte des Feldes abzuschwächen, in dem wir uns bewegen, als auch der inkorporierten gesellschaftlichen Mächte, die in unserem Innern wirken. Ich meine also, daß es einen ethischen Gebrauch der reflexiven Soziologie gibt. Die Soziologie hat nicht den Zweck, andere festzunageln, zu objektivieren, unter Anklage zu stellen, weil sie zum Beispiel ‚SoundsoKinder‘ sind. Ganz im Gegenteil, sie ermöglicht es, die Welt zu verstehen“243. Das ist es, was Bourdieu als die hippokratische Tradition beschreibt, der sich die Soziologie verpflichtet fühlt – jene „Krankheiten“ herauszufinden, von denen die Patienten selbst nichts wissen.244

237 238 239 240 241 242 243

244

Bourdieu, Pierre (1992), Die Regeln der Kunst, 88. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 7. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Habitus, Herrschaft und Freiheit, 171. Bourdieu, Pierre (1983), Mit den Waffen der Kritik, 33. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 111. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Habitus, Herrschaft und Freiheit, 171. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 234; vgl. auch Ders. (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 172f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 236; Bourdieu, Pierre (1996), Pierre Bourdieu über: ,Die Demokratie braucht Soziologie‘.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

181

VIII.2.1 Der Grundverdacht fehlender Autonomie Entscheidend ist, dass die Soziologie aber nur dann befreiend wirkt, wenn sie autonom ist – was sie wiederum nur sein kann, wenn sie reflexiv ist. Diesen Zirkel und seine Fallstricke gilt es näher zu betrachten: Autonomie bedeutet, dass die Soziologie sich wie gezeigt „selbst zum Gegenstand machen und alle ihre verfügbaren Erkenntnismittel einsetzen“ kann, „um die sozialen Auswirkungen, denen sie ausgesetzt ist und die gerade die wissenschaftliche Logik ihrer Funktionsweise stören könnten, zu analysieren.“245 Das gilt zwar nicht nur für die Sozialwissenschaften, sondern für alle Wissenschaften. Dennoch scheint die Soziologie die Rolle innezuhaben, die anderen Wissenschaften „an den eigenen geschichtlichen Ursprung, an das Prinzip sowohl ihrer vorläufigen Geltung als auch ihrer Fehlbarkeit zu erinnern.“246 Wenn sie sich und dem restlichen wissenschaftlichen Feld gegenüber dieser Rolle gerecht wird, kann sie „der Grundsatz einer spezifischen Politik sein, einer vernünftigen und universellen Realpolitik, die sich vor allem auf die symbolische Ordnung auswirkt.“247 Vielfach wird der Soziologie vorgeworfen, genau dieser Anforderung aber nicht gerecht werden zu können, weil sie „Kompromisse mit der Politik“248 mache und deshalb in deren Interesse – heteronom – arbeite. Dieser Grundverdacht wird der Soziologie zunächst einmal aus zwei Gründen entgegengebracht. Erstens ist die Soziologie anders als viele andere wissenschaftliche Disziplinen doppelt auf den Staat angewiesen. Sie benötigt nicht nur seine finanziellen Mittel, sondern verdankt ihm auch in großen Teilen ihre Themen und damit ihre Existenz. Will sie überleben, kann sie deshalb gar nicht um eine gewisse Nähe zum Staat umhin.249 Zweitens haben die Sozialwissenschaften zudem damit zu kämpfen, dass sie nicht nur interne Kämpfe auszutragen haben, sondern auch mit allen in Konkurrenz treten, die außerhalb des Feldes ein Interesse daran haben, ihr Bild der sozi245 246 247 248

249

Bourdieu, Pierre (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 18. Bourdieu, Pierre (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 20. Bourdieu, Pierre (1997), Die Welt entfatalisieren, 17. Bourdieu, Pierre (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 17; vgl. auch Ders. (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 47; Ders. (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 19f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 239; nicht umsonst findet Bourdieu, die Autonomisierung fordere ein Überleben der Sozialwissenschaft ohne die Auftraggeber, das heißt Konzepte, Methoden und Techniken, um intellektuell wie finanziell unabhängig zu werden. Das ist wie in der Kunst auch in der Wissenschaft so und erfordert gerade von den dominiertesten, den staatlichen Institutionen zum Beispiel ein besonders hohes Autonomiestreben, das ein großes politisches wie wissenschaftliches Zeichen wäre (vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Remarques à propos de la valeur scientifique et des effets politiques des enquêtes d’opinion, 138f.).

182

Herrschaft

alen Welt durchzusetzen. Deshalb haben Sozialwissenschaftler es oft schwerer als ihre Kollegen etwa aus den Naturwissenschaften, Anerkennung auf das Monopol für den legitimen Diskurs über ihren Forschungsgegenstand zu bekommen. So fällt es der Soziologie schon in ihrer Grundausrichtung auf doppelte Art und Weise schwer, unabhängig von äußeren Kräften zu agieren und ihrer wissenschaftlichen Rolle gerecht zu werden – das bedeutet, ihre Themen selbst zu finden anstatt sie von außen aufgezwungen zu bekommen. Im Gefüge aller wissenschaftlichen Felder positioniert sie sich zwischen Fächern wie der Mathematik, die nur für ihre Fachkollegen produzieren, und zum Beispiel der Religionswissenschaft, die eine extrem geringe Autonomie nach außen hin aufweist. Sie ist somit aus sich selbst heraus immer schon hin- und hergerissen zwischen dem kommerziell-politischen und dem rein-wissenschaftlichen Pol, welche die beiden Extreme des wissenschaftlichen Feldes markieren.250 So ist eine Kritik der potenziellen politischen Nutzung der Soziologie nicht ganz aus der Luft gegriffen. Immer wieder dient die Soziologie in den Händen der Herrschenden tatsächlich dazu, die herrschende Ordnung zu verwalten und zu erhalten. Bourdieu sagt: „In der Politik ist jeder gegenüber seinen Gegnern Objektivist.“251 Worauf er damit hinaus will, ist, dass gerade in der Politik die Gegenüberstellung von Objektivität und Subjektivität zwecklos ist, weil die Praxis der Politik letztlich immer Wertordnungen gegeneinander ausspielt, also eine subjektive Objektivität zur objektiven Objektivität zu machen versucht.252 „Theorie der Erkenntnis und politische Theorie sind“ deshalb „nicht zu trennen. Jede politische Theorie enthält, zumindest latent, eine Theorie der Wahrnehmung von sozialer Welt.“253 Polemisch kann man sagen, dass man sich, dreht man an den richtigen Stellschrauben, zur allgemeinen Durchsetzung seiner subjektiven Objektivität keine bessere Klaviatur an Instrumenten vorstellen kann, als jene, die die Sozialwissenschaften mitbringen. Dass die Soziologie also theoretisch ein ideales Instrument ist, um zur Deckungsgleichheit kognitiver und objektiver Strukturen beizutragen, ja zum „Geburtshelfer“ zu werden, der „die Massen zum Bewusstsein ihrer selbst“254 bringt, ist mit allen „politischen Implikationen […] auf Anhieb einsehbar.“255 In diesen Fällen stützt die Soziologie eine Macht, die sie eigentlich 250

251 252 253 254 255

Vgl. Bourdieu, Pierre (1995), La cause de la science, 4f.; Ders. (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 22; Ders. (1993), Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft, 78-83; zur Verbindung von Soziologie und Staat allgemeiner auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 742f.; zur diesbezüglichen Verletzlichkeit der Sozialwissenschaften vgl. ebd., 1117-1121. Bourdieu, Pierre (1977), Das Paradox des Soziologen, 90. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Das Paradox des Soziologen, 89f. Bourdieu, Pierre (1977), Das Paradox des Soziologen, 83. Bourdieu, Pierre (1977), Das Paradox des Soziologen, 85. Bourdieu, Pierre (1977), Das Paradox des Soziologen, 86.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

183

verstehen soll.256 Dann ist sie nicht Gegner, sondern selbst Opfer der Demagogie, die die Macht rationalisiert und wissenschaftlich unterfüttert.257 VIII.2.2 Meinungsforschung und öffentliche Meinung Anhand der Meinungsforschung und der Illusion der öffentlichen Meinung258 erarbeitet Bourdieu diese Problematik beispielhaft: Als der Begriff der öffentlichen Meinung im 18. Jahrhundert begründet wird, liegt sein Fokus auf der Äußerung einer persönlichen Meinung von Mitgliedern der oberen Klasse. Diese versuchen, ihr gewichtiges ökonomisches oder kulturelles Kapital dazu zu nutzen, die Machthaber mithilfe von Flugschriften oder der Presse in ihrem Sinne zu beeinflussen. Die Demokratisierung im 19. Jahrhundert hat zur Folge, dass sich der Inhalt des Begriffs dahingehend wandelt, dass man nun die öffentliche Meinung mit dem Volkswillen assoziiert.259 Das Entstehen moderner Techniken führt zur scheinbar vollkommenen Realisierung des Volkswillens, indem Meinungsumfragen alle zu ihrer Meinung befragen und so scheinbar ein Abbild der Meinung aller Gesellschaftsteile liefern können.260 Diese Annahme hält Bourdieu aber für eine Illusion, weil sie auf drei seiner Ansicht nach falschen, den Herrschenden jedoch nutzenden theoretischen Postulaten fußt – Postulaten, die dem polit-strategischen Einsatz soziologischer Methoden förderlich sind.261 a. Das erste Postulat lautet, „daß jeder Mensch eine Meinung haben kann“262. An einem einfachen Beispiel kann man aber zeigen, dass dem nicht so ist. Man erhält auf eine politische Frage zum Beispiel 20 Prozent Zustimmung, 50 Prozent Ablehnung und 30 Prozent Enthaltungen. Für Bourdieu ist an einem solchen Ergebnis primär interessant, wer sich enthalten hat, denn hier erkennt er Muster, die sich generalisieren lassen. Die Enthaltungen gehen seiner Ansicht nach immer mehrheitlich auf Frauen und weniger Gebildete aus den unteren Schichten zurück, weil diese sich aufgrund ihrer sozialen Prägung weniger berufen fühlen, zu politischen Themen Stellung zu nehmen, als Männer und Mitglieder der 256 257 258

259

260 261

262

Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 26f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 56. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 46; Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 621-726. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Die öffentliche Meinung, 91; vgl. auch Ders. (2001), Meditationen, 72. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Die öffentliche Meinung, 91f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 212; Ders. (2002), Le mystère du ministère, 8; kritisch sieht er nicht etwa die oft kritisierte mangelhafte Repräsentativität mancher Stichproben o.ä. Dagegen betont er auf der rein methodischen Ebene nur verzerrende Fragestellungen und die oft künstliche Befragungssituation (vgl. ebd., 212, 220ff.). Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 214.

184

Herrschaft

Oberschicht.263 Die Theorie, jeder habe eine politische Meinung, hält Bourdieu folglich für eine Idealvorstellung, die sich in der Realität nicht bestätigt. Er spielt damit auf etwas an, das er „politische Kompetenz“ nennt und von der er annimmt, dass sie „nicht universell verbreitet“264 ist. Diese Kompetenz läuft, neben dem Gefühl der Berufung, auf solche Fragen antworten zu können, darauf hinaus, politische Fragen überhaupt als solche zu erkennen.265 Dahinter steht der Gedanke, dass ein und dieselbe Frage vor verschiedenen sozialen Hintergründen und Bildungsgraden unterschiedlich interpretiert werden kann – sodass die Befragten trotz nur einer gestellten Frage auf verschiedene Fragen (nicht) antworten. Bourdieu weist darauf hin, dass primär die oberen Schichten Probleme politisch – das heißt aus der Warte eines unbeteiligten Beobachters, der den Überblick über die Situation hat – sehen können, während Fragen, je weiter man in der sozialen Hierarchie nach unten geht, vermehrt moralisiert werden.266 Die politische Kompetenz „variiert“ seinen Ergebnissen zufolge also „im großen und ganzen wie das Bildungsniveau. Mit anderen Worten, die Wahrscheinlichkeit, daß jemand eine Meinung zu all jenen Fragen hat, die politisches Wissen voraussetzen, ist ungefähr gleich der Wahrscheinlichkeit, dass jemand ins Museum geht.“267 Setze man vor diesem Hintergrund Antworten, die auf ganz verschiedenen Grundlagen abgegeben wurden gleich, so addiere man bildlich gesprochen „Leute, die in Zentimetern messen, mit Leuten, die in Kilome-

263

264

265

266

267

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 214f.; Ders. (1972), Die Doxosophen, 229-235; Ders. (1980), Bildung und Politik, 226ff.; Ders. (1985), Remarques à propos de la valeur scientifique et des effets politiques des enquêtes d’opinion, 135f. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 216; vgl. auch Ders. (1972), Die Doxosophen, 225. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Die Doxosophen, 226f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 510f.; dies impliziert, dass politische Fragen und deren Beantwortung sich stets auf einem Abstaktionsniveau bewegen, das jenseits der Alltagswahrnehmung liegt (227). „Diese Kunst der gezielten Zwecklosigkeit, des Sprechens, um nicht zu sagen, des Sprechens, um mehr als überhaupt nichts zu sagen“ (ebd., 227) führt dazu, dass „die Sprache von allen Funktionen entkleidet ist, die sie in ihren praktischen Gebrauchsweisen erfüllt.“ (ebd., 228) Macht man sich das klar, muss man zu dem Schluss kommen, dass „die politologische Befragung nicht die politische Meinung“ misst, „sondern die Fähigkeit, das zu produzieren, was man unter politischer Meinung versteht. Das heißt genauer, die Fähigkeit, das ‚Politische‘ als solches auszumachen [...] und im Hinblick auf Erfahrungswissen und Sprache eine neutralisieren der Stellung einzunehmen“ (ebd., 228f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 215ff.; entsprechend weniger werden die Enthaltungen, wenn man moralisierte Fragen stellt („Soll man streng zu den Kindern sein?“). Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 216; vgl. Ders. (1980), Bildung und Politik, 229ff.; Ders. (1989), Die öffentliche Meinung, 92.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

185

tern messen, oder besser Leute, die die Skala 0 bis 20 benutzen, und Leute, für die es nur 9 bis 11 gibt.“268 b. Zweitens setzt die Meinungsforschung für Bourdieu allzu oft auf das Postulat, „daß alle Meinungen gleichwertig sind“, das heißt, dass sie dieselbe reale Macht hätten. Dagegen zeigt Bourdieu, dass die „Meinung, die sich spontan als solche behauptet, [...] die Meinung von Leuten“ ist, „deren Meinung Gewicht hat“. Entsprechend gibt es eine Vielzahl von „Meinungsmächten“, die die Wahrnehmung der Menschen „nur in dem Maße erreichen, wie sie Macht haben und wie sie Macht haben, weil sie mobilisiert sind“269. Nur mobilisierte Meinungen können auch einen politischen Einfluss ausüben. c. Das dritte Postulat besagt schließlich, „daß es einen Konsensus über die Probleme gibt“270. Dagegen belegt die „wissenschaftliche Analyse von Meinungsumfragen, dass es praktisch kein Problem gibt, das für alle gilt“271 – dass also „die bei einer Meinungsumfrage gestellten Fragen nicht die Fragen sind, die sich allen befragten Personen auch real stellen, und daß die Antworten nicht im Zusammenhang mit der Problematik interpretiert werden, auf die sich die Antworten der verschiedenen Gruppen von Befragten tatsächlich beziehen. Unterschiedliche soziale Klassen beherrschen also ganz unterschiedlich die herrschende Problematik“272. VIII.2.3 Ein politisches Instrument Alle drei Postulate hält Bourdieu zusammenfassend für falsch. Dies ignorierend ist die öffentliche Meinung, die die Meinungsforschungsinstitute präsentieren, in seinen Augen meist nichts anderes als ein Artefakt273 – ganz abgesehen von jenen gekauften Umfragen, bei denen Institute einer „partikularen Meinung die äußeren Anzeichen von Universalität [...] verleihen“274. 268 269 270 271

272 273 274

Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 216. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 221. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 212. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 219; diesen Umstand sieht er nicht gegeben und demonstriert dies anhand der Menge von Umfragen zum Bildungssystem für einen Zeitraum, der sich von vor 1968 bis zeitlich hinter die Bildungsproteste erstreckt. Dabei zeigt sich, dass es viel mehr Umfragen zu dem Thema gab, nachdem das Bildungssystem 1968 „zum Politikum“ (ebd., 213) geworden war. Entsprechend spiegeln die Fragen, die überwiegend gestellt wurden auch die Stoßrichtung der partikularen, politischen Diskussion („Gehört Politik in den Unterricht?“ (häufig vorkommend, aktuelle Problemstellung) gegenüber „Wie muss der Lehrplan umgestaltet werden?“ (selten vorkommend, allgemein)). Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 219. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Die öffentliche Meinung, 92. Bourdieu, Pierre (1989), Die öffentliche Meinung, 93.

186

Herrschaft

Auf Basis dieser Kritik bezeichnet Bourdieu die Meinungsforschung als „ein Instrument des politischen Handelns“: „[V]ielleicht besteht ihre wichtigste Funktion darin, die Illusion zu vermitteln, daß es eine öffentliche Meinung als rein additive Summierung individueller Meinungen gibt; die Vorstellung also, es gäbe so etwas wie einen Durchschnitt der Meinungen oder eine Durchschnittsmeinung.“275 Die politische Dimension der Meinungsforschung besteht somit darin, „die Vorstellung zu erzeugen, daß es eine einmütige öffentliche Meinung gibt, also eine bestimmte Politik zu legitimieren und die Machtverhältnisse zu festigen, die dieser Politik zugrunde liegen oder sie möglich machen.“276 Auf diese Weise übt die Meinungsforschung einen enormen politischen Einfluss aus.277 Ihr wird zugetraut sagen zu können, was das Volk will, „welche Wahlkampfthemen vorgeblich am meisten ‚bringen‘“ und welche Kandidaten die besten Chancen haben. Verbreitung finden die Ergebnisse in politischen Sendungen und durch die Tageszeitungen. Dadurch werden die Zuschauer und Leser unmittelbare „Richter und Schiedsrichter der ‚Leistungen‘ der Politiker“. Die Politik passt sich hieran an: „Politisches Handeln erscheint mehr und mehr als die kunstvolle Verwendung einer Vielzahl elaborierter und von Spezialisten der ‚politischen Kommunikation‘ erfundener Techniken, um ‚die öffentliche Meinung in Bewegung zu bringen‘“278. „Kurz, was ich sagen wollte, ist, daß es die öffentliche Meinung nicht gibt, jedenfalls nicht in der Form, die sie bei denen bekommt, die ein Interesse an der Behauptung ihrer Existenz haben. Ich habe gesagt, daß es einerseits konstituierte Meinungen gibt, mobilisierte Meinungen, pressure groups, die mit Bezug auf ein explizit formuliertes System von Interessen mobilisiert sind; und andererseits Dispositionen, die per definitionem nicht Meinung sind, wenn man unter Meinung, wie ich es im Laufe dieser Analyse getan habe, etwas versteht was sich als Diskurs mit einem gewissen Anspruch auf Kohärenz formulieren läßt.“279 Die öffentliche Meinung wird „von Meinungsmachern, nämlich Journalisten und Umfrageinsti-

275

276

277

278 279

Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 214; als Beispiel für dieses Politische in der Meinungsforschung nennt Bourdieu den Balladur-Fragebogen, herausgegeben von Premierminister Edouard Balladur – neun Millionen Fragebogen wurden an die 15- bis 25jährigen Franzosen mit Fragen zu Bildung, Familie, Zukunftsvorstellung usw. versandt –, der für ihn keinerlei neue Erkenntnisse liefert, methodisch schwach ist, unklare Ziele hat und zudem noch nicht einmal repräsentativ ist (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1994), Ein Beispiel für ‚rationale Demagogie‘ in der Bildungspolitik). Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 214; vgl. Ders. (1996), Pierre Bourdieu über: ,Die Demokratie braucht Soziologie‘. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 129; Ders. (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 22; Ders. (1996), Pierre Bourdieu über: ,Die Demokratie braucht Soziologie‘. Bourdieu, Pierre (1989), Die öffentliche Meinung, 93. Bourdieu, Pierre (1971), Die öffentliche Meinung gibt es nicht, 223; vgl. dazu auch Ders. (1973), Formen politischen Handelns und Existenzweisen von Gruppen, 115ff.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

187

tuten, produziert“280. Es liegt folglich nicht fern in der „politischen Wissenschaft“281, der (Sozial-)Wissenschaft im Dienste der Politik, und ihren Umfragen ein Instrument der Herrschaft zu sehen: „Wenn man davon ausgeht, dass der ‚politische‘ Diskurs per definitionem die abstrakte, neutralisierende und universalisierende Sprache der höheren Klassen und ihrer politischen oder administrativem Mandatsträger übernimmt, kann jeder Versuch, die politische Kompetenz oder das Interesse für Politik zu messen, nichts anderes als ein Test der Erkenntnis und Anerkenntnis der legitimen politischen Kultur sein. […] Das Prinzip der politischen Enteignung beruht hier in der Durchsetzung einer partikulären Definition der legitimen Politik und der legitimen Mittel des politischen Handelns, das heißt in der Durchsetzung der Sprache und einer bestimmten Sprache als einziger Art des politisch legitimen Handelns und Ausdrucks.“282

Daraus geht hervor, weshalb das, was oben als politische Kompetenz vorgestellt wurde, so ungleich verteilt ist: Sie ist die als „politische Kompetenz“ uminterpretierte „politologische Kompetenz“ der Gebildeten und Herrschenden. Das funktioniert, weil diese Umwandlung dem legitimen Diskurs und seiner Ordnung entspricht, die durch Wissenschaft und Bildungssystem gestützt wird. Die Politik befindet sich somit immer auch in einem Kampf um die Definition des legitimen Politischen (und in Analogie zur Religion zum profanen Politischen). So dreht sich der politische Kampf nicht nur um Inhalte, also die „Durchsetzung politischer Problematiken“, sondern allein schon um die „Durchsetzung der für die Interessen der herrschenden Klasse günstigst[e] Definition von Politik“, wodurch die Politik eine „Auseinandersetzung der Ideen und eine Gegenüberstellung von Diskursen“ wird, das heißt ein „Kampf, in dem nur symbolische Waffen erlaubt sind. Und auf diesem Gebiet ist die herrschende Klasse in der Tat unschlagbar“283. Die politische oder auch „Politisierungswissenschaft“ dient in diesem Zusammenhang, etwas paradox, dazu, Dinge als politisch in den Diskurs einzuführen, indem sie sie in den politischen Diskurs einführt. Gleichzeitig kann sie aber auch durch Nicht-Einführung entpolitisieren.284 VIII.2.4 Von der Beherrschung der Herrschaft Und damit gelangt man zum Ausgangspunkt der Überlegung zurück. Denn ein solcher „Missbrauch der Wissenschaft“285 lässt sich zwar auf ganz viele Gebiete

280 281 282 283 284 285

Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 179. Bourdieu, Pierre (1972), Die Doxosophen, 239; nicht zu verwechseln mit Politikwissenschaft. Bourdieu, Pierre (1972), Die Doxosophen, 239f. Bourdieu, Pierre (1972), Die Doxosophen, 240. Vgl. Bourdieu, Pierre (1972), Die Doxosophen, 240f. Bourdieu, Pierre (1997), Die Welt entfatalisieren, 19; als ein Beispiel dafür, wie wissenschaftliche Ergebnisse missbraucht werden können, nennt Bourdieu die Lektüre seines Buches Die feinen Unterschiede an Marketingschulen – er spielt hier auf den Missbrauch seiner Erkenntnisse hin-

188

Herrschaft

übertragen – wissenschaftliche Auftragsarbeiten verschiedenster Art liefern nicht selten Ergebnisse, die den Auftraggebern nutzen –, doch das Beispiel der Meinungsforschung zeigt besonders plakativ, wo Bourdieu den Unterschied zwischen der autonomen und der heteronomen Wissenschaft und Sozialwissenschaft im Speziellen sieht. Während die letztere das Spiel der Herrschenden mitspielt, ist es die Aufgabe und Pflicht der ersten, herauszuarbeiten – um aus Gründen der Beispielhaftigkeit noch kurz beim Fall der Meinungsforschung zu bleiben –, wie die „wirtschaftlichen und kulturellen Zugangsbedingungen zur politischen Meinung […] allgemein verfügbar gemacht, also“ wirklich „demokratisiert werden“286 können. Bourdieu will folglich jenen eine Stimme geben, die keine haben.287 Nur so glaubt er die sozialen Probleme erkennen zu können, die die Politik wirklich beschäftigen sollten – ganz im Sinne des abgewandelten hippokratischen Eides des Soziologen. Das Offenlegen ist zwar noch keine Lösung des Problems. „Doch so skeptisch man auch darüber denken mag, wie wirksam die Botschaft der Soziologie gesellschaftlich ist, völlig wirkungslos kann sie nicht sein, wenn sie Leidenden zumindest die Möglichkeit eröffnet, ihr Leiden gesellschaftlichen Ursachen anzulasten und sich selbst so entlastet zu fühlen.“ Für ihn ist das Offenlegen der sozialen Gesetze und ihrer Wirkung der erste Schritt der Befreiung, ganz so, wie das Gesetz der Schwerkraft erst kennen musste, „wer Flugmaschinen baute, die ebendieses Gesetz wirksam überwinden.“288 Verschreiben sich die Soziologie und die Sozialwissenschaften im Allgemeinen diesem Vorhaben, anstatt die herrschende Ordnung zu stützten, werden sie zu einer verstörenden, von den Herrschenden als störend empfundenen Wissenschaft.289 Das erscheint logisch, sieht man sich an, welchen Schaden die Soziologie der Herrschaft mit ihren Enthüllungen zufügen kann: „Was ist denn ein Papst, ein Präsident oder ein Generalsekretär letzten Endes anderes als jemand, der sich für einen Papst oder Generalsekretär hält oder genauer für die Kirche,

286 287

288 289

sichtlich Klassengewohnheiten und vorlieben zu Marketingzwecken an (vgl. (1992), Die Regeln der Kunst, 95). Bourdieu, Pierre (1996), Pierre Bourdieu über: ‚Die Demokratie braucht Soziologie‘. Sein Buch Das Elend der Welt geht in ebendiese Richtung (vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Introduction à la socioanalyse, 3f.; vgl. auch zum Entstehungszusammenhang und zur Intention dieses Buches Ders. (2001), Das Elend der Welt (Interview)). Bourdieu, Pierre (1996), Pierre Bourdieu über: ,Die Demokratie braucht Soziologie‘. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 20, 25f.; Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 24ff.; „Die Soziologie hat alle Mühe der Welt, sich einem großen Publikum verständlich zu machen. Dies, weil die Profis der öffentlichen Rede, die Medienverantwortlichen, die den Zugang zum großen Publikum kontrollieren, alle möglichen Gründe haben, der Verbreitung der wissenschaftlichen Erkenntnis der sozialen Welt Hindernisse in den Weg zu stellen.“ (Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 137f.)

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

189

den Staat, die Partei oder die Nation? Was ihn von einem Komödiendarsteller oder Megalomanen unterscheidet, das ist, daß man ihn in der Regel ernst nimmt und ihm das Recht zu jener Art von ‚legitimem Betrug‘, wie Austin sagt, zuerkennt.“290 Das Aufdecken dieses legitimen Betrugs rüttelt nachhaltig am Thron der Herrschenden. So verwundert es nicht, dass Bourdieu die Frage, wer denn „wirklich die Wahrheit über die soziale Welt wissen“291 wolle, nur rhetorisch stellt. Denn die Beherrschten wissen, gefangen in der doxa, nicht, dass es eine andere Wahrheit geben kann, während die Herrschenden kein Interesse an einer Enthüllung und Auflösung der doxa haben. Das bedeutet, die „wissenschaftlichste Soziologie ist in eins die politischste.“292 Indem sie sich der doxa bewusst wird und hinter ihren Vorhang sieht, blickt sie in den Schaltraum der symbolischen Herrschaftsordnung: Die Ironie des Schicksals will es, dass die Soziologie gerade wenn sie verstört im negativen Sinne „‚politisch‘ […], das heißt vom ‚Interesse‘, von der ‚Leidenschaft‘ hervorgebracht, und damit relativ und relativierbar“293 gesehen wird, während man ihr im Dienste der Herrschaft, wo diese Kritik eher zuträfe, einen solchen Vorwurf nur selten macht. Das hängt wohl damit zusammen, dass die Soziologie, sobald sie verstört, sich „immer auf glühend heißen Gebieten“ bewegt und über lebendige Dinge debattiert, die das Hier und Jetzt betreffen – „sie sind nicht tot und begraben.“ Um der Aufgabe einer soziologischen Untersuchung dieser Gebiete gerecht zu werden, will Bourdieu nicht wie die Spontansoziologen die großen, letzten Fragen der Gesellschaft beantworten – es geht ihm nie um die Utopie eines „völlig transparent gewordenen, entzauberten sozialen Universum[s]“294 – , sondern Antworten „auf partielle Fragen“295 geben. Diese dafür aber in ganzer Tiefe und Vollständigkeit. Auf diese Weise, ist Bourdieu überzeugt, kann die Soziologie,

290 291

292 293

294 295

Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 45. Bourdieu, Pierre (1983), Bezugspunkte, 69; Ders. (1985), Remarques à propos de la valeur scientifique et des effets politiques des enquêtes d’opinion, 132f.; Ders. (1985), Sozialer Raum und Klassen, 58-65; Ders. (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 54ff.; Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 51ff. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 132. Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 21; hinzu kommt in diesen Situationen, dass die Soziologie insgesamt als Wissenschaft zweiten Ranges gilt. Die „‚TopStudenten‘“ konnten sich „auf so niedere und banal-praktische Aufgaben, wie sie zum Metier des Soziologen gehören, nicht einlassen, ohne daß das ‚unter Niveau‘ war.“ (Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 239) Eine solche Wissenschaft zu diskreditieren, fällt auf der Grundlage eines insgesamt nicht besonders hohen Ansehens leicht. Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 9, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 28f.

190

Herrschaft

und die Wissenschaft allgemein, dem politischen Befreiungskampf mit ihren Erkenntnissen helfen.296 Sicher, die Stoßrichtung Bourdieus ist nicht vordergründig politisch – auch weil er sich den politisch heißen Themen stets „in einer kalten Art und Weise, einer möglichst wissenschaftlichen“297 nähert. Doch was zunächst nach einer Sicherheitstaktik aussieht, beinhaltet für ihn die Aussicht, dass „die sozialen Verhältnisse weniger unglücklich wären, wären die Menschen wenigstens in der Lage, die Mechanismen zu kontrollieren, die sie dazu bringen, zu ihrem eigenen Unglück und ihrer Misere selbst noch beizutragen.“298 Das nennt er einen „rationalen Utopismus“, das heißt das Ziel, „soviel Utopie wie innerhalb vernünftiger Grenzen möglich ist“, durchzusetzen. „Die Soziologie ist eine gute Lehrerin für eine derartige Haltung. Sie gewöhnt uns daran, das Mögliche“ ebenso wie „die Grenzen des Machbaren“299 vor Augen zu haben. Themen, wie das von Bourdieu analysierte Entstehen eines revolutionären Bewusstseins oder der durch ihn untersuchte Unterschied zwischen Subproletariat und Proletariat gehen in diese Richtung. „Auf diesem Gebiet, das von der politischen Analyse völlig ignoriert wird, obwohl es doch die Stätte eines objektiv politischen Handelns ist, sind die Beherrschten mit ihren je eigenen Waffen sich selbst überlassen; ihnen fehlt jegliches kollektives Rüstzeug, um sich gegen die Herrschenden und deren Psychoanalytiker des Armen zur Wehr zu setzen.“300 Das ist dann sozusagen das umgekehrte Verhältnis zur Politik, das eingangs als Kompromiss mit ihr beschrieben wurde. So, wie die Soziologie den Herrschenden helfen kann – und dafür zurecht kritisiert wird –, kann sie zu deren Bekämpfung beitragen. „Als Wissenschaft, die daran arbeitet, die Produktionsgesetze von Wissenschaft zu erkennen, bietet die Soziologie nicht Mittel zur Herrschaft, sondern eventuell Mittel zur Beherrschung der Herrschaft.“301 Nur wenn man weiß, von was man beherrscht wird und wie, kann man auch dagegen ankämpfen, um sich zu befreien – das ist zusammenfassend der politische Kern des Bourdieuschen Soziologieverständnisses. Deshalb sieht er in der „Kenntnis der sozialen Welt, die die Soziologie liefert, […] ohne jeden Zweifel 296

297 298 299 300 301

Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 9; als problematisch sieht er hier allerdings „die Kommunikation zwischen den Wissenschaftlern und den Politikern“. „Man muß Schaltstellen finden.“ (Ders. (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 144) Grundsätzlich stellt er sich das so vor, dass es neben den Forschern, die Erkenntnisse produzieren, noch Leute geben müsste, die die Erkenntnisse popularisieren, also im Fernsehen damit auftreten, Artikel darüber schreiben usw., um sie einer breiten Masse zugänglich und bekannt zu machen (vgl. ebd., 144f.). Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 9, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1980), Eine störende und verstörende Wissenschaft, 32. Bourdieu, Pierre (1998), Wichtig wäre eine intellektuelle Front, 60. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 42. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 48.

VIII. Bourdieus Soziologie – politisch gelesen

191

eine der unerläßlichsten Voraussetzungen eines wirklich verantwortlichen kritischen Denkens.“302 Bourdieu weiß, dass das auf den ersten Blick „sehr ernüchternd“ klingen mag „und […] nicht der herkömmlichen Auffassung von Soziologie“ entspricht. Auf den zweiten Blick macht es aus der Sozialwissenschaft jedoch ein „höchst machtvolles Instrument“303, das „als eine öffentliche Dienstleistung“304 eingesetzt werden kann und eine „Angriffs- oder auch Verteidigungswaffe“305 für den „symbolische[n] Kampfsport“306 bildet: „Sie kennen doch sicher den Kampfsport Judo? Hier sehe ich eine Menge Gemeinsamkeiten mit der Soziologie, wie ich sie betreibe; es ist die Kunst der Verteidigung.“307 Judo ist eine Disziplin, die den „Sieg durch Nachgeben“ anstrebt – indem man sich die Bewegung des Gegners zunutze macht, ihn aus dem Gleichgewicht bringt oder das eigene Körpergewicht geschickt einsetzt, kurz: die Schwachpunkte des Gegners für sich nutzt, während man die eigenen Stärken gezielt einsetzt. In diese Richtung geht Bourdieus Credo: „Wirkliches politisches Handeln besteht darin, sich der Kenntnis des Wahrscheinlichen zu bedienen, um die Chancen des Möglichen zu vergrößern.“308 Das Wahrscheinliche ist das, was die herrschende Ordnung hervorbringt. Wenn man dieses mit seinen Voraussetzungen und Mechanismen kennt, steigen die Chancen dafür, etwas anderes, das Mögliche, zu realisieren. Schießt man aufs Tor, wird der Torhüter nach dem Ball hechten – es sei denn, man nimmt ihm zum Beispiel die Sicht. Ein zugegebenermaßen banales Beispiel, doch es macht den entscheidenden Punkt: „Der Soziologe […] beschreibt die Voraussetzungen, mit denen politisches Handeln rechnen muß und von denen sein Erfolg wie sein Scheitern abhängen“309. Die Soziologie wird dadurch zur kritischen und politischen Aktivität.310 302

303 304 305 306 307 308 309 310

Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 172f.; ein Beispiel ist für Bourdieu der Beitrag, den die Wissenschaft im Kampf der sozialen Bewegungen gegen den Neoliberalismus leisten konnte (vgl. Ders. (1996), Der Beruf der Wissenschaft und die soziale Bewegung, 75ff.). Bourdieu, Pierre (1984), Das objektivierende Subjekt objektivieren, 223. Bourdieu, Pierre (1995), Aufgaben der Soziologie in schwieriger Zeit, 22. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in philosophy, 39. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 265. Bourdieu, Pierre (2001), Soziologie ist die Kunst der Verteidigung, 29. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 45. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Der Soziologe auf dem Prüfstand, 46; die Kritik, seine Forschungen postulierten letztlich die Unmöglichkeit eines Widerstandes und einer Veränderung der Strukturen, kann somit vollständig verworfen werden. Schon allein der Feldbegriff fordert, dass die Unterdrückten eines Feldes nach der Verschiebung der Strukturen streben, weil jedes Feld nur solange fortbesteht, „wie die Leute revoltieren, Widerstand leisten, handeln.“ Entsprechend sind „totalitäre Staaten [...] Versuche, ein Ende der Geschichte zu institutionalisieren.“ (Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 40; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 74ff.)

192

Herrschaft

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit Das vorstehende Kapitel dürfte den Eindruck vermittelt haben, wenn der Soziologe sich selbst reflektiere, reiche das aus, um sein Wirken zur kritischen und politischen Aktivität zu machen. Schließlich wisse er dann, welchen Verzerrungen die Soziologie oder die Sozialwissenschaft allgemein ausgesetzt ist, und könne diese umgehen, um seinen Beitrag zur Befreiung zu leisten.311 Das ist aber zu kurz gedacht. Denn die Soziologie ist eine Wissenschaft und somit Teil eines universitären oder wissenschaftlichen Feldes. Will der Soziologe umfassend selbstreflektiert agieren, kommt er deshalb nicht umhin, sich die gesamte Welt vorzunehmen, in die er verstrickt ist312, was eine „Psychoanalyse des wissenschaftlichen Geistes“313 mit einschließt. Deshalb ist für Bourdieu neben der selbstreflexiven Soziologie der Soziologie auch die „Wissenschaftssoziologie […] nicht bloß eine Dimension der soziologischen Wissenschaft, sie ist eine wesentliche Dimension einer Epistemologie, die sich mit der Kenntnis der gesellschaftlichen Bedingungen der Wissenschaftsproduktion rüstet, um die wissenschaftliche Praxis zu überprüfen. Die Wissenschaftssoziologie ist keine zweckfreie Zugabe oder l’art pour l’art, der ein Teil der Soziologen frönt. Sie ist […] für alle Sozialwissenschaften, ja für alle Wissenschaften ein prioritärer Beitrag […] zur kritischen Reflexivität, die zu den wissenschaftlichen Dispositionen gehört.“314 IX.1 Eine Ethnologie des wissenschaftlichen Geistes Wenn Bourdieu sich die Analyse des Mythos des französischen Universitätssystems als Institution (äußeres Objekt) zum Ziel macht, verfolgt er entsprechend zugleich die Objektivierung eines Universums, das seine eigenen Wahrnehmungs-, Handlungs- und Denkschemata (eigentliches Objekt) prägt.315 Wie im

311

312 313

314

315

Wobei an dieser Stelle noch einmal darauf hingewiesen sei, dass die Wissenschaft natürlich ganz allgemein „der illegitimen, häretischen, heterodoxen Rede ein wenig Kraft zu verleihen“ imstande ist. „Die Wissenschaft ist per definitionem häretisch, paradox, im Bruch mit der Doxa, d.h. der allgemeinen Meinung und dem Glauben, die die üblichen Debatten in Gang setzen.“ (vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 136) Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft, 75f. Bourdieu, Pierre (1993), Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft, 76; vgl. zum selbstanalytischen Zweck der Untersuchungen auch Ders. (2001), Meditationen, 10f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 58; kurz und bündig bringt Bourdieu es auch in Ders. (1977), Der sprachliche Markt, 124 auf den Punkt, wo es heißt: „Wissenschaftstheorie zu treiben heißt, daran zu arbeiten, daß man weiß, was man tut.“ Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 97; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 31, 45-50, 76f.; dabei geht es natürlich immer auch

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

193

Béarn will er sich selbst durch Objektivierung besser verstehen.316 So überrascht es nicht, dass er die ethnologischen Methoden, die er in derselben Absicht auf andere Gegenstände angewendet hat, nun auf ein weiteres, ihm „vertrautes Universum“317 überträgt. Dabei gilt es mehr noch als bei den vorigen Anwendungsfeldern zu betonen, dass die reflexive Sozioanalyse nicht dem Narzissmus318 frönt oder die Diskreditierung319 der Kollegen zum Ziel hat: Bourdieu will herausfinden, wie die Wissenschaft funktioniert, welche Rolle sie im gesellschaftlichen Gefüge einnimmt und welche potenziellen Verzerrungen sich daraus für ihn selbst in seiner wissenschaftlichen Praxis ergeben können: Über die Erarbeitung des Begriffs der Scholastik (IX.1.1) gelangt er zur Erklärung der Sonderstellung des wissenschaftlichen Feldes (IX.1.2) – um auf Basis dessen Gegenmittel gegen den sich aus der Sonderstellung ergebenden scholastischen, rein auf die Vernunft fokussierten Blick vorzustellen (IX.1.3). IX.1.1 Die scholé Im Mittelpunkt der Sozioanalyse steht der homo academicus, jener „Klassifizierer unter den Klassifizierenden“320, der am wissenschaftlichen Spiel teilnimmt und sich im universitären Raum positioniert. Er ist das objektivierende Subjekt, von dem immer wieder die Rede war, jemand, der in der Wissenschaft tätig ist – Bourdieu selbst – und der jetzt objektiviert werden muss.321 Die Bezeichnung homo academicus rührt vom akademischen Hintergrund her. Bourdieu nennt ihn

316

317

318 319

320 321

darum, dem Leser zu ermöglichen, Verzerrungseffekte von außen nachvollziehen zu können (vgl. ebd., 59f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 11; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 19. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 98; vgl. auch Ders. (1984), Homo academicus, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 102, 238. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 64; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 15f. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 9. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das objektivierende Subjekt objektivieren, 220f.; Ders. (1984), Homo academicus, 10; dieses objektivierende Subjekt muss nun selbst objektiviert und in seiner Historisierung historistiert werden, um das „transzendentale Unbewusste“ (Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 168) seiner Position zutage zu befördern. Dies bedarf dreier Ebenen: Erstens muss das Subjekt in Bezug auf alle seine sozialen Determinanten, zweitens dann seine Position im speziellen Feld und drittens seine Interessen in diesem Feld objektiviert werden, die unter der Ebene des oberflächlichen Desinteresses liegen. Man nähert sich dem spezifischen Feld also sukzessive an. Zu diesem Zweck muss man mit der Illusion des absoluten Standpunktes brechen – die verschiedenen Gesichtspunkte, unter denen man das objektivierende Subjekt betrachtet, dienen der Annäherung (vgl. ebd., 183ff.).

194

Herrschaft

aber auch homo scholasticus. Dieser Name geht auf die scholé, die Muße322 zurück, „jen[e] frei[e], von den Zwängen dieser Welt befreit[e] Zeit, die eine freie, befreite Beziehung zu diesen Zwängen und zur Welt ermöglicht“323 und die dem wissenschaftlichen Umfeld eigen ist. Sie ist „die erste und entscheidende aller gesellschaftlichen Bedingungen der Möglichkeit ‚reinen‘ Denkens“324. Nur wer sich die Muße leisten kann, kann Probleme „um des Vergnügens willen“ diskutieren und die Sprache zum „Gegenstand der Kontemplation, des Genusses, des Formexperiments oder der Analyse“325 machen. Die Schule ist eine Sonder- und die erste Form der scholé mit der jeder in Kontakt kommt326 – nicht umsonst geht das Wort schola, griechisch für Unterrichtsanstalt, auf den Begriff scholé zurück. Sie vermittelt die scholastische Disposition, indem sie „Herausforderungen, Proben, Probleme, wie sie in wirklichen Situationen auftreten“, so aufgibt, „daß die Lösungen unter den Bedingungen minimalen Risikos gesucht und ausprobiert werden können“327. Nach dem Abschluss kann diesen Dispositionen nur weiter frönen, wer in einem scholastischen Umfeld bleibt.328 Es ist der einzige soziale Ort, der es dem Menschen ermöglicht, „ernsthaft zu spielen, weil sein Status (oder Staat) ihm alle Mittel dazu sichert, das heißt die freie – jedenfalls von den Nöten des Lebens freie – Zeit“329. Wichtig ist dabei die Betonung der von den Nöten des Lebens freien Zeit. Verweilt man einen Moment beim Zeitbegriff und seiner Rolle, wird das deutlich: Wenn die scholé jene Zeit ist, die man frei für freie Zwecke wählt, dann ist klar, dass man nicht nur frei über die Zeit verfügen, sondern diese auch sinnvoll, das heißt mit einem Zweck füllen können muss. Das Beispiel des algerischen Subproletariats hat wie kein anderes gezeigt, dass die unteren Klassen oft viel freie, jedoch leere, das heißt zwecklose Zeit haben. Die Nöte und Zwänge des Lebens machen sie zu einer Zeit ohne Bezug zur Gegenwart oder Zukunft.330 Das bedeutet, dass paradoxerweise jene, die die meiste Zeit haben, am wenigsten mit ihr anzufangen wissen und deshalb in ascholia leben. Daraus aber zu schließen, freie Zeit habe etwas mit den finanziellen Mitteln zu tun – das Subproletariat ist schließlich arm –, ist falsch. Denn beispielsweise Manager leben zwar oft in finanziellem Reichtum, dafür aber ebenfalls in totaler ascholia. Der Stress und

322 323 324 325 326 327 328 329 330

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 19. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 7. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 21f. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 22. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 23. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 24. Bourdieu, Pierre (1990), Über die ‚scholastische Ansicht‘, 204. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 285-288.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

195

sein Ertrag steigern ihren sozialen Wert und ihr ökonomisches Vermögen, schließen die scholé aber ebenso kategorisch aus wie die Armut.331 Man muss den Zeitbegriff also etwas differenzierter betrachten, um den Unterschied zwischen der reichen Oberklasse und dem armen Subproletariat zu sehen: zum einen gibt es kurzfristige Zwecke, die man seiner freien Zeit gibt, etwa das Malen eines Bildes, und zum anderen die langfristige Lebensplanung. Beide lassen sich mit dem „Zugriff auf die Zukunft“, mit „Zeitgefühl“ usw. umschreiben, meinen jedoch vollkommen verschiedene Dinge. Dadurch wird der Unterschied zwischen Subproletariat und Oberklasse sichtbar: Während die unteren Klassen für beides keinen Sinn haben, fehlt es den Reichen zwar oft an freier Zeit, jedoch nicht an langfristiger Lebensplanung. Das ökonomische Kapital, über das etwa die Manager verfügen, ist ein „Vorkaufsrech[t] auf die Zukunft“, das ihnen ein „Monopol auf bestimmte Möglichkeiten“332 eröffnet. Nur ein Vorkaufsrecht auf die scholé beinhaltet es wie gesagt nicht. Doch selbst wenn man daran anschließend einmal rein hypothetisch davon ausginge, dass jeder reiche Mensch auch über viel Zeit frei verfügte, könnte trotzdem immer noch nicht jeder von ihnen Wissenschaftler, das heißt Teil des universitären Feldes werden. Denn selbst dann wären die Chancen auf ein Leben für die scholé immer noch ähnlich ungleich verteilt, wie es derzeit in den meisten Gesellschaften der Fall ist.333 Es fehlte ihnen nämlich eine entscheidende Zutat, die im „seit Generationen währenden Handicaprennen“334 Zugang zu einem Leben in von den Nöten des Lebens freier Zeit garantiert. Diese entscheidende Zutat ist das kulturelle Kapital.335 Weshalb beide Extrembeispiele, sowohl die Manager als auch das Subproletariat, nicht über die von den Nöten des Lebens freie Zeit verfügen, geht daraus hervor: Den Managern fehlt sie, weil sie sich am ökonomischen und nicht am kulturellen Pol des Feldes der Macht befinden.336 Dem Subproletariat fehlt sie, weil es gar in beiden Dimensionen beherrscht und mittellos ist. IX.1.2 Die gefühlte Sonderstellung Was alle sozialen Klassen also zunächst einmal gemein haben, unabhängig davon ob sie sich am oberen oder unteren Ende der sozialen Leiter befinden, ist der Mangel jenes Zustandes, „in dem die krassesten Zwänge der normalen Welt 331 332 333 334 335 336

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 290f. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 289f., Hervorh. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 265-268. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 275. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 27. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 25ff.

196

Herrschaft

aufgehoben sind“337. Und in den seltenen Fällen, in denen Einzelne ihn dank großer Mengen akkumulierten ökonomischen Kapitals herstellen können, verfügen sie nicht über die Zeit oder die kulturelle Kompetenz, ihn scholastisch zu nutzen. Einigen Wenigen, die meist nicht einmal viel ökonomisches Kapital besitzen, ist es aber aufgrund ihres hohen kulturellen Kapitals möglich, sich das Privileg der scholé im wissenschaftlichen Feld zu ermöglichen – jenem Feld, das als einziges „vor allem die mehr oder weniger triumphierend auftretende Ignoranz dieser Ignoranz und der ökonomischen und sozialen Bedingungen ihrer Möglichkeit“338 garantiert. Diese Wenigen entstammen für gewöhnlich einem Umfeld, das die für den scholastic view typische „Ur-Erfahrung der Distanz zur Welt und zum Druck der Notwendigkeit“339 vermittelt – dem kulturell geprägten Bürgertum. Parallelen zu dem, was oben zum Verhältnis von politischer und politologischer Kompetenz gesagt wurde, bestehen nicht ohne Grund. Schließlich sind beide das Ergebnis einer Universalisierung der typisch bürgerlichen Kompetenz durch den bürgerlich geprägten herrschenden Diskurs.340 Auf die Innen- wie auf die Außenwahrnehmung der Wissenschaft(lerInnen) hat diese besondere, elitäre Stellung einen nachhaltigen – in Bourdieus Augen eher negativen – Einfluss. a. Das gesellschaftliche Bild des homo academicus ist von seiner herausgehobenen sozialen Position geprägt. Von außen wird er als im Besitz eines „souveränen (Über-)Blicks“ wahrgenommen, der ihn „mit der Macht des regere finis und des regere sacra“ ausstattet und es ihm erlaubt, Grenzen festzulegen, also zu klassifizieren und ihm so den Glanz „des Sakralen, ausgestatteten Herrschers“ gibt. Für Bourdieu ist der Forscher dagegen eigentlich „kein unparteiischer Richter oder göttlicher Zuschauer“341. Den (Halb-)Gott, den man im Wissenschaftler sieht, hält er für nichts anderes als ein soziales Konstrukt und eine „systematisch[e] Irrtumsquelle“342, die es zu enthüllen gilt. b. Ähnliche Probleme macht er ebenso in der Innenansicht aus. Die Entfernung der Wissenschaftler von der Gesellschaft, ihre Sonderstellung und ihr abgehobener Blick haben für ihn oftmals eine „unrealistische (und idealistische) Anthropologie“343 zur Folge, die auf einer „nicht zu rechtfertigende[n] Form der ‚Pro337 338 339 340 341 342

343

Bourdieu, Pierre (1990), Über die ‚scholastische Ansicht‘, 215. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 25. Bourdieu, Pierre (1990), Über die ‚scholastische Ansicht‘, 205. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Über die ‚scholastische Ansicht‘, 206f., 212. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 54. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 52; vgl. auch Ders. (1984), Homo academicus, 76; Ders. (2001), Meditationen, 64ff. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 68.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

197

jektion seiner selbst auf den anderen‘“344 fußt. Im Klartext bedeutet das, Bourdieu wirft den Wissenschaftlern vor, Theorie und Praxis nicht selten gleichzusetzen und damit den kontemplativen Blick des Forschers mit der habituellen Praxis des Handelnden zu verwechseln. Für Bourdieu macht die Scholastik in solchen Fällen den Fehler, die Immanenzbeziehung der Akteure zur Welt zu verkennen, das heißt anzunehmen jeder könnte die Welt als Schauspiel wahrnehmen, obwohl die „Grundlage praktischen Begreifens […] nicht ein erkennendes Bewußtsein“ ist, „sondern der praktische, von der Welt, in der er wohnt, bewohnte Gewohnheits-Sinn des Habitus“345. Dass eine solche, irrtümliche Übertragung überhaupt möglich ist, erscheint zunächst einmal merkwürdig, ruft man sich in Erinnerung, dass jene, die hier ihren Blick in die Mehrheit hineinprojizieren – und ihn somit als etwas Gewöhnliches darstellen – wie gezeigt von eben dieser Mehrheit für Außergewöhnliche und Götter gehalten werden. Das lässt sich nur erklären, löscht man einmal für ein Gedankenexperiment, was der vorstehend etablierte praxeologische Ansatz bereits aufgedeckt hat: dass der Akteur ebenso wie der nicht selbstreflexiv arbeitende Wissenschaftler keine Distanz zu sich selbst hat, sondern in und von der Gesellschaft und ihren Spielen „umfangen ist, weil er mit ihr eins ist, weil er sie bewohnt wie ein gewohntes Kleidungsstück oder wie eine vertraute Wohnstätte.“346 Das Beispiel der Meinungsforschung, bei dem die Kluft zwischen der scholastischen und der außerscholastischen Sicht offen zutage tritt, bestätigt diese Kritik.347 Weitere Beispiele, auch mit politiktheoretischer Implikation, sind viele zu finden. Gerade die politische und Sozialphilosophie setzt ihre Ideen beispielsweise für Bourdieus Geschmack oftmals absolut, ohne zu bedenken, dass die eigenen Existenzbedingungen gar nicht so universell sind, wie angenommen.348 Kant projiziere zum Beispiel die ästhetische Erfahrung in die Köpfe und Phänomenologie aller Menschen und vergesse darüber, dass die ökonomischen und sozialen Bedingungen dafür, so denken zu können, nicht universell verteilt sind.349 Daran anschließend halte auch Habermas350 die kommunikativen Fähig344 345 346 347 348

349

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 69. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 182. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 183. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 70, 77. Dasselbe Problem findet sich für Bourdieu in der Selbstwahrnehmung wie in der philosophischen Rezeption, die „das Vergessen des historischen Prozesses der Kanonisierung“ (Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 58) beinhaltetet und die Werke deshalb absolut setzt. Vor allem Hegel, Kant und Heidegger hebt Bourdieu hier aufgrund ihrer geschichtsannullierenden Philosophie als befördernd hervor. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 64-111; Ders. (1990), Über die ‚scholastische Ansicht‘, 213; Ders. (2001), Meditationen, 95.

198

Herrschaft

keiten für etwas, das allen Menschen eigen sei und erkläre auf Basis dessen die Politik zu einem ethischen Feld für die Allgemeinheit. Ähnliche Probleme sieht Bourdieu auch bei der Theorie des Urzustandes – etwa von Rawls.351 Was in all diesen Fällen passiert, in denen Theorien für Praxis gehalten werden, sieht man am Beispiel der demokratischen doxa, die fälschlicherweise „aus der politischen Entscheidung ein […] rein politisches Urteil“ macht, „das explizit politische Prinzipien – und nicht etwa die praktischen Schemata des ethos – einsetzt, um ein als politisch aufgefaßtes Problem präzis zu beantworten. Was auf die Voraussetzung hinausläuft, wonach alle Bürger die politischen Produktionsinstrumente in gleichem Maße meistern – Instrumente, die erforderlich sind, um die politische Frage als solche zu erkennen, sie zu verstehen und entsprechend den eigenen politischen Interessen und gemäß der Gesamtheit der Wahlmöglichkeiten zu beantworten, die von den zu diesen Interessen passenden politischen Grundsätzen generiert werden.“352

350

351

352

Wobei dies nicht als generelle Kritik an Habermas missverstanden werden darf. In Bourdieu, Pierre (1999), Vive le Streit, hebt Bourdieu große Gemeinsamkeiten hervor, gerade in Bezug auf ihr Denken zu Europa. Den entscheidenden Unterschied sieht er, wie oben angedeutet, aber in dem den „Impetus, der ihn [Habermas, Anm. d. A.] dazu bringt, als Maß und Norm jeder realen Kommunikation ein Ideal zu formulieren, das nur unter ganz engen Bedingungen verwirklicht werden kann“ und so dazu führe, „wie mir scheint, jene Form von Herrschaft zu verschweigen, die als Potential jeder Kommunikation immanent ist, und die sich, wie es die Analyse der verschiedensten Austauschakte beweist, überhaupt erst durch und in der Kommunikation entfaltet“ (ebd.) – die symbolische Gewalt. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 101f.; zu dieser Problematik kann man erklärend anfügen: Die Philosophie hält Bourdieu für besonders gefährdet, weil sie erstens über die Gesellschaft und den Menschen reflektiert und sich dabei zweitens in einer besonders herausgehobenen Position befindet. „Man wurde ‚Philosoph‘, weil man ausgezeichnet worden war, und zeichnete sich aus, indem man sich die prestigereiche Bezeichnung ‚Philosoph‘ sicherte. Die Entscheidung für Philosophie, Indiz einer statusbedingten Selbstsicherheit, verstärkte die statusbedingte Selbstsicherheit (oder Überheblichkeit) weiter“ (ebd., 48), sagt er über seine eigene Initiation als normalien und Philosoph. Der Ort, an dem dieser Bildungsadel erzeugt wird (vgl. ebd., 49), ist die khâgne, „die Vorbereitungsklasse für die Elite der angehenden Philosophiestudenten“ (ebd., 48). Sie legt einen Kanon an Bearbeitenswertem fest und an Referenzen (ebd., 49f.) – die „wirklich Initiierten“, wie Bourdieu sie nennt, sind damit auf den Sinn des Spiels und seine Regeln eingestimmt und verlassen den Kanon nicht, weil sie ihrer gefühlten Berufung folgen, die nur diesen zulässt (vgl. ebd., 50). Es entsteht eine Zugehörigkeit zu einer engen Kaste, die „wie angeboren scheint“ (ebd., 50); daraus bildet sich der Korpsgeist dieser Gruppe, „die von ihrer absoluten Nichtaustauschbarkeit überzeugt“ (ebd., 51; vgl. zum Korpsgeist auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 654-659) ist. Sie zeichnet sich durch eine „scholastische Abgeschlossenheit“ und „Abgeschiedenheit“ (Ders. (2001), Meditationen, 55f.) aus, das heißt eine „akademisch[e] Erlesenheit und“ das „Zusammenlebe[n] einer sozial sehr homogenen Gruppe“, die „eine intellektuellozentrische Distanz zur Welt“ (ebd., 56) fördern. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 84-88.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

199

IX.1.3 Eine Aufklärung der Aufklärung Die beiden Ebenen – die Bewunderung der Gesellschaft für die Wissenschaftler und die Projektion der Wissenschaftler auf die Gesellschaft – hängen in ihren Grundlagen zusammen. Deshalb glaubt Bourdieu ihnen auch mit einer einzigen Maßnahme entgegensteuern zu können: einer fortwährenden „Aufklärung der Aufklärung“353, das heißt einer „Kritik am Fanatismus der räsonierenden Vernunft“354, der diese zur Natur und alles andere ins Un- und Untermenschliche, also zur Gefahr und zu Barbarismus erklärt.355 „Der Obskurantismus der Aufklärung kann die Form eines Fetischismus der Vernunft und eines Fanatismus des Universellen annehmen“356. Dagegen versucht Bourdieu eine „Realpolitik des Universellen“ zu etablieren, welche die „ungleiche Verteilung der sozialen Voraussetzungen des Zugangs zum Universellen“357 aufdeckt und immer wieder an sie erinnert. Diese Realpolitik des Universellen erfordert einen doppelten Bruch: einen „Bruch mit der Idealvorstellung vom Wissenschaftler, die die Wissenschaftler sich und anderen einreden“, sowie einen „Bruch mit der naiv kritischen Vorstellung, bei der die berufliche Ethik durch einfache Umkehrung der verklärten Sichtweise auf eine ‚Berufsideologie‘ reduziert und darüber vergessen wird, daß die libido sciendi eine libido scientifica ist“358 – dass die Lust am Wissen immer auch eine Lust am wissenschaftlichen Spiel ist, die den Wenigsten eigen ist. Nur wenn man diese Brüche vollzieht, kann man Bourdieu zufolge erkennen, „daß die Vernunft nicht wie eine geheimnisvolle, unerklärlich bleibende Gabe vom Himmel gefallen, daß sie also ganz und gar geschichtlich ist“359. Es darf ihm zufolge deshalb nicht mehr darum gehen, im Subjekt die Möglichkeiten und Grenzen der Erkenntnis zu suchen. Vorher muss man nach den „gesellschaftlichen Bedingungen der Möglichkeit des ‚Subjekts‘“360 selbst suchen – nach der Vernunft als „menschliche Erfindung“361. Zu diesem Zweck nähert sich Bourdieu der Selbsterkenntnis in „einer Art Spiralbewegung“362, die die Geschichte 353 354 355 356 357 358

359 360 361 362

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 91. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 93. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 92f. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 100. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 103. Bourdieu, Pierre (1990), Der doppelte Bruch, 87f.; wirklich für sinnvoll hält Bourdieu eine „kritisch[e] Reflexion auf die wissenschaftliche Praxis“ (Ders. (1984), Homo academicus, 9), die „die ‚Formen der Klassifikation‘, die der Wissenschaftler anwendet, ihrerseits“ (ebd., 10) analysiert. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 138. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 154. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 162. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 16.

200

Herrschaft

des wissenschaftlichen Feldes nachzeichnet363, das heißt den „lange[n] Prozeß historischer Genese“364 – um ihr so den Mythos der Gottesschöpfung zu nehmen: „Gott, das ist immer nur die Gesellschaft. Was man von Gott erwartet, erhält man stets nur von der Gesellschaft. Nur sie hat die Macht, Anerkennung zu verleihen, der Faktizität, der Kontingenz, der Absurdität zu entreißen; freilich – und darin gründet die fundamentale Antinomie – vermag sie dies immer nur auf differentielle, distinktive Weise: Alles Sakrale hat seine profane Entsprechung, jede Distinktion schafft ihre Vulgarisierung – die Konkurrenz um ein soziales Dasein in Anerkennung, das aus der Bedeutungslosigkeit reißt, ist ein tödlicher Kampf um – symbolisches – Leben und – symbolischen – Tod.“365 „Die aus der ganzen Geschichte des Feldes hervorgehende Struktur des Raums der Positionen erscheint den in ihren Dispositionen von den Anforderungen ebendieser Struktur bedingten Akteuren zu jedem Zeitpunkt als ein Raum von Möglichkeiten, der ihre eigenen Erwartungen und Vorhaben durch seine Vorgaben steuern und sogar – zumindest negativ, durch seine Zwänge – determinieren kann und somit Handlungen fördert, die zur Entwicklung einer immer komplexeren Struktur beitragen können.“366

363 364

365

366

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 147. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 148; vgl. dazu auch Ders. (1992), Thinking about Limits, 38f. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 77f.; vgl. auch die darin enthaltene Anlehnung an Durkheim erklärt in Ders. (2001), Meditationen, 315. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 148; einen Mythos zu entzaubern und Menschen ihre Illusionen zu nehmen – das ist ein gefährliches Vorhaben. Das ist auch der Grund, weshalb Bourdieu sein Projekt immer „wieder aufgab und in den Schubladen meines Schreibtisches ruhen ließ.“ (Ders. (1997), Die Welt entfatalisieren, 12) Die Herausforderung für die Realpolitik des Universellen sieht Bourdieu deshalb vor allem in einer schwer zu kontrollierenden Rezeption. Sein Buch Homo academicus bezeichnet er etwa als jenes, „in dem […] die heikelsten Dinge stehen, die ich je geschrieben habe“ (Ders. (2015), Manet, 262). Gerade seine eigene Verstrickung, so fürchtet er, könne dazu führen, dass man ihm Denunziation, Nihilismus und Verrat vorwirft, weil er als Insider Geheimnisse über eine Gruppe ausplaudert, der er selbst angehört (vgl. Ders. (1984), Homo academicus, 32, 36; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 11ff.). Darin „eine Form der Abrechnung“ (Ders. (1997), Die Welt entfatalisieren, 12) oder gar ein „Pamphlet“ (Ders. (1984), Das objektivierende Subjekt objektivieren, 222; vgl. auch Ders. (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 2f.) zu sehen, liegt nahe – besonders dann, wenn man sich auf gewisse Weise davon angegriffen fühlt (vgl. Ders. (1984), Die Könige sind nackt, 89f.; ein gutes Beispiel dafür sieht Bourdieu in der Kritik an Homo academicus durch Jenkins. Dieser kritisiert vor allem Bourdieus Schreibstil, den er allzu „französisch“ einschätzt – er selbst ist dem „Kult der plain words“ (Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 206) zuzurechnen. Bourdieu sieht in der Kritik die Bestätigung seiner Untersuchungen, die das Verhaftetsein in einer bestimmten Tradition anprangert, obwohl sie durch diese Kritik selbst ihr eigenes Verhaftetsein offenlegt (vgl. ebd., 205ff.)). Dies wissend versucht Bourdieu zumindest die Angriffsfläche zu minimieren und ein Höchstmaß an Unmissverständlichkeit herzustellen. Um sich gegen Angriffe zu schützen, die er vor allem vonseiten der Leser vermutet (vgl. Ders. (1984), Homo academicus, 32f.), wählt er eine asketische Herangehensweise: Erstens sprechen die vielen Daten, die er für Homo academicus sammelte – „vielleicht habe ich niemals mehr Daten hantiert als für dieses Buch“ (Ders. (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 3) – diese Sprache der totalen Absicherung. Zweitens verwirft er außerdem wiederholt größere Ab-

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

201

IX.2 Das universitäre Feld Auf Basis dieser Vorrede, welche die Risiken und Chancen der Wissenschaft dargelegt hat, kann man sich jetzt der Frage widmen: Was zeichnet das wissenschaftliche und universitäre Feld aus? Die Herausbildung dieses Feldes beginnt Bourdieu zufolge ab dem 16. Jahrhundert, als die Fachrichtungen – Ökonomie, Philosophie usw. – sich aus dem Schoß der Höfe und Mäzene emanzipieren, eigene Zutrittsgrenzen festlegen, diese nach und nach erhöhen und sich zu rationalisieren beginnen. Dadurch gewinnen sie an Autonomie und bilden Disziplinen im heutigen Sinne heraus.367 Ihre Autonomie variiert in Abhängigkeit vom jeweiligen Themengebiet. Es entsteht das bereits bekannte Kontinuum zwischen Mathematik (praktisch kein Bedarf äußerer Mittel, sehr autonom) und Soziologie oder Theologie (großes Interesse von außen, geringere Autonomie). Neuartig ist an diesem sich herausbildenden Spiel der Wissenschaft – unabhängig vom Grad der Autonomie – das Entstehen einer neuartigen, symbolischen Arbeit neben der produktiven Arbeit (zum Beispiel dem Handwerk). Sie ist von Anfang an, weil wie gezeigt nur die Wenigsten sie ausüben können, sozial besonders hoch angesehen.368 Doch trotz dieser Sonderstellung bleibt „das wissenschaftliche Feld eine soziale Welt wie die anderen […], in der es wie anderswo um Macht, Kapital, Kräfteverhältnisse, Kämpfe um Erhalt oder Veränderung dieser Kräfteverhältnisse, Erhaltungs- oder Subversionsstrategien, Interessen usw. geht, und […] eine Welt für sich […], mit eigenen Gesetzen für ihr Funktionieren, die bewirken, daß unter all den Merkmalen, die mit den zu ihrer Beschreibung herangezogenen Begriffen gemeint sind, keines ist, das in ihr nicht eine spezifische, auf keine andere reduzierbare Form annähme.“369

Bourdieu strebt eine „‚objektivistische‘ Konstruktion“ dieses wissenschaftlichen Feldes an, das heißt den „Aufweis der Struktur des universitären Feldes, eines mehrdimensionalen Raumes, der auf der Grundlage sämtlicher Machtfaktoren konstruiert ist, die in diesem oder jenem Augenblick innerhalb der Konkurrenzkämpfe wirksam werden und die Beschreibung der Logik von Kämpfen, deren Ziel es ist, jene Struktur, durch die sie bedingt sind, in der vorliegenden Gestalt zu erhalten bzw. durch Neubestimmung der Hierarchie der Machtfaktoren (also

367

368 369

schnitte, die kasuistisch und polemisch scheinen und nur einen Skandal, aber keinen wissenschaftlichen Mehrwert produziert hätten (vgl. ebd.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 31f.; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 96, 101ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 28-33, 40f. Bourdieu, Pierre (1990), Der doppelte Bruch, 88f.; vgl. auch Ders. (1976), Le champ scientifique, 89.

202

Herrschaft

der Kriterien) zu verändern.“370 Kämpfe und Kräfte – diese versucht Bourdieu wie bei jedem Feld detailliert herauszuschälen: Zu diesem Zweck kombiniert er einmal mehr den objektivistischen mit einem perspektivistischen Blick, um nicht nur die Welt, sondern auch das Verstehen zu verstehen.371 IX.2.1 Das wissenschaftliche Kräftefeld Erstens ist das wissenschaftliche Feld also ein Kräftefeld. Die Handelnden erschaffen es durch ihre Beziehungen. Die Struktur des Feldes ergibt sich aus diesen Beziehungen und den ihnen innewohnenden Kräfteverhältnissen, konkreter aus dem jeweiligen Kapital, das den einzelnen Akteuren zur Verfügung steht.372 Auch wenn unter Wissenschaftlern wie erwähnt das kulturelle Kapital besonders wichtig ist373, ist es nur die Grundvoraussetzung für den Zugang zum wissenschaftlichen Spiel. Darüber hinaus hängt dieser dann von der Akkumulation weiteren, feldspezifischen Kapitals ab. Zwei feldspezifische Kapitalsorten können im wissenschaftlichen Feld erworben werden. Sie stehen für zwei einander entgegengesetzte Karrierewege.374 a. Den ersten Weg beschreitet man, legt man es auf die Akkumulation universitären Kapitals an. Dieses „erhält und erhält, wer Positionen innehat, mit denen 370

371 372 373

374

Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 54; diese feldtheoretische Herangehensweise erlaubt es, die Feinheiten zu beachten – etwa, dass das Feld sich unterteilen lässt in hierarchische Glieder: die Disziplin, die auch ein Feld im wissenschaftlichen Feld bildet (Physik), das Unterfeld (Teilchenphysik), das Fachgebiet (schwache Wechselwirkung) und das Unterfachgebiet (Theorie- oder experimentale Forschung) (vgl. Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 128); zum Begriff des Unterfeldes vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 165-168. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 55f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 111, 128f., 139. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 82; es zeigt sich hier, dass das wissenschaftliche Feld nach zwei an symbolischem und kulturellem Kapital orientierten Hierarchisierungsprinzipien gegliedert ist (vgl. ebd., 100). Das liegt daran, dass die Akkumulation des einen Kapitals aufgrund des jeweils hohen Zeitaufwandes den Erwerb des anderen weitgehend ausschließt (vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 167). Egal welches der beiden man sich zu akkumulieren vornimmt, muss man sich in die Abhängigkeit der in der Hierarchie vor einem Stehenden begeben – weshalb das System eher zur Reproduktion als zu Revolutionen neigt (vgl. Ders. (1976), Le champ scientifique, 96; Ders. (1984), Homo academicus, 153-157). „Daher lassen sich die Phänomene der universitären Machtballung auch nur ganz verstehen, wenn nicht unterschlagen wird, was die Professorenanwärter mittels ihrer Strategien, die sie unter die Fittiche der mächtigsten Ordinarien treibt, selbst dazu beitragen.“ (Ders. (1984), Homo academicus, 159f.) Die Wahl des Ordinarius ist schließlich eine karrieristische wie inhaltliche Entscheidung – Stichwort: „Schirmherrschaft“ (Ders. (1984), Homo academicus, 163f.; vgl. auch Ders. (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 254f.); „Auch hier herrscht das Prinzip: wer (Kapital) hat, der bekommt (Kapital)“ (ebd., 151; vgl. auch Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 112).

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

203

sich andere Positionen und deren Inhaber beherrschen lassen.“375 Das universitäre Kapital geht auf einen Rang in der universitären Hierarchie zurück – etwa ein Dekanat o.ä. Es ist damit eine institutionalisierte Macht, die von einer Wissenschaftlergeneration auf die nächste übertragbar ist.376 Die Akkumulation universitärer Macht erfordert die Investition in Repräsentationsarbeit – Bourdieu bezeichnet sie als durch politische Strategien377 bürokratisch gewonnenes Kapital378 –, das heißt in die Anwesenheit in Ausschüssen, Kommissionen usw.379 Er vergleicht dieses Vorgehen mit dem Aufbau symbolischen Kapitals im vorökonomischen Algerien, wo sich auch über lange Zeit aufgebaute Netze an Gefallen und Gegengefallen finden.380 Die Gefahr einer Überhand nehmenden Attraktivität dieses Kapitals sieht Bourdieu in einer möglichen „Forschungstechnokratie“ von „Wissenschaftsadministratoren“381, bei der es mehr um Politik und weniger um die Qualität der wissenschaftlichen Beiträge geht. Denn es wird deutlich, weshalb die Akkumulation des einen Kapitals auf Kosten des anderen gehen muss: Diese Strategie lässt sich zwar nicht vollständig auf Repräsentation reduzieren, denn auch diese Wissenschaftler veröffentlichen. Jedoch tragen sie aus Zeitgründen verhältnismäßig wenig zum Fortschritt der Wissenschaft bei, sondern reproduzieren nur, fassen zusammen und schreiben wie für Vorlesungen. Bourdieu bezeichnet sie deshalb auch als lectores.382 Die Herrschenden dieses Pols des universitären Feldes haben dennoch eine strukturell gute Position inne, weil die Struktur zu ihren Gunsten funktioniert und sie diese mit gestalten können.383 Zudem können sie der Einrichtung etwa durch ihr Netzwerken, das Beschaffen finanzieller Mittel o.ä. durchaus nützen.384 Geltung, das geht daraus aber hervor, besitzt ihr Kapital nur innerhalb des universitären Kosmos.385 375 376 377 378 379 380

381 382 383 384

Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 149. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 31ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 31f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 113. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 185. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 167f.; deshalb analysiert er die universitäre Macht auch „als Macht über die Zeit der anderen: ein permanenter Test des Durchhaltevermögens, indem man jemanden ständig warten lässt, indem man Vorgänge nicht bearbeitet, indem der Zeitpunkt von Rigorosa und Veröffentlichungen hinausgeschoben wird und so weiter.“ (Ders. (1997), Die Welt entfatalisieren, 12) Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 36. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 176, 180. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 69ff., 111, 126. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 33; man sollte nicht vergessen, dass die beiden Machtpole Seiten derselben Medaille sind: „Tatsächlich sollte die Hervorhebung der Unterschiede oder gar Gegensätze, zu der die Analyse ihrer inneren Logik nach fast von selbst verleitet, nicht die wechselseitigen Bedingtheiten und das stille Einvernehmen vergessen machen, die sich bis in die Antagonismen hinein behaupten. [...] die verschiedenen Machtformen

204

Herrschaft

b. Daneben gibt es einen zweiten Pol des Feldes, an dem eine Kapitalform erworben wird, die Bourdieu intellektuelles oder wissenschaftliches Kapital nennt.386 Dieses ist ebenso wie das universitäre Kapital „eine besondere Art symbolischen Kapitals (von dem man weiß, daß es immer aus Akten des Erkennens und Anerkennens entsteht), das auf der Anerkennung (oder dem Kredit) beruht, den die Gesamtheit der gleichgesinnten Wettbewerber innerhalb des wissenschaftlichen Feldes gewährt“387. Hier geht es nicht um eine Macht in den hierarchischen Kämpfen des universitären Feldes, sondern um den Erfolg in den wissenschaftlichen Kämpfen allgemein388, den man durch – wiederum zeitintensive – Forschung erringen kann.389 Entscheidend mögen dafür am Ende auch leitende Positionen sein (so wie die Repräsentierenden auch veröffentlichen), vor allem aber kommt es auf die Zitier- und Übersetzungsrate und die intellektuelle Prominenz an, welche sich zum Beispiel in Veröffentlichungen, der Mitgliedschaft in Institutionen und Publikationsreihen oder der Gefragtheit durch die Medien ausdrückt.390 Besonders gute Chancen hat in diesem Wettlauf, wer einen Sinn für Platzierungen besitzt – eine Fähigkeit, die mit Bildungsgrad und Herkunft korreliert. Es handelt sich dabei um die „Kunst des Erspürens von Tendenzen“391, die sich aus einem Sinn für die Geschichte wie für die Zukunft des Spiels zusammensetzt. Im Besitz dieser Fähigkeit „ist derjenige ein guter Wissenschaftsspieler, der sich, ohne rechnen zu müssen oder berechnend zu sein, für das entscheidet, was sich auszahlt. Jene, die in das Spiel hineingeboren werden, verfügen eben über das Privileg des ‚Angeborenen‘. Sie müssen nicht berechnend sein, um zu tun, was nötig ist, wenn es nötig ist, und schließlich den Gewinn einzustreichen.“392 Die

385 386 387 388

389

390 391 392

stehen in Konkurrenz zueinander und ergänzen sich, das heißt bedingen sich zumindest in bestimmter Hinsicht wechselseitig: jeder partizipiert an der anderen, wie auch ein Teil ihrer symbolischen Wirksamkeit darin begründet liegt, daß sie sich wechselseitig niemals vollkommen ausschließen“. Zudem macht Bourdieu klar, dass keine der beiden Seiten die gute und die andere die schlechte sei. „[N]ichts wäre naiver, als sich die manichäische Sicht aufzwingen zu lassen, derzufolge es auf der einen Seite nur ‚Fortschritt‘ und ‚Fortschrittliche‘ gibt, auf der anderen Seite nur ‚Widerstände‘ und ‚Konservative‘“ (Ders. (1984), Homo academicus, 191). Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 142. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 170, 185. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 23. Zum Beispiel legt dieses Kapital fest, in welchem Maße die Regeln des Spiels vom Akteur beeinflusst werden können, das bedeutet, ob er Zugriff auf die Verteilungsstruktur der Gewinne hat oder nicht (vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 23). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 143; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 69f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 143. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 24. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 24f.; Was Bourdieu damit zum Ausdruck bringt ist, dass jener Gelehrte am erfolgreichsten ist, der dem Idealbild als „mensch-

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

205

Konkurrenzsituation wird angesichts dieser Darstellung offensichtlich. Vor allem, wenn man bedenkt, dass die Kunden, für die die Wissenschaftler in erster Linie produzieren, ihre eigenen Kollegen sind.393 Jene, die darin erfolgreich sind, nennt Bourdieu die auctores des universitären Betriebes.394 Ihre Autorität basiert auf der Sichtbarkeit ihrer wissenschaftlichen Errungenschaften, das heißt ihrer Fähigkeit, Ideen durchzusetzen und sich so einen Namen zu machen, Prestige zu erlangen, berühmt zu werden.395 Sie ist zwar auch außerhalb des Feldes etwas wert, lässt sich aber anders als das universitäre Kapital nicht institutionalisieren und auch nicht übertragen.396 IX.2.2 Das wissenschaftliche Kampffeld Was in der Gegenüberstellung der beiden feldspezifischen symbolischen Kapitalarten anklingt, ist die zweite Dimension, die das wissenschaftliche Feld zu einem Feld wie jedes andere macht: Es ist ein Kampffeld. Die Kämpfe im wissenschaftlichen Feld sind kulturelle Kämpfe, weil es um eine Kultur der Wissenschaft, also eine Methode, eine Art und Weise Wissenschaft zu betreiben geht. Zieht man eine Parallele zur Religion, so nehmen die Religionskriege hier die Form von „Methodenkriegen“ – oder mit Kuhn gesprochen „Paradigmenstreits“397 – an. Die Spezifizität der wissenschaftlichen Kämpfe liegt darin, dass man den anderen zum Beispiel nicht mit politischen Argumenten („Ich habe die Macht“), sondern allein mit wissenschaftlichen Mitteln („Ich habe Recht“) schlagen kann: „Natürlich gibt es immer auch die Möglichkeit, daß ein römischer Soldat einen Mathematiker köpft, aber das ist ein ‚Kategorienfehler‘, wie die Philosophen

393 394

395

396

397

gewordene[n] wissenschaftliche[n] Feld, dessen kognitive Strukturen homolog zu den Strukturen des Feldes sind“ (Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 84, Übers. d.A.), am nächsten kommt. Die wissenschaftliche Praxis funktioniert wie jede als System generalisierter Prinzipien (Habitus), die verinnerlicht und unbewusst angewandt werden (vgl. ebd., 85). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 108-111. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 180; allgemein ordnet Bourdieu dem forschenden Pol eher die Sozialwissenschaften, Geschichte usw. zu. Hier sind die Zahlen der Studenten meist deutlich geringer als bei den dominanten Fakultäten, was seiner Ansicht nach die Konzentration auf die Forschung erhöht (vgl. ebd., 181). Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 93; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 113. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 31ff.; ein typischer Vertreter dieses Kapitals ist für Bourdieu Michel Foucault, der weitgehend ohne universitäre Macht blieb, obwohl der Ruhm außerhalb der Institution stetig stieg (vgl. Ders. (1984), Homo academicus, 18ff.) – das typische Schicksal der „philosophischen Avantgarde“ (ebd., 29). Bourdieu, Pierre (1993), Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft, 79.

206

Herrschaft

sagen.“398 Es wäre aus offensichtlichen Gründen keine wissenschaftliche Auseinandersetzung, sondern eine ausschließlich gewaltsame. Der Mechanismus allerdings ist zumindest ein ähnlicher: „Die Diffamation, die im wissenschaftlichen Milieu eine sehr wichtige Rolle spielt, erscheint so im Kleid der Wissenschaft.“399 Denn wie überall wollen die mit verschiedenen Kapitalressourcen ausgestatteten Akteure die Struktur des Feldes erhalten oder verändern.400 Die Herrschenden sind als Vertreter der „normalen Wissenschaft“401 auf Erhalt aus, alle anderen streben nach Veränderungen, im Idealfall wissenschaftlichen Revolutionen402. Die Erfolgschancen und die Strategien der Handelnden – zum Beispiel schon welchen der beiden oben genannten Wege man ganz grundsätzlich einschlägt – orientieren sich jeweils an den objektiven Chancen, die sich aus ihrer Position im Feld ergeben.403 IX.2.3 Die Mär von der reinen Wissenschaft Das wissenschaftliche Feld als Kampf- und Kräftefeld darzustellen erscheint auf den ersten Blick plausibel. Auf den zweiten Blick stellt man jedoch Widersprüche zur herrschenden Ordnung des wissenschaftlichen Feldes fest. Diese suggeriert nämlich, es gehe in der Wissenschaft um das interesselose Streben nach Wahrheit404, um eine „Art interesselose[s] Interesse und Interesse an der Interes-

398

399

400 401 402

403 404

Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 28; die einzige Ausnahme der Regel, dass man in einem Feld nur mit den Regeln des Feldes siegen kann, ist eine Revolution. Die Französische Revolution zum Beispiel bot „eine Gelegenheit, mittels physischer Gewalt Rechnungen zu begleichen, die gewöhnlich mittels symbolischer Gewalt beglichen werden.“ (Ders. (2012), Über den Staat, 542) Bourdieu, Pierre (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 55; vor diesem Hintergrund wird auch klar, weshalb Bourdieu Bedenken hinsichtlich der Rezeption seines Vorhabens äußerte: Jeder wissenschaftliche Gegenstand, auch die Wissenschaftssoziologie selbst, ist Gegenstand der Kämpfe im Feld (vgl. Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 24). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 123. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 73, Übers. d. A. Revolutionen sind nicht nur deshalb so schwer zu erreichen, weil – wie oben ausgeführt – die nachfolgenden Generationen dazu neigen, bestehende Wissenschaftsregime zu stützen. Erstens trägt schon allein das Bildungssystem dazu bei, die Konsekration der offiziellen Wissenschaft zu fördern und so die Stellung zu verfestigen, indem es auf viele Arten und Weisen festschreibt, was als wissenschaftlich wahrgenommen werden soll. Es hängt zweitens auch damit zusammen, dass man immer mehr wissenschaftliches Kapital braucht, um Revolutionen anzustoßen – und diese damit nur aus dem engsten Zirkel der Etablierten kommen können, die wiederum oft gar kein Interesse daran haben (vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 98f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 74. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 54f.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

207

selosigkeit“405 – und nicht etwa um Positionskämpfe, das Erlangen von feldspezifischem Kapital usw. Der Kampf ist allerdings das, was ein jedes Feld erst zu einem solchen macht, es erst als solches existieren lässt.406 Wie in jedem Feld muss es auch in der Wissenschaft einen Wettstreit um die besten Positionen – und damit Interessen – geben, sonst gäbe es kein wissenschaftliches Feld (man denke nur an die Formel Esse est interesse zurück). „Gelehrte haben Interessen, sie wollen unbedingt die Ersten sein, die Besten, die Außergewöhnlichsten.“407 Weshalb die Wissenschaft sich nach außen hin dennoch glaubhaft als interesselos darstellen kann, hängt wohl damit zusammen, dass ihre Kämpfe nach den eben geschilderten, sehr speziellen Regeln ablaufen, die von außen friedlicher wirken mögen als andere: Hier zählen wenig gewaltvoll wirkende Argumente, Gründe und Beweise. Davon sollte man sich, Bourdieu folgend, aber nicht täuschen lassen, denn die Betrachtung der Wissenschaft als Feld belegt das Gegenteil eines absoluten Friedens.408 Die Feldstrukturen stehen immer für einen bestimmten Stand der intellektuellen Kämpfe.409 Was mit dem Erhalt beziehungsweise dem Streben nach Veränderung der Strukturen beschrieben wurde, sind die „Kämpfe im Inneren des Feldes […] darum, aktuell zu werden oder zu bleiben.“410 Worum im wissenschaftlichen Feld also primär gerungen wird, ist die „Hierarchie der Gegenstände und Gebiete“: „Die Definition, die festlegt, über welche Dinge gesprochen werden kann und welche Gegenstände Aufmerksamkeit verdienen, ist einer der ideologischen Mechanismen, die dafür sorgen, dass Dinge, über die auch gesprochen werden könnte, nicht gesprochen wird“411. Diese Hierarchie lenkt die intellektuellen Investitionen der Forscher.412 Was im Feld von Interesse 405

406 407 408

409 410 411

412

Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 27; vgl. hierzu auch die Ausführungen zum interessenfreien Handeln und der Prädisposition feldspezifischer Habitus auf die Interessenfreiheit in Ders. (1989), Ist interessenfreies Handeln möglich, 147-157. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 92f. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 91; Ders. (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 272f.; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 91; es fällt auf, dass bei all dem das Interesse an der Wahrheit gegenüber der Wahrheit der Interessen eine beinahe nachrangige Rolle zu spielen scheint. Es geht mehr darum, einen kollektiven Glauben in die Wissenschaft zu erzeugen. Die Autonomie des Feldes steigt mit dem Grad, in dem der kollektive Glaube – innen wie außen – in die Wissenschaft bzw. das, was zu dem Zeitpunkt als Wissenschaft gilt, steigt (vgl. Ders. (1976), Le champ scientifique, 97-100). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 117. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 127, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1975), Wissenschaftliche Methode und soziale Hierarchie der Gegenstände, 14f.; vgl. auch Ders. (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 25. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Wissenschaftliche Methode und soziale Hierarchie der Gegenstände, 15, 18; an dieser Stelle sei kurz darauf hingewiesen, dass die auf die intellektuellen In-

208

Herrschaft

ist, ist nur das, was bei den anderen eine Chance hat, als interessant wahrgenommen zu werden. Es muss anschlussfähig sein, weshalb die Forscher sich dort besonders große symbolische Gewinne versprechen, wo sie das Interesse der anderen vermuten. Selbst wenn man also ein Desinteresse etwa an ökonomischen Gewinnen unterstellte – schon dieses ist allerdings niemals vollumfänglich gegeben –, wäre das Bild des interesselosen Wissenschaftlers nicht zu halten. Denn das Spiel der Wissenschaft ist nur zu spielen, wenn das Streben nach der Wahrheit nicht vollumfänglich uneigennützig ist. Wer genauer hinschaut, sieht Kämpfe, die nur eine Uneigennützigkeit zulassen, „die sich ‚auszahlt‘“: „So sind die Strategien der Akteure in gewisser Weise immer doppelgesichtig, doppelsinnig, interessengeleitet und interessenlos, beseelt von einer Art Eigennutz der Uneigennützigkeit, der völlig gegensätzliche, aber gleichermaßen falsche, weil einseitige Beschreibungen zuläßt, die eine hagiographisch und idealisierend, die andere zynisch und reduktionistisch, wenn sie aus dem ‚Wissenschaftskapitalisten‘ einen Kapitalisten wie jeden anderen macht.“413 IX.2.4 Innere, äußere und Theorie-Effekte Das bedeutet: So frei und rein, wie sich die Wissenschaft selbst idealisiert, ist sie nicht. Dafür sind drei Bündel an Faktoren verantwortlich, die das eben Gesagte stützen und konkretisieren. a. Das erste sind die eben angedeuteten inneren Zwänge, denen die Wissenschaft naturgemäß ausgesetzt ist. Ein solcher innerer Zwang kann zum Beispiel sein, dass das Feld von einem wissenschaftlichen „Großunternehmen“ – wie etwa jenem Einsteins – geprägt wird.414 Solche prägenden Forschungsstränge bestimmen Disziplinen nach innen nachhaltig, weil sie aufgrund ihrer Machtstellung beinahe allgemeingültig festlegen können, was wissenschaftlich ist und was nicht – und damit die Stellung aller Beteiligten im Feld definieren und festhalten, wer wie zu beurteilen ist.

413 414

vestitionen und damit vornehmlich auf das wissenschaftliche Kapital konzentrierte Darstellung das Streben nach universitärem Kapital nicht ignoriert. Doch die Selbstwahrnehmung des wissenschaftlichen Feldes orientiert sich praktisch nur auf die Akkumulation intellektuellen Kapitals und lässt die Orientierung auf universitäres Kapital meist unter den Tisch fallen, weil sie eigentlich nicht dem wissenschaftlichen Ethos entspricht (vgl. Ders. (1984), Homo academicus, 172). Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 27. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 20.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

209

Natürlich ändert das nichts daran, dass die „Definition des Streitobjekts des Kampfes […] selbst das Streitobjekt von Kämpfen“415 ist. Also einfacher ausgedrückt, dass das Feld der Wissenschaft eine „Stätte permanenter Konkurrenz um Wahrheit“416 ist und „daß es, wenn es eine Wahrheit gibt, nur die sein kann, daß die Wahrheit etwas ist, um das gekämpft wird.“417 Doch das ändert nichts daran, dass die Wahrheit nichts anderes ist als das, was nach den im Feld zu einem gegebenen Zeitpunkt vom herrschenden Pol diktierten Wahrheitsproduktionsregeln produziert wird – ebenso, wie die Objektivität ein Produkt dessen ist, was im Feld kollektiv als wissenschaftlich und damit legitim akzeptiert wird. Es geht also nie nur um die Wahrheit, wie die Wissenschaft oft suggeriert, sondern es geht immer auch darum, wie die Wahrheit gesagt wird, wie man zu ihr kommt usw. – all das ist ebenso Gegenstand von Kämpfen, wie die Wahrheit selbst.418 Die Kämpfe wollen folglich die „Verfahren und Wirkungsweise einer Bildungstradition“ durchsetzen, um möglichst eine „Wirkung von Wahrheit“419 zu erzeugen, die „Unterwerfung und Willfährigkeit“420 einfordert – und das Gefühl von Natürlichkeit erzeugt. Wie entscheidend die illusio wieder einmal für das Gelingen des Spiels ist, bedarf keiner weiteren Erklärung.421 Schließlich ist das wissenschaftliche ein Spiel wie jedes andere. Es bewegt sich in klaren Grenzen und läuft nach unmissverständlichen Regeln ab.422 Fakten, Wahrheit, Objektivität – sie kann nur schaffen, wer an das Spiel glaubt, weil die Gegenstände des Kampfes durch den Austausch und die Anerkennung im Feld geschaffen und, konsekriert werden.423 „Der Fakt wird niemals wirklich ein Fakt, bis er anerkannt ist.“424 Diese Verifizierungsarbeit nennt Bourdieu homologein, was so viel bedeutet, wie die dialogische Übereinstimmung zwischen den Forschern.425 Die große „Spezifizität des wissenschaftlichen Felds liegt“ gegenüber den anderen also „darin, daß die Konkurrenten sich auf die Prinzipien verständigen, nach denen die Übereinstimmung mit der ‚Wirklichkeit‘ überprüft wird, auf die gemeinsamen Methoden zur Validierung von Thesen und Hypothesen, kurz auf 415

416 417 418 419 420 421 422 423

424 425

Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 92, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 19, 24. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 11. Bourdieu, Pierre (1990), Der doppelte Bruch, 84; vgl. ebenso Ders. (2001), Meditationen, 151. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das objektivierende Subjekt objektivieren, 222. Bourdieu, Pierre (1980), Die Wissenschaftlichkeitsrhetorik, 169. Bourdieu, Pierre (1980), Die Wissenschaftlichkeitsrhetorik, 178. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 78f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 140f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 141-144; vgl. zum Akt der Konsekration auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 122-125, insbes. 125. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 144, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 145.

210

Herrschaft

die implizite, politische und zugleich kognitive Vereinbarung, die Grundlage und Regel für die Arbeit an der Objektivierung darstellt.“ Das Feld ist damit „der Ort einer in Form rationaler Zwänge errichteten Vernunftherrschaft“426. Das hängt damit zusammen, dass es in der Wissenschaft keine Legitimierungs- oder Konsekrationsinstanz gibt, sondern die Legitimität von der relativen Stärke der verschiedenen Interessengruppen abhängt.427 b. In einer idealen Welt würde es dabei nun bleiben. Doch realistisch betrachtet muss man sagen, dass jede wissenschaftliche Arbeit Geld kostet und so unvermeidlich ökonomische Zwänge entstehen.428 Die zweite Dimension, die die Reinheit gefährdet, bilden deshalb die schon erwähnten äußeren Zwänge, denen die Wissenschaft nicht selten ausgesetzt ist.429 Allein die Teilung in das universitäre (administrative, politische) und das wissenschaftliche (intellektuelle) Kapital illustriert die Gratwanderung zwischen Finanzierung, „außenpolitischer“ Behauptung usw. – die zu Ungunsten der Autonomie zu erreichen ist – und Autonomie – das heißt wissenschaftlichem Fortschritt.430 Gerade Forschungsunternehmen, die staatlich finanziert sind, zeigen dies, weil hier eine offen sichtbare „Abhängigkeit in der Unabhängigkeit (oder umgekehrt)“431 entsteht. Bereiche, die für den Staat oder Unternehmen interessant sind, hält Bourdieu diesbezüglich für besonders gefährdet: etwa Medizin, Genforschung, Militär, usw. Doch wie bereits dargestellt wurde, sind nicht nur direkt kommerzialisierbare, sondern auch Bereiche wie die Sozialforschung, welche die soziale Welt erforschen und den Herrschenden schaden aber auch dienen können, davor nicht gefeit. Deshalb befürchtet Bourdieu, dass die Wissenschaft ihre – wie eingangs kurz geschildert – sukzessive erkämpfte Autonomie wieder verlieren könnte432; aufgrund ökonomischer Zwänge, aber auch gegenüber den Medien, die Bourdieus Ansicht nach immer mehr darüber „befinden, wer die wahren Akteure und deren Rang“433 oder welche Themen für die Öffentlichkeit von Interesse sind434. c. Hinzu kommt schließlich drittens noch der Punkt, dass „[n]och die neutralste Wissenschaft […] Wirkungen aus[übt], die überhaupt nicht neutral sind“. Bour426 427 428 429

430 431 432 433 434

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 144. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 92. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 142; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 95. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 37f. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 48. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, 5ff. Bourdieu, Pierre (1984), Die Könige sind nackt, 88. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft, 66-69.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

211

dieu nennt das den Theorie-Effekt435: „Wie daran vorbeisehen, daß die Vorausschau nicht nur in der Absicht ihrer Urheber, sondern auch in der Wirklichkeit ihres sozialen Werdens Wirkungen zeitigen kann, sei es als self-fulfilling prophecy, als performative Vorstellung zur Erzielung einer im eigentlichen Sinne politischen, der Festschreibung der bestehenden Ordnung dienenden Wirkung (umso nachhaltiger, je anerkannter sie ist), sei es als der Aktionen zu ihrer Widerlegung in Gang setzen kann?“436 Und weiter: „Alles deutet darauf hin, daß der TheorieEffekt, der in der Wirklichkeit direkt von Akteuren und Organisationen ausgehen kann, die zur Durchsetzung eines Prinzips sozialer Gliederung imstande sind [...], umso stärker und vor allem umso nachhaltiger ist, je realitätsgerechter etwas explizit gemacht und objektiviert wird und je genauer gedachten Gliederungen den realen entsprechen.“437 Das bereits besprochene Beispiel des Klassenbegriffs, bei dem die Schaffung von Klassen dort von Erfolg gekrönt ist, wo sie besonders nah an der Realität ist, dürfte hier als Beleg genügen. Als reines Spiel des Geistes kann die Wissenschaft vor diesem Hintergrund jedenfalls unmöglich betrachtet werden. IX.3 Wissenschaft, Feld der Macht und Politik Relevant sind die bisher erarbeiteten Erkenntnisse vom politikwissenschaftlichen Standpunkt aus mehrerlei Gründen: Erstens dienten die obigen Abschnitte dazu, das wissenschaftliche (Um-)Feld der Sozialwissenschaften zu objektivieren. Denn wie gesagt: Nur wenn sich der Sozialwissenschaftler der inneren und äußeren Einflüsse, die seine Arbeit potenziell verzerren, bewusst ist, kann er die politisch befreiende Dimension seines Schaffens zur Geltung bringen. Bourdieu vergleicht diese vorstehend vollzogene Reflexionsarbeit deshalb mit der eines Detektivs in einem Film: Die Indizien lenken ihn solange für den Zuschauer sichtbar von der wirklichen Lösung des Falles ab, bis es ihm gelingt, sie zur

435 436

437

Vgl. dazu ausführlich Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 461, 474f. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 111; vgl. auch Ders. (1977), Politik, Bildung, Sprache, 26, wobei Bourdieu hier die Rolle der Soziologie besonders hervorhebt: „Die Politik drückt sich ständig in Vermutungen aus. Dies ist eine Sprache, die dazu beiträgt, daß andere tun, was gesagt wird, daß Wirklichkeit wird, was sie verkündet. Die Soziologie kann sich dem nicht entziehen. Selbst wenn der Soziologe sich um eine feststellende Sprache bemüht, selbst wenn er nur aussagt, was ist, selbst dann trägt der Soziologe dazu bei, den Zustand der sozialen Verhältnisse als real erscheinen zu lassen.“ Gerade in Krisen ist es oftmals so, dass soziologische Vorhersagen über deren Ausgang zu sich selbst erfüllenden Prophezeiungen werden. Insofern bedeutet der politische Einsatz der Soziologie wie jeder anderen Wissenschaft: „Die Zukunft der anderen vorauszusehen heißt auch, sich selber Macht über diese anderen anzumaßen.“ Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 111.

212

Herrschaft

Seite zu schieben und hinter den Vorhang der seine Wahrnehmung strukturierenden, scheinbaren Tatsachen zu blicken.438 Das ist aber nur die eine Seite, die bis hierher erarbeitet worden ist. Daneben, und das steht nun im Mittelpunkt, sind die für die Wissenschaft aufgezeigten Mechanismen praktisch direkt übertragbar auf das – später noch eingehender thematisierte439 – politisch hoch relevante Feld der Macht. Dies lässt sich in drei Schritten belegen: Zunächst wird die Parallelität im Spannungsfeld von Homologie und Autonomie rein theoretisch etabliert, bevor auf praktischer Ebene anhand eines Beispiels illustriert wird, was droht, wenn die Homologie zur Konvergenz mutiert. Darauf aufbauend lassen sich dann Schlüsse für die politikwissenschaftliche Diskussion ziehen. IX.3.1 Strukturhomologie und Autonomie Die Brücke zwischen dem Feld der Wissenschaft und jenem der Macht lässt sich also zunächst auf theoretischer Ebene schlagen: Dass die Übertragung der Mechanismen aus der Wissenschaft auf das Feld der Macht – und damit in den politisch relevanten Bereich hinein – so verhältnismäßig einfach möglich ist, hängt mit der strukturellen Nähe der beiden Felder zusammen. Bourdieu belegt, dass das Machtfeld und das universitäre Feld homolog zueinander sind.440 Das bedeutet, dass sich strukturelle Überschneidungen, aber auch autonomie-theoretische Abgrenzungen zwischen den Feldern finden lassen. a. Die strukturellen Überschneidung illustriert Bourdieu zum Einstieg anhand des Beispiels, dass „sich die Professoren der verschiedenen Fakultäten auf die beiden Pole“, „den der politisch-ökonomischen Macht und den des kulturellen Prestiges, nach denselben Prinzipien wie die Fraktionen der herrschenden Klasse“ verteilen. Was er damit andeutet, ist, dass sich die Räume des Möglichen feldübergreifend ebenso ähneln, wie die Eigenschaften der Akteure, die an den möglichen Positionen im Feld anzutreffen sind. Daran anschließend deutet Bourdieu außerdem an, dass „die charakteristischsten Eigenschaften der herrschenden Fraktionen der herrschenden Klasse“ – das bedeutet jener am ökonomischen Pol des Feldes der Macht – „in dem Maße zu[nehmen], wie man von den naturwissenschaftlichen Fakultäten zu den philosophischen Fakultäten und von diesen zu den rechtswissenschaftlichen und medizinischen Fakultäten über-

438

439 440

Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La science et l’actualité, 3; vgl. hierzu auch Bourdieus Gedanken zur Aktualität ist mit Walter Benjamins in Ders. (1986), La science et l’actualité, 2. Siehe Kapitel XXI.5. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 90f.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

213

geht“441. Überraschend ist das nicht, betrachtet man diese Verteilung vor dem Hintergrund der erarbeiteten Teilung des wissenschaftlichen Feldes zwischen zwei Extrempunkten: dem weltlich-politischen und dem autonom-intellektuellen Pol (und damit verbunden verschiedenen Lebensstilen und Dispositionen).442 Das, so lässt sich jetzt konkretisieren, hängt mit der Homologie zwischen den Feldern zusammen443 und bedeutet erstens, dass zum Beispiel jene, die aus dem Bürgertum stammen, Jura studiert haben und somit am Machtpol im universitären Feld sitzen, eher nach Machtpositionen außerhalb dieses Feldes in Wirtschaft oder Politik streben – also dem ökonomischen Pol entgegen –, während Naturwissenschaftler, die aus Lehrerfamilien o.ä. stammen, eine größere Nähe und Treue zur Universität aufweisen und in diese investieren, weil sie dem kulturellen Pol entstammen. Zweitens erklärt sich vor diesem Hintergrund auch, orientiert am Kriterium der Autonomie, weshalb es einen wissenschaftlich dominanten, sozial aber dominierten (autonom; wenig sozialer, politischer, ökonomischer Einfluss; Philosophie, Naturwissenschaften, Geschichte) und einen wissenschaftlich dominierten aber sozial dominanten (heteronom; hoher sozialer, politischer, ökonomischer Einfluss; Jura, Medizin, Theologie) Pol im universitären Feld gibt.444 Seine „Vollendung und Grenze“ findet dieser Gegensatz im Nebeneinander von Rechts- und Sozialwissenschaften. „Indem die letzteren auf dem bislang von den oberen Fakultäten vorbehaltenen Gelände jene Freiheit, wenn nicht Unverantwortlichkeit eingeführt haben, die für die unter ‚weltlichen‘ Aspekten unten stehende Fakultäten kennzeichnend ist, haben sie den Rechtswissenschaften nach und nach das Monopol auf das legitime Denken der sozialen Welt und den legitimen Diskurs über diese streitig gemacht. Damit stehen sich auf der einen Seite eine Ordnungs- und Machtwissenschaft, deren Ziel die Rationalisierung [...] der etablierten Ordnung ist, und auf der anderen Seite eine Wissenschaft von der Ordnung und von der Macht gegenüber, die nicht aufs Ordnen der öffentlichen Dinge aus ist, sondern sich zum Ziel gesetzt hat, sie als solche zu durchdenken, darüber nachzudenken, was Sozialordnung, was Staat überhaupt sind, indem sie die herrschende Ordnung und den etablierten Staat im historischen Vergleich oder im Gedankenspiel auf den Status eines bloßen Einzelfalls aus dem gesamten Bereich der realisierten oder realisierbaren Möglichkeiten einschränkt.“445

b. Durch diese Zweiteilung bewahrt das universitäre Feld trotz – oder gerade wegen –der Homologie eine mindestens partielle Autonomie gegenüber dem Machtfeld, grenzt sich also ab. Denn Heteronomie an einem Pol des Feldes

441

442 443 444 445

Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 85; vgl. auch Ders. (1985), Les professeurs de l’Université de Paris à la veille de Mai ’68, 177f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 101. Zu den Homologien zwischen Feldern vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 567f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 104, 107, 121f. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 130f.

214

Herrschaft

schließt Autonomie am anderen nicht aus.446 Dass dies so reibungslos möglich ist, lässt sich dadurch erklären, dass die Strukturierung des wissenschaftlichen Feldes eine „Differenzierung der Mikrokosmen“447 beinhaltet, deren Machtrefugien voneinander getrennt sind. So sind die in den einzelnen Refugien Herrschenden normalerweise untereinander in den wissenschaftlichen Kämpfen friedlich, weil sie sich auf diesem Gebiet nie in die Quere kommen. Diese Differenzierung schreibt dem wissenschaftlichen Feld einen Schutz vor Tyrannei ein – besonders vor äußerem Cäsarismus.448 Das ist ebenso im Sinne der Wissenschaft wie es im Sinne derjenigen ist, die sich im gesellschaftlichen Machtfeld befinden. Für die Wissenschaft ist dieser Schutz essenziell, weil sich nur so das Bild der reinen Wissenschaft aufrechterhalten lässt. Das ist auch für jene wichtig, die die Wissenschaft für ihre Zwecke nutzen wollen. Denn wenn (politische) Legitimität im Idealfall durch die Hilfe von Rechtsgelehrten, Wissenschaftlern usw. erlangt werden soll, muss man mit einkalkulieren, dass diese nur dann besonders gute symbolische Dienste leisten, wenn sie autonom sind – beziehungsweise mindestens als autonom wahrgenommen werden –, also nicht unter dem Diktat der Herrschenden stehen. Dadurch erlangen sie nämlich eine eigenständige Legitimität und Legitimationsmacht (die sie aber natürlich immer auch für eigene Ziele nutzen können – ein Drahtseilakt).449 IX.3.2 Die Gefahren der Konvergenz und ein Schlupfloch Anhand eines kurzen Exkurses lässt sich zeigen, was passiert, wenn der Drahtseilakt nicht gelingt, und die Differenz zwischen Nähe und Ferne, zwischen Homologie und Autonomie aufgehoben ist: Wo die – im Folgenden als gänzlich heteronom verstandene – Forschung das Machtfeld mit Legitimation versorgt450 und im Zuge dessen die Gegensätze des politischen Kampfes zu seinen eigenen macht (oder seine eigenen Gegensätze zu jenen des politischen Kampfes), hat das zur Folge, dass beide zugleich profitieren, aber auch gemeinsam verlieren, kommt es zum Ende der Gegensätze und damit zum Ende der Kämpfe.451

446 447

448 449 450 451

Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 105. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 130; vgl. auch Ders. (1993), Un Entretien avec Pierre Bourdieu, 55. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 130ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 133. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 38ff. Dabei ist es eigentlich unerheblich, ob sie letztlich selbst gewinnen oder verlieren, da das Ende der Kämpfe auch immer das Ende der Profite bedeutet – selbst bei einem Sieg würde also der gesamte Gewinn zu Staub zerfallen, weil er in keinem Spiel mehr eingesetzt werden könnte und damit wertlos würde.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

215

Ein passendes Beispiel dafür ist in Bourdieus Augen die Konvergenz der leitenden Gegensätze von Faschismus und Kommunismus. Der Gegensatz dieser beiden spielte über einen langen Zeitraum sowohl in der Wissenschaft als auch in der Politik eine zentrale Rolle. Doch es kam der Zeitpunkt, als man das „Ende der Ideologien“452 ausrief: „Faschismus und Kommunismus sind im Stalinismus eine tödliche Verbindung eingegangen. Wenn die gegenläufigsten Tendenzen konvergieren, ist die Zeit der Politik vorbei. Die Theorie von der Konvergenz [...] lehrt, dass in der Geschichte kein Platz mehr ist für den Traum vom radikalen Bruch mit den immanenten Tendenzen, den man Revolution nennt. [...] Die Geschichte hat das Universum der politischen Lösungsmöglichkeiten ausgeschöpft.“453 Es ist aber klar, dass es ohne die Kämpfe – nicht umsonst fordert Bourdieu selbst: „Vive le Streit!“454 – keine Felder gibt. Die Politik steht dann ebenso wie die Wissenschaft vor dem Ende. Dass am Ende des Gegensatzes von Faschismus und Kommunismus weder das Ende der Politik noch das Ende der Wissenschaft standen, liegt Bourdieu zufolge daran, dass sich am „Mittelpunkt einer Linie“455, an dem die Extreme von Faschismus und Kommunismus sich berührten, der Liberalismus aus ihnen entstand – und zur Rettung für Politik und Wissenschaft wurde. Die Wirtschaftswissenschaft stieg im Zuge dessen zur „Königswissenschaft“456 auf, die in ihrer entpolitisierten, verwissenschaftlichten und technokratischen Ausrichtung eine neue Politik verkörpert. Die politische Rolle der Technokraten, die das Wachstum und damit die Zukunftsorientierung planen, liegt in ihrem Plan, der zu Politik wird. „Wenn es eine politische Wissenschaft oder, was auf das Gleiche hinausläuft, eine wissenschaftliche Politik gibt, dann ist die Zukunft der Wissenschaft die einzige Zukunft die den Kompetentesten gehört, deren Monopol auf die Politik durch ihr Monopol auf die Wissenschaft gerechtfertigt ist.“457 In dieser Konstellation bleibt die Vergangenheit ein Referenzpunkt für den Plan – womit der Hauptgegensatz dem herrschenden Diskurs trotz Konvergenz erhalten bleibt. „Weder Wissenschaft noch Trugbild, ist der herrschende Diskurs eine Politik, d. h. ein Diskurs von großer Schlagkraft, nicht wahr, aber in der Lage, sich zu bewahrheiten [...], indem er das eintreten lässt, was er verkündet, zum Teil einfach dadurch, dass er es verkündet.“458

452 453 454 455 456 457 458

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 36. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 33f. Bourdieu, Pierre (1999), Vive le Streit, 17. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 34. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 36. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 36f. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 37; als besonders „bedrohlich“ bezeichnet Bourdieu in diesem Zusammenhang „einen politischen Diskurs, der sich das Äußere

216

Herrschaft

Diese Lösung ist selbstverständlich ein besonderer Einzelfall – und so kann man, vom Speziellen wieder zum Allgemeinen zurückkehrend den Spagat, den Politik und Wissenschaft sowohl für sich als auch gemeinsam schaffen müssen, wollen sie erfolgreich sein, insofern präzisieren, als sie den Raum des Möglichen so weit wie möglich einengen müssen, dass sie „das Mögliche auf das Wahrscheinliche reduzier[en]“459, ohne das Spiel unspielbar zu machen. Beide müssen die Gegner und ihre Ordnungsvorschläge soweit schwächen, dass diese ihnen nicht gefährlich werden, ohne jedoch so weit zu gehen, dass die Gegner verschwinden: Denn Herrscher ist, wer aus Tendenzen, „aus einer möglichen Zukunft ein unabwendbares Schicksal machen“460 kann – nicht, wer aus der Sicherheit ein unabwendbares Schicksal macht. Die (wissenschaftlichen beziehungsweise politischen) Erkenntniswerkzeuge werden im Falle des Gelingens zur herrschenden Ideologie und setzen sich wie natürlich durch.461 Dann sind sie „nur die Begleiterscheinung von Politik, eine Prophezeiung, die zu ihrer eigenen Verwirklichung beiträgt, weil ihre Wahrheit im Interesse derer liegt, die sie bekannt machen, und weil es in deren Macht liegt, sie wahr zu machen.“462 Das ist das Idealbild symbolischer Herrschaft. IX.4 Ein kognitiver Kampf um Macht Dass die symbolische Herrschaft so deutlich in der Symbiose von Wissenschaft und Politik hervortritt, ist kein Zufall. War zuvor sehr technokratisch von „Mechanismen“ die Rede, die sich zwischen den Feldern ähneln, so kann man diese nun als symbolische Herrschaft präzisieren: Der wissenschaftliche Diskurs, das heißt der wissenschaftlich geführte Kampf, kreist – ganz so wie etwa das mythisch-rituelle System Algeriens – um allgemeine Gegensätze (links/rechts o.ä.). Diese Gegensätze sind Mittel der Distinktion, die den Raum des Möglichen strukturieren – ein Mechanismus, der sich wie im Zusammenhang mit den Ausführungen zur Klassentheorie gezeigt, in allen sozialen Feldern findet.463 Die Struktur des Feldes ergibt sich aus den Kämpfen, die sich gegen die Gegensätze aus der Vergangenheit (der herrschenden Klasse) – jene „Geschichte der Re-

459 460 461 462 463

eines wissenschaftlichen Diskurses verleiht.“ (Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 424, Übers. d. A.) Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 43f. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 41. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 42. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 43. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 30ff.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

217

gime, der Institutionen, der Ereignisse oder Ideen“464 – wenden und in eine angestrebte Zukunft neuer Gegensätze weisen.465 Der besondere gedankliche Schritt, den Bourdieu darauf aufbauend vollzieht, ist, dass „der Wille zum Wissen“, der das wissenschaftliche Spiel steuert, „unterschwellig durch eine besondere Form des Willens zur Macht angetrieben“466 sein dürfte, dass die Kämpfe des wissenschaftlichen Feldes und die Kämpfe im Feld der Macht einander also den „Mechanismen“ nach gleichen, weil sie Kämpfe um eine Form symbolischer Herrschaft sind. Man kann die Nähen und die politische Brauchbarkeit der obigen Ausführungen daran anschließend darauf zurückführen, dass die wissenschaftliche und die politische – wie jede symbolische Ordnung – auf Willkür basieren und deshalb, wie für symbolische Ordnungen typisch, auf Gewöhnung angewiesen sind. Das bedeutet weiter, dass die moderne politische Herrschaft ebenso wie die wissenschaftliche „in den Bahnen rationaler Kommunikation ausgeübt wird, das heißt mit der (erpreßten) Zustimmung derer, die als dominierte Produkte einer von vernunftgepanzerten Kräften [...] dominierten Ordnung die Willkür rationalisierter Macht nur billigend hinnehmen können.“467 Wie ähnlich sich beide in dieser Tendenz sind, illustriert die Verbindung des gemeinsamen Schicksals im (Neo-)Liberalismus besonders plakativ – ändert allerdings nichts daran, dass in beiden Feldern jeder nomos letztlich nur eine „These“468 ist, unabhängig davon, wie naturgegeben sie zu sein scheint. Sowohl im wissenschaftlichen, wie auch im politischen Feld wird um die Durchsetzung einer Weltsicht – wenn man so will – einer Wahrheit gekämpft.469 Lässt man sich 464 465

466

467

468 469

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 32. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Die Königswissenschaft, 27f.; Bourdieu, Pierre (1989), Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten, 70. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, 12; vgl. dazu auch Ders. (2000), L’inconscient d’école, 5, Übers. d. A.: „Diese Klassifizierungen“, die Gegenstand wissenschaftlicher wie politischer Kämpfe sind, „diese Prinzipien der Teilung, die zugleich in die Realität und die Hirne eingeschrieben sind [...], sind unaufhörlich das Instrument und das Streitobjekt von Klassifizierungskämpfen, kognitiven Kämpfen, die zum Teil auch immer Kämpfe um die Macht sind.“ Das liegt daran, dass diese Kämpfe sich immer um Anerkennung und Legitimität von Hierarchien und deren Konservierung und damit um Herrschaft drehen. „Eine neue Art zu Schreiben, zu Malen oder zu Forschen zur Anerkennung zu bringen“, das bedeutet immer, die symbolischen Beziehungen zu verändern und damit eine Umverteilung materieller und symbolischer Gewinne anzustoßen. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 107; Bourdieu spricht ganz in diesem Sinne auch von einem „Imperialismus des Universellen“ (Ders. (1994), Machtmißbräuche im Namen der Vernunft, 40). Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 122. „[E]s gibt kein soziales Feld, in dem die Wahrheit nicht zugleich eine Waffe und ein Gegenstand der Kämpfe ist.“ (Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 1063, Übers. d. A.); vgl. auch ebd. 1063f., sowie zur Geschichtlichkeit der Wahrheit, 1111f.

218

Herrschaft

darauf ein, so führt das zu der höchst brisanten Schlussfolgerung: „Die Untersuchung des Erlernens und Erwerbens von Dispositionen führt zum eigentlichen geschichtlichen Ursprung politischer Ordnung“, weil sie erhellt, „daß die soziale Ordnung nichts anderes ist als die Ordnung der Körper“470. „Die von Gesetz und Brauch durch schieres Bestehen und Fortdauern produzierte Gewöhnung an Brauch und Gesetz genügt im wesentlichen und ohne jedes bewußte Nachhelfen, eine Anerkennung des Gesetzes zu erzwingen, die auf der Verkennung der ihm zugrunde liegenden Willkür beruht.“471 Bourdieu glaubt, dass dies bei der politischen Wahrheit genau wie bei der wissenschaftlichen Wahrheit ist: Wie bereits besprochen basiert die Fügsamkeit gegenüber der Herrschaftsordnung dann nicht auf der mechanischen Befolgung von Befehlen oder der bewussten Unterordnung unter Regeln472, sondern auf den „Dispositionen des Habitus, denen Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Handlungsschemata innewohnen, aus denen vor jeder bewußt getroffenen Entscheidung und willentlichen Kontrolle eine sich selber undurchsichtige Beziehung praktischen Erkennens und Anerkennens hervorgeht.“473 Der vorherrschende politische Glaube ist, und damit bestätigt sich die Ähnlichkeit der Mechanismen, wie der vorherrschende wissenschaftliche Glaube die Anerkennung und Übernahme einer besonderen Sicht – „die der Herrschenden nämlich, die sich als universelle Sicht darstellt und durchsetzt. Es ist die Sicht derer, die direkt oder indirekt den Staat beherrschen und die ihre Sicht nach dem Sieg über konkurrierende Sichtweisen vermittels des Staats zur universellen Sicht erhoben haben. Was sich heute als selbstverständlich, unverrückbar, ein für allemal feststehend, über jede Diskussion erhaben ausgibt, ist es nicht immer gewesen und hat sich als solches erst nach und nach durchgesetzt“474. Der Schluss, den man daraus ziehen muss, lautet, dass der Staat (oder unspezifischer die politische Ordnung) so wie etwa das wissenschaftliche Großunternehmen Einsteins „in entscheidendem Umfang zur Produktion und Reproduktion der Konstruktionsmittel der sozialen Wirklichkeit“ beiträgt und auf diese Weise die Dispositionen der Menschen – oder Forscher – prägt: „Indem er den Rahmen ihrer Praktiken absteckt, errichtet und unterrichtet der Staat symbolische Formen des gemeinsamen Denkens, soziale Grenzen der Wahrnehmung, der Verständigung oder der Erinnerung, staatliche Formen der Klassifizierung oder, besser gesagt: praktische Schemata des Wahrnehmens, Bewertens und HandeIns.“475 470 471 472 473 474 475

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 215. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 215. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 225. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 218. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 223. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 224.

IX. Bourdieu und die Wissenschaft: Die Macht der Wahrheit

219

Was man aus dieser Perspektive sieht, ist „in gewisser Weise eine Politik der Wahrnehmung, die darauf abzielt, durch Verändern oder Konservieren der Kategorien, vermittels deren die Ordnung der Dinge wahrgenommen, und der Worte, in denen sie ausgedrückt wird, diese Ordnung selbst zu erhalten oder umzustürzen“, handelt es sich bei ihr doch um einen Kampf „um die Macht über die einverleibten Instrumente des Erkennens, um die Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata der sozialen Welt, um die Prinzipien der Ordnung, die zu einem gegebenen Zeitpunkt die Sicht der Welt (Reiche/Arme, Weiße/Schwarze, Inländer/Ausländer usw.) festlegen“476.

Das Ziel dieser Kämpfe um die Macht ist, unabhängig davon ob man nun vom wissenschaftlichen, politischen oder einem beliebigen anderen sozialen Feld spricht, eine weitgehende Angleichung der Habitus im Feld. So wie die Wissenschaft zum Beispiel durch bestimmte Methoden, die schon in der Lehre durchgesetzt werden und das Denken vom frühesten Zeitpunkt an strukturieren, ein harmonisches Verständnis des Begriffs der Wissenschaft durchsetzt, sorgen der Staat – oder auch die Kirche – mit Feiertagen, Wochenstruktur usw., die ab dem Kindesalter verinnerlicht werden, etwa für eine Harmonisierung der gesellschaftlichen Zeiterfahrung usw. Das garantiert einen gemeinsamen Bestand an Erfahrungen und Orientierungen, „die weitgehend genug übereinstimmen, um soziales Leben zu ermöglichen“477 – oder eben ein gemeinsames Forschen. Der Mechanismus ist derselbe. Zwar ist das daraus entspringende habituelle Handeln deshalb noch lange nicht schicksalhaft, doch die zahlreichen Beispiele tiefsitzenden, kollektiven Rassismus oder Nationalismus zeigen, dass es auch nicht einfach mit Argumenten zu bekämpfen ist.478 Die politische, wissenschaftliche, religiöse oder allgemeiner „soziale Ordnung produziert im wesentlichen ihre eigene Soziodizee“479, schreibt Bourdieu, was so viel heißt, wie, dass man, wenn man innerhalb einer Gesellschaft lebt, immer genügend von dieser Gesellschaft produzierte Fakten findet, die die Illusion ihrer Legitimität und Wahrheit aufrecht erhalten – man sich also wenige Gedanken über ihre Richtigkeit machen muss, wenn man das nicht will.480 Noch einmal konkreter: Was aus der Parallelisierung der Mechanismen hervorgeht, ist, dass die politische Auseinandersetzung ebenso wie die wissenschaftliche „ein kognitiver (praktischer und theoretischer) Kampf um die Macht“ ist, „die legitime Sicht der sozialen Welt durchzusetzen, genauer: um die in Form eines symbolischen Kapitals an Ansehen und Ehrbarkeit akkumulierte Anerkennung, die dazu ermächtigt, das legitime Wissen um den Sinn der sozialen Welt, 476 477 478 479 480

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 239. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 225. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 231f. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 233. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 233.

220

Herrschaft

um ihre gegenwärtige Bedeutung und um die Richtung, in die sie sich entwickelt und entwickeln soll, festzulegen.“481 Ob dieses symbolische Kapital dann politisches oder wissenschaftliches beziehungsweise universitäres ist, spielt dabei bezüglich des grundsätzlichen Mechanismus keine Rolle. Bourdieu bezeichnet diese gleichbleibenden Muster als transhistorische Invarianten: über Felder, Gesellschaften und die Zeit hinweg übertragbare Mechanismen. X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen Die Parallelität und Verwobenheit von Politik und Wissenschaft (beziehungsweise allgemeiner: Kultur) lässt sich daran anschließend noch einmal paradigmatisch anhand des „Intellektuellen“ verdeutlich – er wandelt schließlich zwischen den kulturellen Feldern (häufig dem wissenschaftlichen) und dem politischen Feld und nutzt das Kapital, welches er in dem einen errungen hat, zur Artikulation und bestenfalls Durchsetzung seiner Vorstellungen im anderen. Im Übrigen wandelt er damit zudem stets zwischen Autonomie und Heteronomie. Der Begriff des „Intellektuellen“ – um in die Diskussion einen Einstieg zu finden – steht hier bewusst in Anführungszeichen, da es im Folgenden, ganz der Frage nach der Konstruktion der sozialen Welt verpflichtet, nicht zuletzt darum geht, herauszufinden, was ein Intellektueller ist, wer dies bestimmt und was man von ihm erwartet – das heißt nicht nur wie er zur Konstruktion der Welt beiträgt, sondern auch, wie er selbst in die Welt hinein konstruiert wird.482 X.1 Der Intellektuelle: Ein Zwitterwesen Zunächst also zur Begriffsklärung, damit der Intellektuelle die Anführungszeichen verlassen kann: Bourdieu entwickelt seine Position anhand des Gedankens, dass man versucht sein könnte, sich bei der Bestimmung des „Intellektuellen“ naiv an den Bestenlisten zu orientieren, die regelmäßig von gewissen Zeitschriften und Zeitungen veröffentlicht werden.483 Doch sieht man sich diese Listen 481 482

483

Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 238; vgl. auch ebd., 65. Auch wenn der Begriff fortan nicht mehr in Anführungsstrichen steht, ist er dennoch weiterhin so zu lesen. Es sei darauf hingewiesen, dass Bourdieu selbst oft in diesen Listen auftaucht und gern auch in den obersten Positionen rangiert. Gekränkter Stolz eines Verschmähten steht also nicht hinter dieser kritischen Betrachtung der Bestenlisten. Sich selbst als den einflussreichsten Intellektuellen Frankreichs bezeichnet zu sehen, bedeutet ihm nicht besonders viel, weil es nichts über sein Prestige aussagt, sondern nur etwas über die von den (meist nationalen) Medien verliehene Macht, die sie auch schnell wieder entziehen können. Gleiches gilt für die Bezeichnung des wichtigsten Soziologen der Gegenwart, was nur auf universitäres Kapital schließen lässt, nicht aber auf das symbolische, das in solchen Kämpfen oftmals das wichtigere ist (vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Über Mehrheiten, Medien und Macht, 27).

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

221

genauer an, wird deutlich, dass sie wie jede Wahrheit das Ergebnis von „Strategien zur – mehr unbewußten denn bewußten – Durchsetzung einer spezifischen Sicht der intellektuellen Welt, ihrer Gliederungen und Hierarchien“484 sind. Denn wie überall, wo etwas hierarchisiert und definiert wird, stehen Menschen dahinter, die Ziele verfolgen. X.1.1 Die Hitparade Der symbolische Akt solcher Listen ist perfekt, verschleiert er doch zumindest auf den ersten Blick, wie die Liste zustande gekommen ist: So wird der Effekt verhindert, der oben einmal in Bezug auf Napoleon beschrieben wurde. Dieser vernichtete seine symbolische Weihung zum Kaiser dadurch, dass er die Krone dem Papst entriss und sie sich selbst aufsetzte. Eine Bestenliste kommt in einem weitaus weniger anrüchigen Gewand daher. Sie basiert schließlich auf einer Umfrage. Und so „eine kollektive Basis“, äußert Bourdieu polemisch, mache gleich einen besseren Eindruck. Aber eine genauere Untersuchung ergibt, dass „das Kollektivsubjekt der Wertung sich mit deren Objekt zu decken scheint“, dass also Intellektuelle Intellektuelle wählen. Das mag „den Eindruck perfekter Autonomie erzeug[en]“485, es verschleiert aber, dass die Festlegung der Jury bestimmt, wer gewählt wird beziehungsweise überhaupt in die engere Auswahl kommt.486 Damit ist gesagt, dass nie alle Intellektuellen wählen, sondern nur jene, die für eine Jury als geeignet angesehen werden, was meist auf jene „Intellektuell[e] ‚mit starkem Gewicht in den Medien‘“ zutrifft. „In Verkennung der sozialen Zusammensetzung der Jurorengruppe wird der Leser verleitet, als Urteil von Intellektuellen über die Intellektuellen zu halten, was in Wirklichkeit nur die spezifische Sicht der intellektuellen Welt einer von Journalisten-Intellektuellen und Intellektuellen-Journalisten dominierten Gruppe von Intellektuellen wiedergibt.“487 Die Liste sagt daher vor allem etwas über die Sichtbarkeit der Benannten aus – und das nicht unbedingt generell, sondern vor allem an den für die

484 485 486

487

Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 403. Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 405. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 406; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 37-51, 56ff., 63-70, 75-80; wobei man anmerken muss, dass er es noch schlimmer findet, wenn keine solche Jury gebildet wird, weil dann Medienleute darüber befinden, wer Intellektueller ist – also Fachfremde darüber entscheiden –, obwohl seiner Ansicht nach zum Beispiel eigentlich nur Mathematiker sagen können, wer Mathematiker ist usw. (vgl. Ders. (2012), Über den Staat, 388). Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 406.

222

Herrschaft

Wahl relevanten Stellen.488 Deshalb kommt Bourdieu zu dem Schluss, dass es „vielleicht weniger die Liste der renommierten Intellektuellen als die der Juroren, die kompetent sind, jene zu erstellen“, ist, um die es geht. Denn die „Frage, wer Intellektueller, oder besser: was genau intellektuelle Tätigkeit sei, ist nicht zu trennen von jener anderen: wer über diese Frage mit befinden darf.“ Es geht um nicht weniger als um die Frage nach der „Ermächtigung zur Bewertung kultureller Produktion“489. Die Wahrheit ist im intellektuellen Feld schließlich ebenso umkämpft wie in jedem anderen Feld. X.1.2 Das intellektuelle Spiel Was dieses einleitende Beispiel zeigt, ist, dass die Grenzen des intellektuellen Feldes niemals abschließend gezogen sind. Sie verschieben sich mit der im Zeitverlauf unterschiedlich beantworteten Frage, „die in der Realität selbst noch unentschieden ist; die nämlich, wer Intellektueller und wer es nicht ist, wer die ‚wahren‘ Intellektuellen sind, die das Wesen des Intellektuellen wirklich realisieren. Tatsächlich werden die Kämpfe innerhalb des literarischen und künstlerischen Feldes wesentlich um die Bestimmung des Feldes, das heißt die legitime Teilnahme an den Kämpfen, geführt.“490 Immer wollen alle Gruppen ihre Definition festlegen – ein für alle Mal und absolut. Doch gelingen kann dies nur, wenn die anderen den Kampf aufgeben, was nicht passiert, weil sie ja selbst nach der Definitionshoheit streben.491 So entpuppt sich das intellektuelle Feld wie jedes andere als Kampf- und Kräftefeld, in dem die Individuen nicht frei, sondern in den Grenzen des Feldes und in Abhängigkeit von ihrer im Feld eingenommenen Position kämpfen. Entsprechend existiert das Individuum als Intellektueller nur, weil es ein intellektuelles Feld gibt. Untersucht man „die Intellektuellen“, ist das wahre Objekt damit – wie auch zuvor in der Wissenschaft oder überall sonst – nicht das Individuum, sondern das intellektuelle Feld. Selbst wenn man ein Feld niemals ohne die Individuen denken kann.492 Einfach zeigen lässt sich das anhand des Umstandes, dass sich im intellektuellen Feld Schriftsteller, Künstler, Philosophen und Wissenschaftler bewegen – alle, die im Feld der kulturellen Produktion spielen.493 Sie alle sind 488

489 490

491 492

493

Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 410; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 73ff. Bourdieu, Pierre (1985), Hit-Parade der französischen Intellektuellen, 414. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 159; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 80-86. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 159. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 6-9; dazu ausführlich Bourdieu, Pierre (1999), Le fonctionnement du champ intellectuel, 7-10. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 160.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

223

das, was sie sind nur, weil es ein literarisches, künstlerisches usw. Feld gibt. Intellektuelle werden sie darauf aufbauend durch die Einsätze, die sie auf Basis ihres feldspezifischen Kapitals ins intellektuelle Spiel einbringen. Kapital, Kräfte, Kämpfe – diese Begriffe machen deutlich, dass das „Universum der Intellektuellen […] selbstredend nicht in sich homogen“ ist, sondern einen Raum darstellt, „der seine Herrschenden und Beherrschten aufweist: [...] In diesem intellektuellen Mikrokosmos findet sich der gesamte soziale Raum wieder.“494 Die Intellektuellen sind Teil des Feldes der Macht. Jedoch nehmen sie darin eine beherrschte Position ein.495 „Sie sind als Beherrschte Teil der Herrschenden. Sie verfügen über Macht, aber diese ist beherrschte Macht, stellt, als Besitz von kulturellem – oder präziser: von informationellem496 – Kapital eine untergeordnete Kapitalform dar.“497 Dies verdeutlicht noch einmal, weshalb sich die Wissenschaft als eine der kulturellen Disziplinen im Zwiespalt zwischen Heteronomie und Autonomie befindet. Ihre Position bringt sie wie alle Intellektuellen in eine prekäre Lage, sind sie doch „zugleich Herrschende und Beherrschte, Beherrschte unter Herrschenden oder, um die Homologie mit dem politischen Feld auszunutzen, [...] Linke der Rechten“498. In dieser Lage können sie ihre Stellung als beherrschte Herrschende im Sinne der im sozialen Feld ganz allgemein Beherrschten einsetzen, ebenso wie sie sich den Herrschenden andienen können – das ist es, was Bourdieu mit der Position zwischen den Stühlen meint.499 „Gegen die Ideologie des ‚bindungslosen und wurzellosen Intellektuellen‘, die in gewisser Weise die Berufsideologie der Intellektuellen darstellt, rufe ich in Erinnerung, daß die Intellektuellen als Inhaber kulturellen Kapitals eine (beherrschte) Fraktion der herrschenden Klasse bilden und daß zahlreiche ihrer Stellungnahmen etwa im politischen Bereich ihrer zwieschlächtigen Stellung als Beherrschte unter Herrschenden geschuldet sind.“500 So ist der Intellektuelle ein paradoxes Zwitterwesen, das sich stets zwischen Elfenbeinturm, Schreibstube oder Atelier und dem politischen Engagement bewegt.501

494 495

496 497 498 499 500 501

Bourdieu, Pierre (1983), Mit den Waffen der Kritik, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Mit den Waffen der Kritik, 30f.; Ders. (1985), Das intellektuelle Feld, 160f.; das ist schon insofern logisch, als sich die Position der Wissenschaftler, auf die diese Beschreibung vollkommen zutrifft, nicht ändern kann, bloß weil sie in das Feld der Intellektuellen eintreten. Vgl. zur Einordnung des informationellen Kapitals Ders. (2016), Sociologie générale 2, 366-369. Bourdieu, Pierre (1983), Mit den Waffen der Kritik, 31. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 161. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 162. Bourdieu, Pierre (1980), Wie die freien Intellektuellen befreien, 68f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 245.

224

Herrschaft

X.2 Zwei Pole, zwei Ideale Den „Intellektuellen“ zu definieren, stellt sich folglich als gar nicht so einfach heraus. Es ergibt sich eine Bandbreite an Vorstellungen davon, was ein Intellektueller ist und was er zu leisten hat. Ganz grundsätzlich lassen sich zwischen den Polen von Autonomie und Heteronomie zwei Ideale unterscheiden, zwischen denen sich die Vorstellungen vom Intellektuellen bewegen. X.2.1 Freie und verantwortliche Intellektuelle Einmal ist da der freie Intellektuelle, zum Beispiel der Soziologe, der Analysen liefert, die jedoch nicht unbedingt sozialen Niederschlag finden müssen – ganz egal ob sie falsch oder richtig sind –, weil keine Verbindung zu politischen Machtinstanzen besteht. Daneben stellt Bourdieu den verantwortlichen Intellektuellen, jemanden der politischen Einfluss hat und damit eine „Macht ausübt, die das existent werden lassen kann, was sie sagt.“502 Irrtümer verantwortlicher Intellektueller sind gesellschaftlich entsprechend deutlich einschneidender.503 „Seine Worte tragen dazu bei, Geschichte zu machen, Geschichte zu verändern“504 – im Positiven wie im Negativen. Der Unterschied liegt also in der politischen der wissenschaftlichen Wahrheitsproduktion. Während das eine Ideal die Berufsideologie der Intellektuellen darstellt, ist das zweite der Wunsch der Politiker, die die Intellektuellen am liebsten ganz in ihren Dienst stellen wollen. Neben dem direkten politischen Einfluss existiert zudem noch ein zweiter Unterschied zwischen diesen beiden Arten Intellektueller: Der verantwortliche Intellektuelle sieht sich immer in seiner Verantwortungsposition, was sein militantes Denken reduziert. Der freie Intellektuelle hat dagegen „einen Hang zum Terrorismus: Er würde nur allzugerne in das politische Feld jene tödlichen Kriege einführen, die Wahrheitskriege, wie sie im intellektuellen Feld stattfinden“505. Letztlich haben für Bourdieu beide, sowohl die politische als auch die wissenschaftliche Art und Weise der Produktion von Vorstellungen der sozialen Welt, ihre Berechtigung.506

502 503 504 505 506

Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 64. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 64. Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 65. Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 65. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 65.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

225

X.2.2 Noch einmal: Das Verhältnis zur eigenen Position Doch wie bereits gezeigt, sind beide Idealvorstellungen – vor allem aber die erste von der absoluten Freiheit – eine Illusion: Die Intellektuellen sind nie so frei, wie sie es sein müssen, um ihrer (selbstgegebenen) Rolle als Befreier und Progressive vollends gerecht werden zu können. So kommt es Bourdieus Ansicht nach viel häufiger vor, dass die Intellektuellen – oft ohne es zu wissen – mehr zur Aufrechterhaltung einer herrschenden Ordnung beitragen, als dass sie sie umstürzen, dass sie also mehr dem heteronomen als dem autonomen Pol angehören. Dies wird zum Problem, wenn trotzdem keine Veränderung des Selbstbildes geschieht.507 Denn dann bleibt nur das weit verbreitete Unbewusstsein für die sozialen Kräfte und das eigene Verhältnis zu ihnen. Jenes Unbewusstsein, das Bourdieu mit seinen vorstehenden Überlegungen zur Soziologie und Wissenschaft sowie nun auch zu den Intellektuellen soweit wie möglich beseitigen will. Ein bekanntes Motiv kehrt hier also wieder. Er fordert, dass auch die Intellektuellen nicht mehr der nutzlosen narzisstischen („Ich bin ein bürgerlicher Intellektueller.“) Selbstreflexion folgen, sondern sich der oft schmerzhaften wahren Selbstreflexion („Ich bin ein Assistent aus Grenoble, der mit einem Pariser Professor spricht.“508) verschreiben sollten. „In diesem Sinne erklären sich gewisse Züge meiner Arbeit ohne Zweifel aus dem Willen heraus, ‚den Spieß umzudrehen‘, gegen die herrschende Sicht innerhalb des intellektuellen Feldes anzugehen, auf etwas provokative Weise mit der Berufsideologie der Intellektuellen zu brechen.“509 Bourdieu verwendet dafür ein Bild: Es geht nicht darum, sich selbst zu reflektieren, um seinen privaten Hinterhof besser kennenzulernen und zu verschönern, sondern darum, ihn zu erforschen, um möglichst ungefiltert sehen zu können, was hinter dem Zaun liegt.510 Wie die Soziologie der Soziologie und die Soziologie der Wissenschaft ist somit auch „[d]ie Soziologie der Intellektuellen […] ein Beitrag zur Sozioanalyse der Intellektuellen: Ihre Funktion ist es, das gewöhnlich triumphierende Verhältnis der Intellektuellen und der Führungskader zu sich selbst zu erschweren; daran zu erinnern, daß wir in unseren Denkkategorien manipuliert sind, in allem, was uns erlaubt, über die Welt nachzudenken und zu sprechen. Und sie soll auch das vergegenwärtigen: daß die Stellungnahmen zur sozialen Welt in gewisser Weise vielleicht den Bedingungen geschuldet sind, unter denen sie hervorge-

507

508 509 510

Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 18f.; Ders. (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 16ff. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 229. Bourdieu, Pierre (1988), Antworten auf einige Einwände, 395. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 23.

226

Herrschaft

bracht werden, der spezifischen Logik der politischen Apparate und des politischen ‚Spiels‘, der Kooptation, der Zirkulation der Ideen usw.“511 Um zumindest die Möglichkeit von Freiheit zu haben, müssen die Intellektuellen für Bourdieu sich selbst untersuchen, sozusagen das „Subjekt der Wissenschaft“ als „Teil des Objekts der Wissenschaft“512 anerkennen. Die Kritik der Intellektuellen ist deshalb keine Abwertung ihrer Position oder Funktion. Erst durch die Kritik können sie ihrer befreienden Funktion überhaupt gerecht werden. Hier wird eine Parallele zwischen der partikularen Position der Soziologen und der allgemeinen aller Intellektuellen deutlich: „Mir scheint, nur wenn er das kennt und beherrscht, was ihn determiniert, vermag der Intellektuelle die befreiende Funktion zu erfüllen, die er sich, zuweilen rein usurpatorisch, zuschreibt.“513 Dementsprechend hält Bourdieu fest: „Eines der Ziele meiner Arbeit über die Intellektuellen ist es zu zeigen, daß der Ursprung aller Doppelspiele und Doppelzüngigkeiten in der Unaufrichtigkeit liegt, die ihr Verhältnis zu ihrer eigenen Position im intellektuellen Feld beherrscht.“514 X.3 Der Ursprung: Der totale Intellektuelle Damit positioniert er sich gegen „eine Art historischer Institution, die sich allmählich herausgebildet hat mit Voltaire und der Encyclopédie, später Zola, dann Gide, Sartre etc.“515 Die Voraussetzung für den Intellektuellen ist in dieser Tradition die absolute Autonomie.516 Er muss dem oben beschriebenen Ideal des freien Intellektuellen entsprechen. Seinen Ursprung hat dieses Denken in der Dreyfus-Affäre: Alfred Dreyfus war ein französischer Artillerie-Hauptmann, der 1894 durch ein Kriegsgericht wegen Landesverrats verurteilt wurde. Da die Verurteilung allerdings auf wackligen Beinen stand, wuchsen die Zweifel an deren Richtigkeit. Schriftsteller und Gelehrte nutzten im Zuge dessen ihre Autorität, um sich für Dreyfus‘ Freispruch einzusetzen. Es bildete sich eine nichtpolitische, nicht-wirtschaftliche Autorität, „die sich auf die Zugehörigkeit zu der relativ autonomen Welt der Kunst, Wissenschaft und Literatur und auf die mit dieser Autonomie verbundenen Werte – Interesselosigkeit, Kompetenz usw. – gründet.“517 Das heißt, in der Dreyfus-Affäre konstituierten sich die „Schriftstel-

511 512 513 514 515 516 517

Bourdieu, Pierre (1978), Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels, 64. Bourdieu, Pierre (1980), Wie die freien Intellektuellen befreien, 68. Bourdieu, Pierre (1980), Wie die freien Intellektuellen befreien, 71. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 229. Bourdieu Pierre (1985), Rückblicke, 22. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 524f. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 524.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

227

ler, die Künstler und die Gelehrten“ insofern „als Intellektuelle […], als sie als solche […] interveniert haben“518. Ihre Kompetenz und fachliche Autorität sowie „die mit einem Berufsethos verbundenen Werte wie Wahrhaftigkeit und Uneigennützigkeit“ bringen sie „in die politische Auseinandersetzung“519 ein. Der Intellektuelle kann „im Bereich der Politik geistige Macht ausüben“520 und erreicht damit eine gesellschaftliche Bedeutung, die seine Vorgänger in den Jahrhunderten zuvor nie erreichten: „Zurückgezogen auf die ihm eigene Ordnung, gestützt auf seine ureigenen Werte der Freiheit, Selbstlosigkeit, Gerechtigkeit, die ausschließen, daß er seine spezifische Autorität und Verantwortlichkeit zugunsten zwangsläufig minderwertiger weltlicher Profite und Machtbefugnisse aufgibt, behauptet sich der Intellektuelle – gegen die eigentümlichen Gesetze der Politik, die der Realpolitik und der Staatsräson – als Verteidiger universeller Prinzipien, die nichts anderes sind als das Ergebnis der Universalisierung spezifischer Prinzipien seines eigenen Universums.“521 Paradigmatisch für diese Art der intellektuellen Intervention in der DreyfusAffäre ist Zolas J’accuse, ein offener Brief, den er 1898 in der Zeitung L’Aurore veröffentlicht. Darin bringt er die Vorwürfe gegenüber der Justiz aus seiner Sicht auf den Punkt und nimmt entscheidend Einfluss auf den weiteren Verlauf des Prozesses. Die Referenz, welche Zola damit für die Intellektuellen erschafft, ist seither Veränderungen unterworfen, auch wenn der Grundgedanke bleibt.522 a. Zentral ist für Bourdieu, vor allem was Sartre im Anschluss mit dem Erbe tut: Sartres Verdienst sieht er darin, die Rolle des Intellektuellen insofern verändert zu haben, als er die Grenzen zwischen Philosophie und Literatur einreißt, und sich auf diese Weise die Möglichkeit einer philosophisch-literarischen Kritik gibt, die ein größeres Publikum erreicht. Die „Philosophie geht auf die Straße“: Sartre schafft eine Position zwischen der universitären Macht und dem Schriftsteller, etwas zwischen „literarischer Philosophie und philosophischer Literatur“, das ihn in die Lage versetzt, „philosophische Thesen“ zu „dramatisieren und vulgarisieren“523. Und die Umstände seiner Zeit erlauben es ihm, das Bild des Intellektuellen neben der Freiheit um eine zweite Dimension zu erweitern. Er

518 519

520 521 522 523

Bourdieu, Pierre (1992), Für eine Internationale der Intellektuellen, 41. Bourdieu, Pierre (2000), Die Internationale der Intellektuellen; vgl. auch Ders. (2012), Über den Staat, 390. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 211. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 211. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 528. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 45.

228

Herrschaft

schafft den totalen Intellektuellen, der in der Lage ist, sich zu allen Themen des sozialen Lebens zu äußern524: „Wahrscheinlich hat es nie zuvor eine so vollständige Manifestation der dem intellektuellen Feld in Frankreich eigenen Logik gegeben, wo von einem jeden Intellektuellen verlangt wird, sich umfassend über alles und jedes zu äußern. Jeder Intellektuelle fühlte sich andauernd der Aufmerksamkeit aller anderen ausgesetzt (wie man einer soziologischen Analyse des für diese Zeit charakteristischsten Phänomens, der politischen Petition, entnehmen kann), die eine Rechtfertigung seines Status als Intellektueller durch ein dem Bild des Intellektuellen entsprechendes politisches Engagement verlangte bzw., genauer gesagt, die Überprüfung der gesamten politischen Folgen seiner philosophischen Überzeugungen, ebenso wie die philosophische Rechtfertigung seiner politischen Überzeugungen. Es ist bezeichnend, daß ein Blick in die Bibliographien der Philosophen jener Jahre auf einen Wechsel von theoretischen und politischen Schriften stößt, wobei letztere das ganze Gewicht und die Reputation der Theorie in die Diskussionen der Tagesprobleme werfen.“525

Diesem totalen (und freien) Intellektuellen nach Sartre ist „nichts Intellektuelles fremd“, während er „allen Determinationen entgeht“526. Sartre selbst ist die Verkörperung dieses Intellektuellen. Er ist ein Mann, der immer den Eindruck erweckt, „alles zu wissen, alles zu kennen, alles zu können. [...] Sartre schien überall gegenwärtig zu sein.“527 Dieses herausgehobene Bild seiner selbst schafft Sartre sich unter anderem durch Angriffe auf Konkurrenten, die seine Position kopieren oder streitig zu machen versuchen: „Die Figur des totalen Intellektuellen als einzige legitime Realisierung des Intellektuellen hinzustellen, das bedeutet auch, die Konkurrenten negativ als partielle oder gar unfertige Intellektuelle zu markieren: Merleau-Ponty ist, trotz einiger Ausflüge in die Literaturkritik nur ein Philosoph; Camus, nachdem er mit Le Mythe de Sisyphe oder L’Homme révolté auf naive Weise verraten hatte, dass er nichts von einem professionellen Philosophen hat, ist nur ein Romancier; Blanchot ist nur Literaturkritiker und Bataille ein Essayist, ganz zu schweigen von Aron, der auf den Rang eines Soziologen oder Politologen verwiesen wird“528. Mit der Gründung von Les Temps modernes ruft Sartre zudem eine Plattform ins Leben, mit der er seine Stellung demonstrieren und sich als Versöhner aller intellektuellen Traditionen geben kann.529 „[A]lles in diesem Werk zeugt vom Willen, ausschließlich und auf allen Gebieten […] als Grund-Instanz zu“530 gel524

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Le fonctionnement du champ intellectuel, 20-23. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Soziologie und Philosophie in Frankreich seit 1945, 507. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 44. Bourdieu, Pierre (2000), Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über Jean-Paul Sartre. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 47. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 47.

525

526 527 528 529 530

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

229

ten. Zu diesem Zweck führt Sartre sich selbst „als transzendierendes Bewusstsein“ ein, „das fähig ist, der Person oder der Institution, auf die es sich bezieht, die Wahrheit ihrer selbst (deren sie entbehrt) zu vermitteln.“531 Natürlich ignoriert Sartre damit seine eigenen (sozialen) Determinationen, von denen auch er sich nicht befreien kann. Doch das scheint zu seiner Zeit keinem aufzufallen. Zwei Dinge spielen ihm dabei in die Karten: Erstens nennt Bourdieu die strukturellen und konjunkturellen Bedingungen für eine „soziale Nachfrage nach einer intellektuellen Prophetie“, die sich „aus dem Krieg, der Résistance und der Befreiung“ ergibt. Zweitens rückt er die „Charakteristika eines autonomen intellektuellen Feldes“ in den Fokus, das sich „mit eigenen Reproduktions- (École Normale Supérieure) und Legitimationsinstanzen (Zeitschriften [...], literarische Gruppen, Verleger, Akademien)“ ausstattet und so „die unabhängige Existenz einer ‚Aristokratie der Intelligenz‘“ ermöglicht. In diesem Feld bewegt Sartre sich, von Geburt dem Pariser Bürgertum und bildungstechnisch der ENS entstammend, hinsichtlich seines Habitus „wie ein Fisch im Wasser“532. Besieht man sich diese Eckpunkte, erkennt man, wieso das Erbe von Sartre so schwer wiegt: Die Bedingungen seiner Existenz als totaler Intellektueller sind in Schwinden begriffen.533 b. So verwundert es nicht, dass Bourdieu zu dem Schluss kommt, der totale Intellektuelle habe keine Zukunft – er zweifelt angesichts der Unmöglichkeit absoluter Autonomie sogar daran, dass die Bedingungen für seine Existenz jemals gegeben waren. Auch wenn das wie gezeigt nicht für den Glauben an seine Existenz gilt.534 „Anders als eine naiv hegelianische Sicht der Geistesgeschichte glauben machen könnte, muß die Forderung nach Autonomie, die der Existenz eines kulturellen Produktionsfeldes selbst immanent ist, mit stets erneuten Hindernissen und Gegengewalten rechnen“535. Sartre hatte „die Illusion, der Intellektuelle könne seine eigene Wahrheit beherrschen.“ Das glaubt Bourdieu nicht. Seiner Ansicht nach muss das Mantra lauten: „Wir werden determiniert geboren und haben eine kleine Chance frei zu enden; wir werden in das Ungedachte geboren und wir haben eine ganz kleine Chance Subjekte zu werden.“536 Hinzu kommt außerdem Bourdieus Zweifel daran, ein Intellektueller könne sich zu allen die Gesellschaft betreffenden Themen äußern. Das mag auch daran liegen, dass er eine persönliche Aversion gegen das intellektuelle Gehabe der 531 532 533 534

535 536

Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 48. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Die Erfindung des totalen Intellektuellen, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Il faut que l’intellectuel donne la parole à ceux qui ne l’ont pas, 116; vgl. auch Ders. (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 246. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 528. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 46.

230

Herrschaft

normaliens hegt und sich stets abkapselt.537 Die Totalität ihres Denkens und auch die angestrebte Totalität des intellektuellen Daseins widerstrebt ihm, weil sie von der Totalität der Bildungsinstitution geprägt ist. Was dennoch bleibt, ist Bourdieu Bewunderung für Sartres Elan, sich einzumischen.538 c. Diesbezüglich ist er auf einer Wellenlänge mit Foucault, der als Gegenentwurf zu Sartre den spezifischen Intellektuellen kreiert.539 Dieser interveniert weiterhin, jedoch nur auf Gebieten, in denen er Spezialist ist – das heißt ein Klimaforscher zum Klimawandel, ein Parteienforscher bei Parteiverboten usw.540 Foucault „wusste besser als jeder andere, dass die Spiele um die Wahrheit Spiele um die Macht sind“541, und schickte seinen Intellektuellen als Fachmann umso optimistischer in diese partiellen Kämpfe. Für Bourdieu ist der Ansatz nicht falsch und geht doch in eine kontraproduktive Richtung. Denn er befürchtet, der spezifische Intellektuelle isoliere sich in seinem Nischendasein zu sehr.542 Weil er jedoch grundsätzlich mit Foucaults Gedanken übereinstimmt, fragt er, was von Michel Foucault bleibt und was man noch heute aus ihm machen könnte. X.4 Die Zukunft: Der kollektive Intellektuelle Foucault ist für Bourdieu das Kunststück gelungen, hervorragende wissenschaftliche Tätigkeit mit politischem Engagement zu verbinden, wobei er sich nie in den Dienst einer Politik gestellt, sondern immer seine persönliche, autonome Sicht präsentiert hat. Er hat es, trotz des Eintritts in die politische Sphäre geschafft, kein Politiker zu sein oder sich wie einer zu geben – das ist Bourdieus Ansicht nach die Kunst, will man den Gegensatz von scholarship und commitment, von Elfenbeinturm und politischem Engagement aufheben.543 537 538 539

540 541 542

543

Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, 10, 88. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über Jean-Paul Sartre. Es soll an dieser Stelle nicht unterschlagen werden, dass Bourdieu sich stellenweise auch noch mit Gramscis organischem Intellektuellen auseinandersetzt. Da dieser im Sinne der Kultur einer Klasse spricht, der er angehört, also zum Beispiel der Arbeiterklasse – unterschieden vom traditionellen Intellektuellen, der im Sinne der herrschenden Ordnung spricht –, nennt Bourdieu ihn jedoch nur einen Mythos und verwirft das Konzept als irrelevant und unrealistisch (vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 246). Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Über Michel Foucault, 75. Bourdieu, Pierre (1984), Über Michel Foucault, 74. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Symbolkraft des Intellektuellen; Ders. (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 346. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), La philosophie, la science, l’engagement, 189; die alte Unterscheidung zwischen scholarship und commitment muss seiner Ansicht nach aufgehoben werden, weil sie nicht mehr der Zeit entspricht (vgl. Ders. (2000), Forschen und Handeln, 96ff.; Ders. (2001), Wissenschaftler und soziale Bewegung, 265).

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

231

Foucaults Verdienst liegt also darin, die Exzellenz seiner wissenschaftlichen Erkenntnis auch in die Welt getragen und dennoch keine falsche Neutralität gepredigt zu haben, wie es viele seiner Kollegen in Bourdieus Augen taten. Doch diese Rolle des theoretisch-politischen Intellektuellen nach Foucault birgt auch Risiken, denn vielen ist sie nicht geheuer – sowohl aufseiten der Wissenschaft als auch aufseiten der Politik. Dem Gegenwind aus beiden Lagern setzt man sich auf diese Weise aus. Das nicht zu scheuen beweist für Bourdieu den großen Mut Foucaults, dessen kritische und autonome Einstellung er beibehalten will, ohne dabei in eine Isolation zu geraten.544 „Es reicht nicht aus, sich nur politisch einzumischen, wenn man wirklich etwas zu sagen hat, wenn man Sachverstand einbringen kann. Es bleibt doch auch die Ohnmacht des einzelnen Intellektuellen. Das lässt sich nur kollektiv überwinden. Unser Fachwissen ist kollektiver Natur, man müsste gemeinsam, im Rahmen verschiedenster Gruppen, wenn möglich interdisziplinär und international, politische Fragen angehen. Natürlich ist das eine Utopie. Aber zumindest enthält sie die Kritik eines Vorgehens, das den Intentionen Sartres treu geblieben ist.“545 Bourdieus Lösung ist entsprechend der kollektive Intellektuelle. Die Idee lautet, die spezifischen Intellektuellen zu vereinen, sodass sie mit ihren Kompetenzen kollektiv intervenieren können.546 Zu diesem Zweck will er ein Intellektuellenkollektiv gründen (die „Internationale der Intellektuellen“547), das international besetzt und aktiv ist und – prospektiv global – als kritische Gegenmacht fungieren kann. Auf allen Gebieten, die Intellektuelle besetzen – Bildung, Kultur, Naturwissenschaft, Ökonomie, usw. – soll dieses Kollektiv die Politiker in Debatten zwingen, aus denen sie sich bisher gekonnt herauswinden konnten.548 „Ich wünsche mir, daß die Schriftsteller, die Künstler, die Philosophen und die Wissenschaftler sich in allen Bereichen des öffentlichen Lebens, in denen sie kompetent sind, Gehör verschaffen könnten. Ich glaube, daß alle Welt viel dabei gewönne, wenn die Logik des intellektuellen Lebens, die der Argumentation und der Widerlegung, sich auf das öffentliche Leben ausdehnen würde.“549

544 545 546

547

548 549

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), La philosophie, la science, l’engagement, 191ff. Bourdieu, Pierre (2000), Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über Jean-Paul Sartre. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 246; Ders. (2001), La suffisance des dominants, 11; Ders. (2001), A contre-pente, 6. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 28; Ders. (1992), Für eine Internationale der Intellektuellen; Ders. (1993), Ich habe keine Illusionen, 20; Ders. (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 247; Ders. (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 530; Ders. (2000), Die Internationale der Intellektuellen. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), D’abord défendre les intellectuels, 82. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 159.

232

Herrschaft

Dieser Idee des kollektiven Intellektuellen liegt das Konzept eines Korporatismus des Universellen zu Grunde.550 Das bedeutet, dass sich die Intellektuellen von ihren internen Kämpfen um Dominanz im Feld lossagen und stattdessen gemeinsam an Waffen einer freien Kritik von kultureller Produktion und natürlich auch von Politik und Ökonomie arbeiten. Dazu sollten sie ein Kollektiv bilden, das sich zum Gesetzgeber aufschwingt und mindestens auf den Gebieten, wo sich die Intellektuellen auskennen, Vorschläge an die Politik und andere Felder macht.551 Um zu verstehen, weshalb Bourdieu den kollektiven Weg wählt und wie dieser konkret ausgestaltet sein soll, sind vier Fragen zu beantworten: Erstens ist zu klären, gegen wen sich dieses Intellektuellenkollektiv positioniert – worin also überhaupt der Impetus zur Gründung liegt (X.4.1). Zweitens sind daran anschließend die Chancen und Risiken des Unternehmens zu untersuchen (X.4.2). Drittens kann man darauf aufbauend daran gehen, die strukturellen Grundzüge des Intellektuellenkollektivs zu skizzieren (X.4.3), um viertens eine neue intellektuelle Ethik und Tradition zu erarbeiten, der sich die Internationale der Intellektuellen verschreibt (X.4.4). X.4.1 Das Ende der Intellektuellen: Der negative Intellektuelle Warum wird eine Internationale der Intellektuellen gebraucht? Man könnte meinen, dies sei nur darauf zurückzuführen, dass der totale Intellektuelle am Ende und der spezifische Intellektuelle zu sehr in seiner Nische gefangen sei. Doch das ist nur die halbe Wahrheit. Den Grund sieht Bourdieu in einer Situation, die er das „Ende der Intellektuellen“552 nennt. Dieses umschreibt den Verlust der Autonomie durch die Intellektuellen gegenüber Wirtschaft und Politik.553 Ein Beispiel für den Wandel der Rahmenbedingungen, die einen Intellektuellen nach den Maßstäben Zolas oder Sartres heute unmöglich machen, verdeutlicht das: „Als Sartre zum Mittagessen in den Élysée-Palast eingeladen wurde und ablehnte, verstand man sofort, dass das ein Akt intellektueller Autonomie war. Wenn das ein Intellektueller heute täte, würde er für verrückt gehalten wer550

551

552

553

Dieser Korporatismus des Universellen lässt sich als Instrument zur Realpolitik des Universellen verstehen, da er ergänzend zur Betonung eines sozial ungleichen Zugangs zum Universellen versucht, das Universelle durch die Bündelung von Spezialisten zu bündeln. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Il faut que l’intellectuel donne la parole à ceux qui ne l’ont pas, 116; Ders. (1997), Zustände wie kurz vor 1848. Bourdieu, Pierre (1989), Im Osten erwacht die Geschichte, 162; vgl. auch Ders. (1994), Die Symbolkraft des Intellektuellen; Ders. (1995), Und dennoch …, 101; Ders. (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 529. Vgl. dazu ausführlich Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans (1995), Freier Austausch, 22-25, 35f., 42, 60.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

233

den, oder für ungehobelt oder, schlimmer noch, für radikal archaisch. Man würde sagen: ‚Ja, er steckt noch in den alten, überholten Kämpfen.‘“554 Gerade in dieser „katastrophalen Situation“555 braucht es Sartres interventionistischen Elan und Foucaults Verbindung von scholarship und commitment gleichermaßen, findet Bourdieu. „Die Kulturproduzenten sind heute im Begriff, einer unabwendbaren Alternative nicht mehr entrinnen zu können: entweder ein Experte, d.h. ein Intellektueller im Dienst der Herrschenden (sei es des Staates, sei es privater Mäzene) zu werden oder einfach ein kleiner, unabhängiger Produzent alter Art zu bleiben, wie ihn der Professor verkörpert, der in seinem Elfenbeinturm seine Vorlesungen hält.“556 Das Festalten an dieser Trennung hat für Bourdieu den „generellen Machtverlust der Intellektuellen“ zur Folge. Denn an ihre Stelle rücken Instanzen, die das intellektuelle Leben – oder was davon übrig ist – aus seiner Sicht auf negative Weise prägen. Es ist die Zeit jener, die Bourdieu Medienintellektuelle, neue Philosophen557 oder auch negative Intellektuelle nennt. Die Medienintellektuellen sind für Bourdieu nicht mehr als „Denker ohne Gedanken (und ohne Werk)“, deren Ziel es ist, „glauben zu machen, sie hätten welche und so die Leere in der politischen und intellektuellen Debatte zu erzeugen: indem sie einem dank ihres QuasiMonopols über die Massenkommunikationsmittel [...] die Allgegenwart ihrer Bedeutungslosigkeit aufzwingen“558. Sie sind weder autonom noch kritisch. Ihre Aufgabe ist es, im Name der Herrschenden die Arbeit der wahren Intellektuellen zunichte zu machen, indem sie deren Darstellungen in den Medien widersprechen – wobei dies nicht im Auftrag der Herrschenden oder vollkommen bewusst geschieht, sondern durch Transformationen der Felder bedingt ist. Einerseits rekrutiert sich die Gruppe der Medienintellektuellen aus „Journalisten, die sich als Intellektuelle aufspielen.“559 Die anderen negativen Intellektuellen kommen aus der Wissenschaft oder anderen Teilen der herrschenden Klasse. Sie berufen sich auf (ihre eigene) Wissenschaftlichkeit und machen als Technokraten der ökonomischen Ideologie den Intellektuellen auf Basis dessen Konkurrenz im Kampf um das Monopol der Deutungshoheit über die soziale Welt.560 Bourdieu bezeichnet diese neuen Philosophen als „Intellektuell[e] für Dienstleistungen, die eher Meister des Handelns als Meister der Reflexion sind, und die 554 555 556

557 558 559 560

Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 189. Bourdieu, Pierre (2001), La philosophie, la science, l’engagement, 190. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 95f.; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans (1995), Freier Austausch, 73-79. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 104. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 167. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 181f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 104f.

234

Herrschaft

vorgeben, die ‚politische Wissenschaft‘, d.h. die Wissenschaft von der Politik, zu beherrschen.“561 Für Bourdieu steht fest: „Die Verurteilung dieser Doxosophen, wie Platon sie nannte, ist zwingend geboten, wenn man davon ausgeht, daß die spezifische Macht des Intellektuellen noch bei seinen politischen Interventionen nur auf der Autonomie basieren kann“562. Dass diese Intellektuellen sich durchsetzen können, liegt daran, dass alle „modernen Demokratien […] ein politisches Leben“ entwickeln, „das von den Medien, der Werbung, den Meinungsumfragen und den großen politischen Apparaten beherrscht wird.“563 Ein Symptom dieser Entwicklung ist, dass viele politische Ereignisse an den Bedürfnissen und Kriterien der Medien ausgerichtet werden. So verwischen die bisher klar sichtbaren Grenzen zwischen dem kulturellen Feld und dem Einfluss der Ökonomie.564 Diese Konstellation bedroht die Autonomie nicht nur dadurch, dass das Geld die Kultur – Kultur steht hier für Wissenschaft, Malerei, usw., das heißt alle Elemente, die zur kulturellen Produktion zu zählen sind – immer mehr durchdringt. Entscheidend ist auch, dass jene, die den Zugang zu den Kommunikationsmitteln monopolisieren, die Intellektuellen, „Künstler, Schriftsteller und Wissenschaftler aus der öffentlichen Auseinandersetzung“565 drängen. Zwar steigen zudem die äußeren Einflüsse durch den Staat, Unternehmen usw.566 Doch bliebe es nur dabei, wäre die Rolle der Intellektuellen noch nicht automatisch eine untergeordnete. Schließlich haben sie es immer geschafft, sich gegenüber den Machtinstanzen wie der Kirche, Staaten und Märkten ein hohes Maß an Autonomie zu erarbeiten.567 Aber sobald Ökonomisierung, Einflussnahme und Monopolisierung der Kommunikationsmittel zusammenkommen, fehlt den Intellektuellen nicht nur der Anreiz, sich unter Druck kritisch zu äußern, sondern auch das Mittel, öffentlich zu sprechen. Um sich aus dieser Falle zu befreien, bedarf es Bourdieus Ansicht nach gegenläufiger Strategien: Die Kulturproduzenten müssen einerseits ihre Autonomie bekräftigen, sich von der Ökonomie freimachen und andererseits um die Verfügungsgewalt zur Konsekration und Produktion kämpfen, die bei der Ökonomie liegen.568

561 562 563 564 565 566 567 568

Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 105. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 533f. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 33. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 533. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 531. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 530f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Symbolkraft des Intellektuellen. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 534.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

235

X.4.2 Chancen und Risiken Chancen sieht Bourdieu darin, dass die Medien kein unabwendbares Schicksal sind, wenn man jene kontrolliert, die die Medien kontrollieren.569 Und noch einen Schritt weitergedacht hofft er, dass „die neuen Kommunikationstechniken, die normalerweise die Autonomie des kulturellen Feldes auflösen“, durch die Kontrolle „zu Hilfsmitteln umfunktioniert werden können.“570 Dass man also jene Großproduktion, die heute die Autonomie der Intellektuellen bedroht, mit ihren eigenen Waffen schlägt, indem man sie für autonome, befreiende Zwecke nutzt.571 Um das zu erreichen, sind die Intellektuellen aber, anders als sie es gewohnt sind – und mit ihrem Selbstverständnis vereinbaren können –, dazu gezwungen, für ihre Autonomie zu kämpfen. Mit anderen Worten müssen sie zum Teil erst wieder lernen, „sich nützlich zu machen, ohne sich benutzen zu lassen.“572 Nur auf diese Weise wären sie in der Lage, ohne selbst zu regieren doch ein gewisses Maß an Kontrolle auf die Mächtigen auszuüben, wie Bourdieu – und auch Foucault, Sartre oder Zola – sich das wünscht.573 „Deshalb glaube ich, daß eine der heutzutage dringendsten Aufgaben die Bündelung sämtlicher sozialer Energien wäre, die gegen die monopolistische Konzentration bürokratischer Macht in jeder erdenklichen Form, angefangen bei der Macht der großen politischen Apparate, protestieren. [...] Die Intellektuellen hätten, würden sie sich ihrer würdig erweisen, eine wichtige Funktion zu erfüllen: sie allein könnten Waffen gegen den herrschenden ‚Medienkomplex‘ liefern, der seine künstlichen Probleme, gegenstandslosen Debatten, seine politischen, intellektuellen oder artistischen ‚Helden‘ allein über und für hohe Einschaltquoten durchsetzt. Sie könnten als neue ‚Gesetzgeber‘ wirken, die es wie die großen politischen Philosophen der Vergangenheit verstehen, rationale Utopien zu schaffen, d. h. Utopien, die in der Lage sind, sich in dem gedanklichen Vakuum, das die herrschenden Mediendebatten hinterlassen haben, durch die Kraft ihrer Kohärenz und ihrer soziologischen Notwendigkeit durchzusetzen.“574

Wie gesagt: Bourdieus Ansicht nach ist derzeit genau das Gegenteil der Fall. Um diesen „Rückzug oder das Schweigen vieler Intellektueller zu verstehen, muss man“ ihm zufolge erstens bedenken, „dass sie viel Arbeit haben. Sie haben nicht viel Zeit. Ein Teil von ihnen nutzt die Wochenenden, um eine staatsbürgerliche Arbeit zu machen, Petitionen zu schreiben, etc., das ist schon sehr viel. Aber es gibt auch den Umstand, dass die Intellektuellen spontan nicht darauf vorbereitet

569 570 571 572 573 574

Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 34. Bourdieu, Pierre (1994), Die Symbolkraft des Intellektuellen. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Für eine Internationale der Intellektuellen, 48. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 96. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 97. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 33.

236

Herrschaft

sind, in der politischen Welt zu intervenieren, weder vorbereitet noch gewillt.“575 Nicht jeder habe die Muße, „politische Probleme in wissenschaftliche Probleme zu transformieren.“ Ganz abgesehen davon, dass dies ein mühseliges Unterfangen ist: „Die Frage ist, zu wissen, bis zu welchem Grad man transformieren kann. Je politischer ein Problem ist, desto schwieriger ist seine Transformation.“576 Ein zweites Hindernis für die kollektive Unterwanderung der medialen Großproduktion sieht Bourdieu darin, dass die Intellektuellen in ihren Ländern mit unterschiedlichen Problemen konfrontiert sind. Daraus können zwischen ihnen thematisch oberflächliche Gegensätze entstehen – etwa Laizismus/Religiosität. Bourdieu besteht aber darauf, dass man dennoch ein gemeinsames Ziel verfolge, gegen dieselben Gegner kämpfe: Um dies sehen zu können, müsse man sich aber der oberflächlichen Gegensätze – als Teil des historisch Unbewussten – entledigen. Dies ist für Bourdieu die Basis dafür, das gemeinsame Ziel der Autonomie wieder zu erkennen.577 Nur dann sei „das Monopol der technokratischen Orthodoxie in den Medien“, allgemeiner „die politisch-mediale Orthodoxie“578 zu brechen. Man sieht jetzt, weshalb es mehr als vereinzelter Intellektueller bedarf, die hier und da individuell intervenieren, um sich persönlich aus einer Krise, die eigentlich eine kollektive ist, zu befreien579 (dabei legt Bourdieu Wert darauf zu betonen, dass diese Krise vielleicht eine Krise, niemals aber wirklich das Ende der Intellektuellen bedeutet). Denn für ihn wird dieses vermeintliche Ende von jenen herbei geschrieben, die davon profitieren, also den Herrschenden und jenen, die in ihrem Windschatten fahren.580 Bourdieus Anliegen ist es dagegen, wieder ein Bewusstsein für die soziale Wichtigkeit der Intellektuellen zu kreieren – gerade in Zeiten eines grassierenden Anti-Intellektualismus. Seiner Ansicht nach können die Intellektuellen ihre Aufgabe nur erfüllen, wenn sie und alle anderen von der Wichtigkeit dieser Rolle überzeugt sind und wenn man den Intellektuellen auf Basis dessen die nötige Freiheit einräumt – schon allein das ist ein kollektives Projekt. Die Intellektuellen müssen die Moral zurückerlangen, die in ihrer Tradition liegt.581 „Was ich vor allem anderen verteidige, ist die Möglichkeit und die Notwendigkeit des kritischen Intellektuellen, und kritisch zuallererst in Bezug auf die intellektuelle 575 576 577 578 579 580 581

Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 186. Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 191. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 528f. Bourdieu, Pierre (1995), Wider die Zerstörung einer Zivilisation, 182. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Für eine Internationale der Intellektuellen, 52. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 523. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), D’abord défendre les intellectuels, 82.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

237

Doxa, die die Doxosophen verbreiten. Es gibt keine wirkliche Demokratie ohne eine wahre kritische Gegenmacht.“582 Um dieses Vorhaben zu realisieren, ist es deshalb notwendig, wie Foucault es erreicht hat, „Wissenschaft und Militanz zu versöhnen“583. Dahinter steht ein Denken, das die Kultur nicht als Distinktionsinstrument, nicht als totes Erbe sieht, „sondern als Instrument einer Freiheit, die Freiheit voraussetzt“584. Deshalb appelliert Bourdieu an die Kraft, die Kritik aus dem kulturellen Betrieb heraus hervorbringen kann. „Was ich mir herbeiwünsche, sind kollektive Eingriffe, die die Intellektuellen in der vollständigsten Autonomie hinsichtlich der Mächte, den Staat einbegriffen, von dem die meisten unter ihnen heutzutage abhängig sind, realisieren würden, und bei denen sie sich die Errungenschaften, welche diese Autonomie ermöglichen, zunutze machen würden, um als autonome Subjekte und nicht als Experten in die Politik zu intervenieren“585. Die Chancen dafür schätzt Bourdieu weitaus weniger pessimistisch ein, als man angesichts der Situation der Intellektuellen meinen könnte. X.4.3 Ein kollektives und internationales Projekt Denn ein – wenn auch negatives – Vorbild gibt es in seinen Augen: das Europa der Technokraten, der Banken, der Unternehmen usw.586 Bourdieu beobachtet, dass viele Felder sich zu internationalisieren beginnen. Die Wirtschaft, die Landwirtschaft, die Mathematik oder der Automobilmarkt sind international, mal mehr mal weniger, vereinheitlicht. Daraus muss man Bourdieu zufolge auf intellektuellem Gebiet die richtigen Schlüsse ziehen. „Wir können einen Beitrag dazu leisten, daß in Europa ein intellektueller Raum geschaffen wird“, dass langfristig „ein internationales politisches Feld“587 geschaffen wird. Darin, dass es kein Europa der Intellektuellen gibt, sieht er die Grundlage dafür, die angesprochene autonome Internationale der Intellektuellen ins Leben rufen zu können. Und nun, da die Probleme und Chancen dieses Vorhabens klar sind, widmet er sich der Ausgestaltung seiner Vision – zunächst im Allgemeinen. a. Sein Grundgedanke lautet: „Eine symbolische Aktion kann in der Tat nie Sache eines Einzelnen sein – die Zeiten der einsamen und auch ein wenig unverantwortlichen Propheten sind vorbei. Es geht darum, gemeinsam schonungslose 582 583 584 585 586

587

Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 158. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in philosophy, 48. Bourdieu, Pierre (1999), Für einen Korporatismus des Universellen, 524. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 95f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 247; Ders. (1998), Wichtig wäre eine intellektuelle Front, 56. Bourdieu, Pierre (1997), Der Beitrag der Intellektuellen.

238

Herrschaft

und gleichzeitig für alle zugängliche Analysen zu produzieren, indem man die Anstrengungen aller kompetenten Spezialisten vereinigt“588. Für ihn muss das Kollektiv eine Gemeinschaft sein, die „einerseits eine fortschrittliche Vision vom gesellschaftlichen Leben hat, und andererseits über ein wissenschaftliches Instrumentarium und Kenntnis der jeweiligen Problemlage verfügt, und keine Halbwahrheiten verbreitet.“589 Der kollektive Intellektuelle ist somit – noch einmal konkretisierend – eine „Organisation, die Spezialisten zusammenbringt, Ökonomen, Soziologen, Ethnologen und Historiker, die dazu entschlossen sind, ihre Kompetenzen vereint zur Verfügung zu stellen, um den Bürgern sämtliche verfügbaren wissenschaftlichen Instrumente bereitzustellen, um die Probleme der Aktualität – sei es in Afghanistan, Israel oder im Irak – in ihrer Komplexität zu begreifen.“590 Den kritischen, kollektiven Intellektuellen konzipiert Bourdieu so als kollektiv-machtvolles Gegengewicht zur Politik. Gegen die Politik „der Denunzierung und der Diffamierung, der ‚Sloganisierung‘“591 will er im Kollektiv „eine wirkliche Politik der Vernunft in die Tat“592 umsetzen. Und das in ganz Europa oder besser weltweit: Für die Zukunft wünscht er sich deshalb eine Abkehr von den Nationalismen und dem Eurozentrismus, um gemeinsam eine „kollektive Arbeit an der Rekonstruktion eines Universums realistischer Ideale“593 zu beginnen. b. In erster Linie fordert er von einem solchen Kollektiv, das Spiel zwischen den Politikern und den Scheinintellektuellen aufzudecken – jenes Spiel, das alltäglich vor sich geht und nicht nur anlässlich außergewöhnlicher Ereignisse (Kriege usw.). Es ist das Spiel, das oben als politisch-mediale Orthodoxie umschrieben wurde. „Heute reden die Politiker nämlich eigentlich zu niemand anderem mehr als zu sich selbst. Sie reden, um nichts zu sagen, und innerhalb stundenlanger, nichtssagender Ausführungen fällt dann ein Halbsatz, der gezielt eingesetzt wird, damit er von den Journalisten verstanden, aufgenommen und als Spielball in das politische Spiel eingebracht wird.“594 Gegen die Veränderungen im medialen Bereich, insbesondere die Globalisierung des Denkens und der Themen – die sich nicht nur in den Kinos, im Massenkonsum und in der Presse niederschlägt, sondern daran anschließend auch im politischen Leben –, müssen die Intellektuellen für Bourdieu eine Allianz bil588 589 590

591 592 593 594

Bourdieu, Pierre (1997), Die Welt entfatalisieren, 18. Bourdieu, Pierre (1998), Wichtig wäre eine intellektuelle Front, 64. Bourdieu, Pierre (2001), Sprechende Turbane, 17; vgl. auch Ders. (2002), Unverbesserlicher Optimist, 132. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 159. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in philosophy, 49. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 159. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 182.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

239

den.595 „Künstler, Schriftsteller und Forscher haben die Möglichkeit und die Pflicht, die für die Kultur und die Demokratie verhängnisvollsten Folgen dieser „‚Globalisierung‘ im schlimmsten Sinne zu bekämpfen.“596 Sie müssen sich gegen jene in den Medien Tätigen positionieren, die sich zu Handlangern der Politik machen, wobei sich das Spiel dieser Kräfte nach außen abschottet, was bedeutet: vor allem vom Volk und der Gesellschaft. c. Konkret ist es die Aufgabe der Intellektuellen in dieser Situation, „Wege [zu] suchen, einzugreifen, ihren soziologischen, ökonomischen Analysen, ihrem Verständnis von Gesellschaft Gehör zu verschaffen – sei es auch nur, indem sie zum Beispiel selbstfinanzierte Anzeigen lancieren.“597 Daneben legt Bourdieu aber vor allem Wert darauf, dass die sozialen Bewegungen – und die Intellektuellen als Teil dieser Bewegungen – neue „Formen des Kampfes“598 finden.599 Insbesondere solche, die nicht vom Wohlwollen der Medien abhängen.600 Und wo sich dies nicht verhindern lässt, gilt es Lösungen zu finden, die sich die Medienlogik zu eigen zu machen, indem man gezielt mediatisierte Aktionen plant. Diese lassen es seiner Meinung nach zu, durch mediengerechte Ausrichtung mit nur zwanzig Leuten eine größere Wirkung zu erzielen, als mit einer schlecht mediatisierten Demonstration, an der 100.000 Menschen teilnehmen.601

595 596 597 598 599

600

601

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 103f. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 104. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 182f. Bourdieu, Pierre (1998), Wir befinden uns in einer Epoche der Restauration, 155. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), D’abord défendre les intellectuels, 82; Ders. (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 192 Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Wir befinden uns in einer Epoche der Restauration, 155; ein Beispiel für alternative Interventionen findet sich bei Bourdieus Unterstützung für die Solidarnosc in Polen. In den 1980er-Jahren treibt er die „Gründung einer Internationale von Künstlern und Gelehrten“ voran, „die den politischen und ökonomischen Mächten gegenüber Reflexionen und Empfehlungen unterbreiten und durchsetzen könnte.“ (Ders. (1985), Die Intellektuellen und die Mächte, 66) Dabei hebt er hervor, dass die Gedanken eines solchen Kollektivs sicherlich nicht immer die besten und richtigsten seien, auch wenn sich manche Intellektuelle als Denker des Universellen sähen. Dennoch hebt er die Wichtigkeit eines solchen Gegengewichts hervor (vgl. ebd.; dazu auch Bourdieu, Pierre et al. (1981), Die verpassten Gelegenheiten). Das Beispiel zeigt, wie Bourdieu sich die Arbeit der Intellektuellen vorstellt: „Um auf die Aktion für Polen zurückzukommen, denke ich, dass das Zusammentreffen zwischen den Intellektuellen und einer großen Gewerkschaftsbewegung zweifellos die beste Methode ist, diese Handlung so effizient wie möglich zu machen und den Druck auf die Regierung zu verstärken. Die Intellektuellen haben seit Zola kein einziges neues Aktionsmittel erfunden; sie leiden unter der Ineffizienz der Petition und dem damit einhergehenden Starkult.“ (Bourdieu, Pierre (1981), Die libertäre Tradition der Linken wiederfinden 63) Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 183.

240

Herrschaft

d. Trotz dieser tiefsitzenden politischen Ausrichtung und dem Wunsch nach direktem politischem Einfluss, betont Bourdieu, dass die Intellektuellen niemals die Macht ergreifen oder anstreben dürfen. Schon allein deshalb, weil sie „nicht gut darauf vorbereitet“ seien, „eine politische Funktion zu übernehmen. Sie verfügen ganz einfach nicht über die Kenntnis der Tricks, mit denen die Politik funktioniert.“ Ganz abgesehen davon sei ein „Intellektueller, der die Macht ergreift, […] nicht mehr Intellektueller, sondern Politiker“602 – und damit am falschen Platz, wie schon Foucault fand. Der Intellektuelle nach Bourdieu „ist in seinem Universum, seinem Feld, das seinen eigenen Gesetzen folgt, und verläßt es nur kurz, um sich in der politischen Sphäre zu engagieren. Aber er wird kein Politiker … das ist unvorstellbar.“603 e. Das verdeutlicht einmal mehr zusammenfassend die intellektuelle Gratwanderung zwischen Autonomie und Heteronomie. Sie besteht darin, dass die Intellektuellen den „akademischen Mikrokosmos [...] verlassen und mit der Außenwelt in Verbindung treten, sich nicht mehr mit den gleichermaßen intimen wie ultimativen, immer etwas wirklichkeitsfremden ‚politischen‘ Konflikten der scholastischen Welt auseinanderzusetzen und eine unwahrscheinliche, aber dennoch unerlässliche Verknüpfung zu finden: scholarship with commitment, das heißt eine Strategie der Einmischung in die Politik, die soweit als möglich den geltenden Regeln des wissenschaftlichen Feldes folgt.“604 Und hier kommt die gewinnbringende Seite dieser Gratwanderung ins Spiel: Denn eben damit erzielt man das, was Foucault als spezifischer Intellektueller perfekt beherrschte: einen doppelten Schock, der im Idealfall auf voller Bandbreite für Aufmerksamkeit und daran anschließend für Veränderung sorgt. Die Intellektuellen schockieren ihre Fachkollegen durch ihre Grenzüberschreitung in die Politik und zugleich die Politiker, weil diese um ihr Deutungsmonopol fürchten.605 Das ist die legitime emanzipative und kritische Mission, bei der „die Intellektuellen kollektiv intervenieren, um ihre Werte und mit ihren Werten allgemeinkritische, vernünftige Werte zu verteidigen.“606

602

603 604 605

606

Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 185; vgl. auch Ders. (2000), Die Internationale der Intellektuellen. Bourdieu, Pierre (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine engagierte Wissenschaft, 158. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine engagierte Wissenschaft, 154; vgl. auch Ders. (2000), Die Internationale der Intellektuellen. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 184.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

241

X.4.4 Eine neue intellektuelle Ethik Die wirkungsvollsten Waffen der Intellektuellen sieht Bourdieu dabei im Expertenwissen und der persönlichen Bescheidenheit der Beteiligten.607 Sie können seiner Ansicht nach zur Genese einer neuen intellektuellen Ethik beitragen – abseits von Spezialismus und absoluter Freiheit, dafür aber im besten interventionistischen Sinne. Wie, das lässt sich in zwei Schritten zeigen. a. Der erste Punkt, das Expertenwissen, wurde bisher als Kampfmittel und Instrument der Kritik dargestellt. Nun ist zu präzisieren, wieso es natürlich auch eine konstruktive Seite hat. Die Rolle der Intellektuellen ist es, die soziale Realität zu untersuchen und zu analysieren, um die Verschleierungen „der Apparatschiks“608 nicht nur in Frankreich, sondern in ganz Europa, aufzudecken. Denn überall dient die Kultur als „Legitimationsinstrument der Macht“ und überall muss sie als solches entlarvt werden, um „die Bedingungen für einen neuen wissenschaftlichen und politischen Geist zu schaffen, der, da von Zensur befreit, selbst befreiend wirkt.“609 Das bedeutet, dass die Intellektuellen die Begründung einer Gegen-Kultur als Infragestellung des scheinbar Selbstverständlichen, Unhinterfragten vorantreiben müssen. Diese Gegen-Kultur ist Teil des Kulturbetriebs der sozialen Welt, nichts, was außerhalb stünde. Sie versucht sich an der Politisierung eines Themenfeldes, der Mobilisierung der beherrschten Klasse und damit an einer Politisierung des Privaten. Sie müsste in der Lage sein, die Kultur zu verfremden und umzukehren, umzuwerten, indem sie Mittel und Wege verbreitet, sich gegen die symbolische Herrschaft der Kultur zu wappnen und zu wehren.610 Schützen können sich am besten jene gegen „die Aufoktroyierung der herrschenden Werte“611, die den „Parolen widerstehen […]: selber sprechen, mit den eigenen Worten, statt daß einem fremde Worte in den Mund gelegt werden, mit einem ganz bestimmten Sinn behaftete Worte [...]. Den neutralisierten, euphemisierten, banalisierten Worten, kurz, all dem widerstehen, was die pompösen Plattitüden der neuen ENA-Rhetorik ausmacht“612. b. Der zweite Punkt, die Bescheidenheit, bezieht sich einerseits auf die Selbstreflexivität, die bereits thematisiert wurde – man sieht sich nicht mehr als unfehlba607 608 609 610

611 612

Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 186. Bourdieu, Pierre (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 17. Bourdieu, Pierre (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 18. Vgl. Bourdieu, Pierre (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 12; Ders. (2001), La suffisance des dominants, 11. Bourdieu, Pierre (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 16. Bourdieu, Pierre (1979), Die Kunst den Parolen zu widerstehen, 17.

242

Herrschaft

ren, totalen Intellektuellen –, geht aber darüber hinaus. Denn andererseits fordert sie, dass man sich nicht auf den persönlichen, sondern auf den kollektiven Erfolg konzentriert. Welche Konsequenzen diese Abkehr vom intellektuellen Narzissmus hat, lässt sich anhand eines Beispiels zeigen. Bourdieus Ansicht nach ist vor allem das Fernsehen ein Medium, das „den Narzißmus […] ermöglicht und kultiviert“. Er sieht darin den „Spiegel des Narziß […]: das Medium, in dem man sich selbst sieht und von Millionen gesehen wird, ein Faszinosum und eine Falle zugleich.“613 Das passt nicht mit Bourdieus Streben nach Entpersonalisierung zusammen. Deshalb schlägt er vor, „wer im Fernsehen etwas zu vertreten hat, sollte es nicht selbst vertreten, sondern sollte es durch einen ausgebildeten Schauspieler vertreten lassen. Das könnte sowohl der Botschaft dienen wie auch der Bescheidenheit dessen, der sich berufen fühlt, etwas in einem öffentlichen Medium darzustellen.“614 Paradox formuliert kann man sagen, Bourdieu sieht die Zukunft der Intellektuellen in ihrer Hör- aber Unsichtbarkeit. c. Die Symbiose beider Punkte, die gleichzeitige intellektuelle Durchschlagskraft und die Bescheidenheit, versucht Bourdieu durch einen Appell an „die Verantwortung der Intelligenz“615 zu erreichen. Sie basiert auf zwei Determinanten. Erstens der Autorität, die von ihren Fähigkeiten auf ihrem spezifischen Gebiet herrührt. „In diesem autonomen Feld müssen die Intellektuellen unabhängig von religiöser, ökonomischer und politischer Macht produzieren können, um dann aus diesem herausgehen und ihre Kompetenz im politischen Feld einbringen zu können.“616 Und zweitens geht es darum, die Probleme der sozialen Welt zu verstehen, anstatt nur die Probleme des intellektuellen Feldes in die Politik zu tragen und so die internen Querelen, das bedeutet partikulare Fragen, universal zu setzen.617

613 614

615 616 617

Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 186. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 186; genau das Gegenteil sieht er aber heute bei den meisten Intellektuellen am Werk. Sie schrieben teils nur noch Bücher, „um damit ins Fernsehen zu kommen. Ihr ganzes Schaffen schielt auf mediengerechten Exhibitionismus.“ (Ders. (1992), Politik und Medienmacht, 187; vgl. dazu auch Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans (1995), Freier Austausch, 58) So erschienen zwar einige dieser narzisstischen Intellektuellen als Intellektuelle, doch „in Wirklichkeit sind sie seine Karikatur.“ (ebd., 187) Das habe zur Folge, dass sich immer mehr wahre Intellektuelle aus dem Fernsehen zurückzögen oder einfach keinen Platz in Fernsehsendungen fänden, wodurch immer häufiger die Inkompetenz anstatt der Kompetenz zu Wort komme. Gerade der Umstand, dass die Wissenschaft so wenig hört werde, gefällt ihm nicht (vgl. ebd., 187f.). Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 20. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 18. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 19.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

243

Besonders den „Intellektuellen [...] mit hoher Kompetenz auf sozialwissenschaftlichem Gebiet (Soziologen, Ökonomen, Ökologen, Philosophen)“618 spricht er eine zentrale Rolle zu – die im Übrigen manchmal auch darin besteht zuzugeben, dass man etwas nicht weiß, anstatt immer so zu tun, als wüsste man alles.619 „Wirklich politische Arbeit würde zur Voraussetzung haben, daß man in der Lage ist zuzuhören, abzuwarten, still zu sein, zuzugucken, Fragen zu stellen, ohne jedoch dem eigenen Wissen abzuschwören. Man müßte sagen: Ich bin hier, um Fragen zu stellen, um Verbindungen zwischen den Antworten zu ziehen, um Interpretationen , anzubieten (‚Du sagst dies, heißt das aber in Wirklichkeit nicht so oder so oder so?‘). Das ist politische Arbeit.“620 X.5 Beispiele für Bourdieus politisch-intellektuelle Arbeit Nach diesen rein theoretischen Ausführungen dazu, welche Effekte die Internationale der Intellektuellen erzielen könnte, benennt Bourdieu einige Elemente, die er selbst zur Gründung eines solchen Kollektivs anstoßen will beziehungsweise angestoßen hat. Der Ausgangspunkt seines Engagements ist die Frage, wie Ideen international zirkulieren. Denn die intellektuelle Welt ist wie gezeigt keineswegs offen und international, sondern national und imperialistisch organisiert. Wenn Ideen trotzdem zirkulieren, so geschieht dies meist ohne sie in ihren nationalen Kontext einzubetten. Stattdessen werden sie im Kontext des die Idee rezipierenden intellektuellen Feldes aufgenommen. Somit ist die internationale Wahrnehmung mindestens so abhängig von der sendenden, wie von der rezipierenden intellektuellen Gemeinschaft. Das kann zu Missverständnissen führen. Erstens, indem die Funktion, die zum Beispiel ein Text in seinem Feld eingenommen hat, ignoriert wird. Und zweitens dadurch, dass dieser Text im rezipierenden Land durch Filter hindurchgeht und so in einen neuen Kontext gestellt wird: Übersetzer, Schreiber des Vorwortes, Verlagshaus usw. nehmen einen Einfluss.621 X.5.1 Liber und ARSS Das will Bourdieu im Rahmen seiner Möglichkeiten ändern. Deshalb hat er mit Liber einer Zeitungsbeilage für die FAZ, Le Monde und andere Zeitungen ins Leben gerufen, die ein Forum für autonome Intellektuelle bietet.

618 619 620 621

Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 20. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 21. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 22. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Les conditions sociales de la circulation internationale des idées, 3f.

244

Herrschaft

Das Ziel von Liber ist erstens die „europäische Vereinigung von Intellektuellen und Wissenschaftler[n]“ als Teil eines Projektes, das die „intellektuelle Universalität auf ein höheres Niveau [...] bringen“ soll, indem „in Paris, Berlin, London über ungefähr das Gleiche gesprochen wird“622. Die Kollektivierung besteht darin, dass Liber ein Netzwerk schafft, das Austausch zwischen den Intellektuellen ermöglicht: „Erfährt nun einer von ihnen von empörenden Dingen, die sich bei ihm ereignen [...], setzt er einen Text auf, gibt ihn ins Netz. Und die anderen, die davon Kenntnis erhalten, intervenieren oder nicht, schließen sich einer Kampagne an oder nicht. Der einzelne wäre nicht mehr von vornherein isoliert in seinem Vorgehen und auf mehr oder weniger zufällige Unterstützung von anderen angewiesen.“623 Um diese Beilage herum möchte Bourdieu deshalb zweitens Kommunikationsnetze zwischen Intellektuellen aufbauen. „Das würde es ermöglichen, politisch zu intervenieren, um progressive Intellektuelle auf der ganzen Welt zu schützen.“624 Bourdieu stellt sich eine digitale Vernetzung ähnlich eines Sozialen Netzwerks vor, die Verbindungen zusätzlich zu den gängigen persönlichen Besuchen für Vorträge verfestigen soll. Auf diese Weise, so hofft Bourdieu, kann das Netzwerk eine umfassende Informationsarbeit – zum Beispiel über rechte Bewegungen, Desinformation und ähnliches – leisten.625 Liber übernimmt drittens die Rolle eines breitenwirksamen Mediums, das die Bevölkerung abseits elaborierter wissenschaftlicher Veröffentlichungen erreicht. Sie leistet „eine Rückübersetzung“ der Forschungsergebnisse „in einfachere Termini […], damit wissenschaftliche Ergebnisse einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich werden.“ Die Zahlen, die Bourdieu nennt, scheinen ihm Recht zu geben: „Die LIBER-Bücher werden von bis zu 200.000 Lesern gekauft. Diese zugänglichere, leichtere Fassung unserer Ergebnisse ist eine politische Unternehmung.“626 Mit Liber erhofft Bourdieu sich, die internationale Zirkulation der Ideen zu beschleunigen627 und möglichst zur Genese einer „Art großer internationaler Volksenzyklopädie“, in der „die Aktiven […] das intellektuelle Rüstzeug für ihre Kämpfe fänden“628, beizutragen. Das soll die Zeitschrift dadurch erreichen, dass sie die intellektuellen Ansichten verschiedener Kulturkreise miteinander konfrontiert, sie also in einen Dialog bringt, und zudem intellektuelle Über-

622

623 624 625 626 627 628

Bourdieu, Pierre (1989), Groß und klein, 12; vgl. zu Liber ausführlich Ders. (1992), Politik und Medienmacht, 191-197. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 189. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 29f. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 37. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 249. Bourdieu, Pierre (1997), Gegen die blinde Logik der Ökonomie, 117f.

X. Bourdieu und die Internationale der Intellektuellen

245

legungen aus den verschiedenen Kulturkreisen, die einander vielleicht nicht bekannt sind, miteinander bekannt macht.629 Teil derselben Strategie, sozusagen die andere Seite der Medaille, ist die Gründungen der Actes de la recherche en sciences sociales (ARSS). Wo Liber die Breite herstellt, gehen die Beiträge in ARSS auf einem wissenschaftlich hohen Niveau in die Tiefe.630 Die ideale Organisationsstruktur für dieses doppelgesichtige Gebilde tauft er „dezentralen Zentralismus“631. Darunter versteht er eine zentrale, technische aber hierarchielose Organisation. Diese versucht, erstens eine zentrale Koordination weitgehend zu vermeiden und zweitens gleichzeitig doch keine „Flickenteppich-Zeitung“ zu produzieren. Nur dann sei dieses Vorhaben in der Lage, die Macht von Personen – wobei er seine eigene Person herauszuhalten versucht, wo es geht – zu nutzen und „die großen Namen zu mobilisieren, die sich in den Dienst der kleinen stellen.“632 X.5.2 Schriftstellerparlament Wenn Bourdieu fordert, dass sich die Intellektuellen vernetzen müssen, dann ist dies nicht nur medial, sondern auch physisch notwendig. Genau deshalb ruft er ein Schriftstellerparlament als Anfang einer Internationale der Intellektuellen ins Leben – nur durch den direkten Kontakt kann sich seiner Meinung nach eine „Kollektivkraft“633 herausbilden. Ebenso wie Liber und ARSS bleibt auch das Schriftstellerparlament keine Utopie. Erstmals tritt es 1993 in Straßburg zusammen. Bourdieu stellt ein Jahr später die drei zentralen Prinzipien des Parlaments vor. Erstens: „Die Unabhängigkeit von politischen, ökonomischen und medialen Einflüssen und allen Orthodoxien.“ Zweitens: „Ein neuer Internationalismus, basierend auf Kenntnis und Anerkennung der Vielfalt geschichtlicher Überlieferungen.“ Und drittens: „Neue militante Praktiken.“634 Als beispielhafte Aufgaben des Parlaments zählt er auf: die Voraussetzungen für freies Schaffen und Kritik zu verteidigen, Verfolgte und Zensierte zu schützen, das Sammeln und Weiterreichen von Information im Netzwerk, gleichzeitige Pressekonferenzen, Aufeinander abgestimmte

629 630 631

632 633 634

Vgl. Bourdieu, Pierre (1995), Und dennoch …, 99. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 37. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 189; wobei er einräumt, dass bereits die Finanzierung eines Sekretariats große Probleme bereitet – es ist also ein steiniger Weg (vgl. Ders. (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 247). Bourdieu, Pierre (1989), Groß und klein, 12. Bourdieu, Pierre (1993), Ich habe keine Illusionen, 20. Bourdieu, Pierre (1994), Wozu ein Schriftstellerparlament, 76f.

246

Herrschaft

Kommentare über Landes- und Mediengrenzen hinweg und Aktionen direkt bei den Regierungen und wenn möglich sogar politische Mitarbeit.635 Die Gründung dieses Parlaments, eines Ortes der Sprache, steht insofern symbolisch für Bourdieus Projekt, als man seiner Ansicht nach darauf hinarbeiten muss, „aus dem strengen Gebrauch der Vernunft und damit der Sprache eine politische Tugend, ja die erste der politischen Tugenden zu machen, also den Intellektuellen die einzige Macht zu geben, die sie fordern dürfen und müssen, nämlich die Macht, eine ständig wirksame Wachsamkeit gegen den Mißbrauch von Worten, insbesondere von großen Worten auszuüben.“636 Das Parlament steht damit für eine Annäherung in der schwierigen Beziehung zwischen Volk und Intellektuellen. Eigentlich seien letztere dazu da, jene zu Wort kommen zu lassen, die keine Sprache haben. Doch die Kluft zwischen ihnen sei meist zu groß, als dass dies wirklich passieren würde. Stattdessen sprechen die Intellektuellen Bourdieus Ansicht nach meist nur über eine Repräsentation des „Volkes“, die sie verinnerlicht haben. Die „Hybris der Intellektuellen“ besteht für ihn darin, dass sie „von sich glauben, Wissenschaft und Demokratie in ihrer Person zu versöhnen, und sich daher berechtigt fühlen, das legitime Monopol der Manipulation politischer Ressourcen zu besitzen“637. Dabei kommt es meist in jenen seltenen Fällen, in denen sie an die Macht kommen nur dazu, dass sie sich zwar „zum Sprecher des Volkes“ aufschwingen, dabei aber „doch nur ihre Vorstellungen vom Volk zum Ausdruck“638 bringen. Das soll sich mithilfe des Schriftstellerparlaments ändern, hofft Bourdieu. Er sieht darin die Chance, dass die Intellektuellen, indem sie die Worte verändern oder finden, mit denen Dinge benannt werden oder nicht benannt werden können, die Welt im Sinne der Unterdrückten zu verändern.639 X.5.3 Die sieben Aufgaben internationaler Denkfabriken Beide Beispiele, die Gründung eigener medialer Plattformen und eines Parlaments, stehen für Bourdieus Bestrebung, den internationalen, konservativen Denkfabriken der Herrschenden etwas entgegenzusetzen. Dabei hofft er auf eine Aufgabenteilung zischen den Intellektuellen verschiedener kultureller Felder: Während er von den Wissenschaftlern erwartet, Antworten zu liefern und Kritik zu üben, will er von Schriftstellern und Malern, dass sie „mit den Mitteln der 635 636 637

638 639

Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Wozu ein Schriftstellerparlament, 78f. Bourdieu, Pierre (1989), Im Osten erwacht die Geschichte, 163. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 30; vgl. auch Ders. (1995), Und dennoch …, 102f. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Hommage à Michael Pollak, 106.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

247

Kunst den Ideen und kritischen Analysen symbolische Kraft verleihen und den noch unsichtbaren, aber wissenschaftlich vorhersehbaren Folgen der Politik eine spürbare Form geben“640. In sieben Punkte hält Bourdieu fest, wie der kollektive Intellektuelle, seine Multidisziplinarität nutzend, die Geschicke der Welt mithilfe autonomer, internationaler Denkfabriken mitbestimmen könnte. Erstens ruft er die Intellektuellen – sich selbst natürlich auch – dazu auf, das Ego beiseite zu lassen, auf persönliche Befindlichkeiten, Emotionen, den Narzissmus usw. zu verzichten und kollektiv, als intellektueller Think-Tank zu arbeiten. Dieser soll zweitens eine Umfrage- und Informationsarbeit leisten. Drittens hat er kontrollierende Kritik zu äußern – zum Beispiel in Bezug auf die Medien und deren Sprache. Viertens wünscht Bourdieu sich vom kollektiven Intellektuellen eine kritische Analyse, die auf der Basis des Spezialwissens verschiedener Disziplinen durchgeführt wird und Zusammenhänge zwischen sozialen Phänomenen aufdecken kann. Fünftens räumt er der geschichtlichen Analyse und Einordnung eine große Rolle ein, da diese nicht nur fatalisieren, sondern auch entfatalisieren, das heißt aufzeigen kann, welche Elemente sozialen Zusammenlebens willkürlich sind und welche nicht. Sechstens braucht es seiner Ansicht nach eine rechtliche Analyse, die die Macht- und Rechtsetzungsverhältnisse in der Welt beleuchtet. Und siebtens sieht Bourdieu schließlich die Notwendigkeit von Prognosen gegeben. Die Ergebnisse all dieser vielschichtigen Aufgaben schlägt Bourdieu vor, in Konferenzen oder Publikationen zu präsentieren und zu diskutieren. Auf Basis dessen könnten die Intellektuellen dann die Rolle von Gesetzgebern übernehmen, indem sie ganz konkrete Vorschläge unterbreiten und so die Politik von morgen formen.641 XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol Nachdem bis hierher die symbolische Herrschaft vor allem in ihren Grundmechanismen dargestellt, in ihren Erzeugungsmodi untersucht und hinsichtlich allgemeiner Wege einer Befreiung von der herrschenden symbolischen Ordnung 640 641

Bourdieu, Pierre (2000), Die Internationale der Intellektuellen. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Les intellectuels et la guerre; diese Aufzählung bezieht sich auf das Beispiel des Kosovo-Krieges, lässt sich aber vor dem Hintergrund der obigen Ausführungen wunderbar verallgemeinern; vgl. als Ergebnis der Überlegungen zum Kosovo-Krieg Bourdieu, Pierre et al. (1999), Europäischer Aufruf zu einem gerechten und dauerhaften Frieden auf dem Balkan; Bourdieu, Pierre et al. (1999), Arrêt des bombardements, autodétermination; in eine ähnliche Richtung gehen auch ein offener Brief gegen das Allgemeine Abkommen über den Handel mit Dienstleistungen (GATS) (Bourdieu, Pierre et al. (2000), Offener Brief an den Generaldirektor der UNESCO zu den vom GATS ausgehenden Gefahren) oder der Protest gegen die NahostPolitik der USA (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Address to the French Government).

248

Herrschaft

analysiert wurde, wendet sich die Untersuchung nun beispielhaft konkreten Instrumenten symbolischer Herrschaft zu. Das erste dieser Instrumente kam vorstehend bereits mehrfach zur Sprache: die Medien. Im Folgenden wird deren Rolle in den symbolischen Kämpfen nun spezifiziert – welche Machteffekte innerhalb des Feldes der Medien wirken, wie das Verhältnis der Medien zur Politik beschaffen ist und inwiefern sie ein Mittel und Hindernis für die Aufklärung darstellen. XI.1 Zur Mediensoziologie Doch bevor sich Bourdieu diesen Fragen zuwenden kann, bedarf es einiger theoretischer Einordnungen, um Fehler in der Analyse zu vermeiden: Drei potenzielle Stolpersteine macht Bourdieu bei diesem Vorhaben aus. XI.1.1 Drei Stolpersteine a. Erstens dürfen die Massenmedien für den nach Aufklärung strebenden Wissenschaftler nur ein Untersuchungsgegenstand sein, jedoch nichts, was er nutzen oder erreichen will.642 Ein Umstand, den Bourdieu – erinnert man sich an die obigen Ausführungen zur Hitparade der Intellektuellen – nicht immer gegeben sieht. Man könnte diesen Aspekt unreflektierten Narzissmus nennen, weil der Forscher nicht nur altruistische und wissenschaftliche sondern auch egoistische Ziele im Umgang mit den Medien verfolgt. b. Im Anschluss daran muss man zweitens nicht nur das eigene Verhältnis zu den Medien reflektieren, sondern auch den intellektuellen Blick auf diese. Was Bourdieu damit meint, lässt sich anhand eines Beispiels verdeutlichen: Er erinnert daran, dass etwa die Definition der „Massen“ gerade in Bezug auf die Medien zirkulär ist, weil solche Definitionen immer wieder auf Masse, Massenmedium und Vermassung rekurrieren.643 Die Massenmedien werden dann zu einer „Maschine, um Massen zu schaffen“644. Doch um zu diesem Schluss zu kommen, muss man zum Beispiel alle Menschen, die einen Fernseher besitzen, zu „Fernsehenden“ machen – wodurch die Masse – die im Übrigen viel diverser ist, als die Gruppierung unter dem Begriff Masse es suggeriert – erst geschaffen wird. 642

643

644

Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 1000f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 1006. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 1004, Übers d. A.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

249

Das Massenmedium ist damit nur eines, weil es als solches kommuniziert wird. Wie wichtig das für seine Wahrnehmung als Massenmedium ist, sieht man, wenn man bedenkt, dass die Bibel und das Kommunistische Manifest ebenfalls Massen erreichten, aber nie als Massenmedien benannt wurden. „Massenkultur“ ist somit ein relativer Begriff, was nicht ohne Einfluss auf die Forschung bleibt.645 c. Drittens neigt der Diskurs über die Massenmedien dazu, einem täglichen Gefühl der Vermassung, dem Gerede auf der Straße, Ausdruck zu verleihen646 – die Gefahr spontansoziologischer Prophetie liegt unweigerlich in der Luft. Dafür ist dieser Diskurs anfällig, weil er etwas scheinbar Magisches erhält, indem er dem Unerklärlichen unter dem Deckmantel der Wissenschaftlichkeit Ausdruck verleiht. Er fasst das diffuse Gefühl einer drohenden Krise in Worte, ohne jedoch Erklärungen zu liefern.647 Ein Beispiel dafür ist die Rede vom Entstehen eines durch einen massenmedialen Wandel hervorgerufenen, neuen Menschen.648 Solche Thesen finden Anklang, weil sie etwas sehr Kompliziertes vereinfachen. Auf beiden Seiten, beim Rezipienten ebenso wie beim Sender, bleiben die Hintergründe aber unhinterfragt. Man verharrt innerhalb der doxa, anstatt sie infrage zu stellen: „Leider ist das, was man für gewöhnlich vom Soziologen erwartet, eine Form von Diskurs, der die Probleme und Vorwegannahmen der Doxa akzeptiert, der es akzeptiert, auf die Fragen der Meinungsumfragen und der Journalisten zu antworten, statt diese Fragen und die Journalisten, die sie stellen, sich zum Gegenstand zu machen, um die wahren Fragen stellen zu können, die der ununterbrochene Diskurs des Journalismus verbirgt. […] Das hat zur Folge, daß ein großer Teil dessen, was die Sozialwissenschaften beitragen könnten, verlorengeht und daß die Errungenschaften dieser Wissenschaften nicht zum Alltagsbewußtsein durchdringen können.“649 645

646

647

648

649

Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 1004f. Wobei Bourdieu durchaus betont, dass das, was auf der Straße gesprochen wird, nicht grundsätzlich schlecht ist. Er erinnert daran, „daß Sokrates auf die Straße ging und mit einem kleinen Sklaven diskutierte. Man weiß, wo heute die kleinen Sklaven sind, die man befragen, anhören, verstehen, interpretieren muß …“ (Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 135) Man sieht schon, wo Bourdieu den Unterschied macht: das „Gerede“ zu individuellen, propagandistischen oder karrieristischen Zwecken nutzen auf der einen Seite und jenen eine Stimme geben – das heißt sie ernst zu nehmen –, die keine haben. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 1012-1015. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues, 999. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 137f.; Bourdieu verallgemeinert dieses Problem nicht, da er durchaus Ausnahmen sieht, sondern beschriebt hier nur ein überdurchschnittlich weit verbreitetes Problem (vgl. ebd., 138).

250

Herrschaft

XI.1.2 Eine relationale Analyse Um diesen Stolpersteinen – dem unreflektierten Narzissmus, dem intellektualistischen Blick und der spontansoziologischen Prophetie – zu entgehen und das zu sehen, was für eine Mediensoziologie wirklich wichtig ist, schlägt Bourdieu erneut eine relationale Analyse vor.650 Wie jedes Feld lässt sich seiner Ansicht nach auch das journalistische beziehungsweise mediale als autonomer Mikrokosmos beschreiben, das heißt, es funktioniert nach eigenen Gesetzen651. Ausgestaltet ist es als ein Feld objektiver Beziehungen, die sich zwischen den zueinander in Konkurrenz stehenden Medien – oder im Falle eines speziellen Mediums, etwa des Fernsehens, zwischen den Sendern – ergeben.652 Neben den Interaktionen in diesem Kampffeld gibt es zudem unsichtbare Effekte, die aus den im Feld unterschiedlich verteilten Kräften folgen. So wird das journalistische Feld „eine Arena, in der um Veränderung oder Erhaltung dieses Kräftefeldes gekämpft wird.“653 Das sieht man beispielsweise an den unterschiedlich verteilten Möglichkeiten der Medienunternehmen, auf die Strukturen des Feldes einzuwirken (indem sie neue Eintrittsbarrieren errichten o.ä.).654 Die von Bourdieu vorgeschlagene relationale Perspektive öffnet den Blick dafür, dass man, „wenn ich heute wissen will, was dieser oder jener Journalist denken oder schreiben wird, [...] die Position kennen“ muss, „die er in diesem Raum innehat“655 – wobei diese nicht ohne den Stellenwert seines Mediums, zusammengesetzt aus ökonomischem (Marktanteile) und symbolischem Stellenwert, zu bestimmen ist. Diese relationale Perspektive einnehmend fallen zweimal zwei Pole auf, die das Feld der Medien strukturieren: Einmal können sich die Akteure zwischen interner und externer Zensur, das bedeutet zwischen absoluter Reinheit und reinem Kommerz positionieren (XI.2). Daran anschließend müssen sie sich auf einer ideellen Ebene zwischen journalistischem Anspruch und persönlichem Machtstreben entscheiden (XI.3).656 Beide Ebenen sind, wie sich zeigen wird, für Bourdieu nicht nur aus soziologisch-ordnender und medienethischer, sondern vor allem auch aus politischer Perspektive von größtem Interesse.

650 651 652 653 654 655 656

Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 57. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Sur la television, Min. 0:55 – 1:20. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Sur la television, Min. 2:10 – 2:20. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 57. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Sur la television, Min. 3:00 – 4:50. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 100.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

251

XI.2 Der kommerzielle und der reine Pol Zunächst geht es hier um die Zerrissenheit zwischen reinem und kommerziellem Pol: Jede Berufsgruppe, wie jede Gruppe ganz generell, das wurde bereits eingehend diskutiert, erschafft sich ein Idealbild ihrer selbst. Das Selbstbild des Journalismus ist eines, das den Dienst an der Öffentlichkeit und die Unabhängigkeit betont. Ein Ideal, das Bourdieu ernst nimmt – und gerade deshalb mit seiner Analyse des journalistischen und medialen Feldes infrage stellt. Dies tut er auf Basis eines bereits aus der Wissenschaft und von den Intellektuellen her bekannten Motivs: Wie jedes Feld der kulturellen Produktion, so nimmt er an, ist auch das journalistische in zwei Pole geteilt – den kommerziellen (große Auflage, Unterwerfung unter den Markt) und den reinen (Kritik und Unabhängigkeit gegenüber wirtschaftlichen Kriterien).657 Nun kann man aber natürlich nicht einfach festlegen, das journalistische Feld dürfe sich – um den eigenen Ansprüchen zu genügen – diesen praktisch in seine DNA eingeschriebenen Einflüssen nicht hingeben. Schließlich ist es in seiner Position naturgemäß „viel stärker von externen Kräften abhängig als alle anderen Felder der Kulturproduktion, das Feld der Mathematik, das der Literatur, der Rechtsprechung, der Naturwissenschaften usw. Es hängt ganz unmittelbar von der Nachfrage ab, es unterliegt der Sanktion durch den Markt, durch das Plebiszit, vielleicht mehr noch als das politische Feld.“658 Seine Position – beziehungsweise die im Feld des Möglichen gegebenen Positionierungen – sucht es sich also nur bedingt aus. Das ist ein Fakt, der sich nicht beiseite schieben lässt. Eine Kritik daran, dass der kommerzielle Pol gegenüber dem reinen Pol an Gewicht gewinnt, darf jedoch in Bourdieus Augen gerade deshalb nicht ausbleiben.659 Denn drei inhaltlich schwerwiegende Folgen macht er daran anschließend aus. Sie ergeben sich einerseits aus interner, andererseits aus externer Zensur.660 XI.2.1 Kontrolle von außen Zunächst zur externen Zensur: Bourdieu zufolge kontrollieren „die Herrschenden […] die Medien wie nie in der Geschichte.“661 Oft gehören Sender oder Zeitungen großen Konzernen. Deren Macht speist sich daraus, dass viele gesellschaftli657 658 659 660 661

Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalisme et éthique. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 75. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 76. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalisme et éthique. Bourdieu, Pierre (2002), La sociologie est la seule discipline qui pourrait nous fournir des armes, Übers. d. A.

252

Herrschaft

che Kräfte – Politik, Kultur, Wirtschaft usw. – auf die Berichterstattung angewiesen und von ihr in Maßen abhängig sind.662 Ein konkretes Beispiel das er anführt, bezieht sich in diesem Zusammenhang auf die Tagespresse in Frankreich, die je nach Medium entweder von einem Besitzer oder einer Gruppe großer Aktionäre kontrolliert wird. Extrembeispiele in dieser Richtung finden sich auch außerhalb von Frankreich: etwa Berlusconi (Italien) oder Bloomberg (USA). Mediale Kritik an den jeweils Herrschenden sowie die Unterstützung kultureller Gegenbewegungen kann man Bourdieus Ansicht von solchen medialen Machtpolen – auch in weniger extremen Fällen – nicht erwarten.663 Womit gesagt ist, dass diese Journalisten und Medienerzeugnisse ihrer selbstgesetzten Aufgabe, einen Dienst für die Öffentlichkeit zu leisten, nicht gerecht werden (können). XI.2.2 Das Verdikt des Marktes Neben dieser Reinform externer Zensur existiert zweitens eine Abform, die genau zwischen interner und externer Zensur steht. Sie basiert auf der internen Orientierung an externen Kriterien: Bourdieus Ansicht nach unterwirft sich der Journalismus allzu oft der Öffentlichkeit, anstatt ihr zu dienen.664 Worauf er damit anspielt, ist die zunehmende Orientierung des Journalismus an Einschaltquoten, Verkäufen usw.665 „[D]ie Parteigänger der Einschaltquote behaupten, daß es nichts Demokratischeres gebe, als den Leuten die Freiheit zu lassen, selbst zu urteilen und auszuwählen […].“ Bourdieu betont dagegen, dass man „im Namen der Demokratie gegen die Einschaltquote kämpfen“666 müsse. Denn das Argument absoluter Demokratie durch Einschaltquoten und Verkäufe „ist das Lieblingsargument der zynischsten unter den Anzeigenkunden und Werbeagenturen, das einige Soziologen übernehmen, ganz zu schweigen von gedankenarmen Essayisten, die die Kritik an Umfragen – und an Einschaltquoten – mit der Kritik am allgemeinen Stimmrecht 662 663

664 665 666

Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 20. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), La sociologie est la seule discipline qui pourrait nous fournir des armes; auch Ders. (2005), Über das Fernsehen, 64; wie groß ihr Einfluss im Einzelnen ist, hängt erstens von der Autonomie des Mediums ab und zweitens von der Autonomie jedes einzelnen Journalisten. Entscheidend sind diesbezüglich die Mittel, die die Herrschenden aufbringen können (vgl. Ders. (1994), Im Banne des Journalismus, 105f.); nach dem Motto „Sage mir, wer dich bezahlt und ich sage dir, wer du bist“ fordert Bourdieu deshalb, um solche Zustände in Frankreich im Keim zu ersticken, zum Beispiel gemeinsam mit anderen die Einführung einer nationalen Abgabe für ein unabhängiges Fernsehen (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1999), Dis-moi qui te paie, je te dirai qui tu es). Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalisme et éthique. Vgl. zum Beispiel Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 21-24. Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901; vgl. auch Ders. (2005) Über das Fernsehen, 95f.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

253

gleichsetzen. Die Einschaltquote ist die Sanktion des Marktes, der Wirtschaft, das heißt einer externen und rein kommerziellen Legalität, und die Unterwerfung unter die Anforderungen dieses Marketinginstruments ist im Bereich der Kultur genau dasselbe wie die von Meinungsumfragen geleitete Demagogie in der Politik. Das unter der Herrschaft der Einschaltquote stehende Fernsehen trägt dazu bei, den als frei und aufgeklärt unterstellten Konsumenten Marktzwängen auszusetzen, die, anders als zynische Demagogen glauben machen wollen, mit dem demokratischen Ausdruck einer aufgeklärten, vernünftigen öffentlichen Meinung, einer öffentlichen Vernunft, nichts zu tun haben.“667

Dieses Denken, welches news den views vorzieht, die Nachricht der Analyse668, hält Bourdieu folglich – entgegen dem journalistischen Selbstbild – für „eine Gefahr für das demokratische System“669. Denn anstatt einen Beitrag zur politischen Öffentlichkeit zu leisten, verstrickt der Journalismus sich seiner Ansicht nach so im Netz wirtschaftlicher Zwänge. Das „Verdikt des Marktes“670, welches im Journalismus so schwer wiegt, weil er auf das „leichtverderblich[e] Produk[t] Neuigkeiten“671 angewiesen ist, entfacht eine „Jagd nach dem Scoop“672 zwischen den Medienhäusern – einen Wettstreit um das Neueste, die Sensation, den Weltuntergang.673 „[D]ie Tagespresse muß täglich das Nichtalltägliche bringen“674. Das ist der eigentliche Grund dafür, dass das Wichtige hier und da mit dem Neuen verwechselt wird.675 Es geht lediglich um Schnelligkeit und Exklusivität. „Diese interessierte, unablässige Jagd nach dem Ungewöhnlichen kann […] politische Auswirkungen zeitigen“676 – zum Beispiel allein dadurch, dass aus der Konkurrenz eine ständige Beobachtung und in deren Folge eine „Uniformisierung des Angebots“677 entsteht. Die Folgen – das Entstehen eines zentral gesteuerten, homogenen Weltbildes – sind offensichtlich. Der Grund für diesen Prozess ist Bourdieu zufolge nicht der Journalist, sondern die Homogenität im Medienbetrieb, die von den Beziehungen zwischen den Journalisten herrührt: „heftige, unerbittliche, bis zum Absurden reichende Konkurrenz zwischen ihnen, aber zugleich auch heimliches 667 668 669

670 671 672

673

674 675 676 677

Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 39. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 38; vgl. auch Ders. (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 108. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 109. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 135; vgl. auch Ders. (1994), Im Banne des Journalismus, 109; Ders. (2005), Über das Fernsehen, 27, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 135f.; auch Ders. (1996), Sur la television, Min. 10:00 – 14:30. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 26. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 137. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 27. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 111; vgl. Ders. (2005) Über das Fernsehen, 30f.

254

Herrschaft

Einverständnis und objektive Komplizenschaft, die auf gemeinsamen Interessen beruhen, welche ihrerseits mit ihrer Position im Feld der symbolischen Produktion und damit zusammenhängen, daß sie gemeinsame geistige Strukturen, Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien haben, die aus ihrer sozialen Herkunft, ihrer Ausbildung (oder Nichtausbildung) resultieren.“678 Lediglich die „kleinen Unterschiede“, die sich in der Berichterstattung ergeben, und „auf die Journalisten subjektiv so viel Wert legen, verbergen enorme Ähnlichkeiten.“679 Ironischerweise kommen diese subjektiven Unterschiede meist ebenso wenig beim Außenstehenden an, wie die Reihenfolge der Bekanntmachung – wer „die Nase vorn“ hatte. „Differenzen also, die völlig unbemerkt bleiben, sind von den Produzenten aus gesehen äußerst wichtig, denn wenn sie wahrgenommen würden – so stellen sich die Produzenten vor –, trügen sie zu einer höheren Einschaltquote bei“680. Dabei ist die einzig sichtbare Auswirkung, dass der Medienkonsument denkt, das, was nicht gesendet und gedruckt wird, sei unwichtig681 – was „zu einer Art Nivellierung, einer Homogenisierung der Wichtigkeitshierarchien“682 führt: Die Wichtigkeit eines Themas wird auf Medienseite am Interesse des Publikums gemessen, während das Publikum seinerseits das für wichtig hält, was es dargereicht bekommt und worüber gesprochen wird. Die Quote wird so zum „göttliche[n] Gericht“ in beide Richtungen, weil sie hier wie da eindeutig zu belegen scheint, „was ankommt und was nicht“683, was wichtig ist und was nicht. Dass dies allerdings keineswegs ein natürlicher Zustand ist, wird deutlich, wenn man sich bewusst macht, dass früher genau das Gegenteil die Werteskala beherrschte: Man hielt Verkaufserfolge für ein Zeichen geringer Qualität.684 Illustrieren lässt sich die politische Gesamtproblematik der zwischen internen und externen Kriterien schwankenden Zensur Bourdieus Ansicht nach am besten anhand eines Beispiels: jenes, des tödlichen Unfalls von Lady Diana 1997. Über mehrere Tage und sogar Wochen setzten Journalisten weltweit und mediumübergreifend das Thema auf ihre Titelseiten und an den Beginn ihrer Sendungen, weil es verkaufte und Zuschauer anlockte, anstatt sich den wichtigen politischen Entwicklungen in der Welt zuzuwenden. Auf eine ähnliche Weise ordnet Bourdieu die realen soap operas und telenovelas ein, die sich heute um die königli-

678

679 680 681 682 683 684

Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 49f.; vgl. auch Ders. (1996), Journalisme et éthique. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 33. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 32, Hervorh. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 34. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 35. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 36. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 36f.; dieser Punkt wird im Zusammenhang mit der Diskussion des kulturellen Feldes noch einmal eingehender thematisiert.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

255

chen Familien oder Prominente ranken und mit denen die Medien wie mit allen anderen Produkten der Kulturindustrie das Publikum ködern.685 XI.2.3 Unbewusste Verzerrungseffekte Womit man zu den internen Zensurelementen gelangt. Bezieht man sich auf die oben eingeführte Scheidung in einen kommerziellen und einen reinen Pol, müsste man an letzterem von absoluter Ausgewogenheit und Sachlichkeit ausgehen. Man muss sich allerdings nur einmal eine politische Fernsehdebatte ansehen und das beachten, was man sonst unbeachtet ließe – die Sprache, Kleidung usw. – (gleiches gilt für die Auswahlkriterien für Interviewpartner bei Tageszeitungen – Amt, Bildungsgrad usw. –), um zu sehen, dass dieses sichtbare Unsichtbare es zum Beispiel für bestimmte soziale Gruppen unmöglich macht, das Wort zu ergreifen.686 Und nicht nur für manchen Unterprivilegierten ist es schwer, das zu sagen, was er zu sagen hätte. Auch Bourdieu, der objektiv den Kriterien entsprechen mag und rhetorisch ausgebildet ist, sieht sich medial in einer Außenseiterrolle. Das belegt er anhand eines Auftritts bei der TV-Sendung Arrêt sur images, mit dem er sich unzufrieden zeigt. Im Zuge dieses Auftritts wollte er die symbolischen Gewalt des Fernsehens darlegen. Doch die Zensur, die seiner Rede entgegengebracht wurde, ließ das nicht zu – womit sie genau die Mechanismen unfreiwillig selbst illustrierte, die Bourdieu im Sinn hatte.687 Einige Elemente dieser internen Zensur nennt er beispielhaft auf den Fall des Fernsehens bezogen. a. Erstens spielt der Moderator eine wichtige Rolle. Er zensiert durch die Lenkung der Diskussion, das heißt dadurch, wem er das Wort gibt oder nicht. Er engt die Gäste ein, gewährt Freiheiten, gibt Zeichen, ermuntert oder bremst durch eine bestimmte Art des Fragens usw.688 Bei alledem ist in Rechnung zu stellen, dass die Teilnehmer einer Runde auf diesen Umgang in unterschiedlich 685 686 687

688

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 101ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 109. Ein anderes Beispiel für Bourdieus Umgang mit dem Fernsehen ist seine Absage für ein Gespräch mit Daniel Cohn-Bendit. Bevor Bourdieu zusagte, war Cohn-Bendit wie er selbst ein „normaler Bürger“, später wurde er jedoch zu einem Kandidaten für ein Amt in der Europäischen Union, wodurch das Gespräch zu einer Wahlkampfveranstaltung geworden wäre, an der Bourdieu nicht mehr teilnehmen wollte. Dieses Beispiel illustriert erstens, wie sich die Regeln einer Veranstaltung ändern können, je nachdem wer daran teilnimmt und zweitens, wie gerade Politiker oder solche, die es werden wollen, die Medien oftmals für ihre Zwecke nutzen (vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Bourdieu répond à Cohn-Bendit). Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Kann das Fernsehen das Fernsehen kritisieren, 9; Ders. (2005), Über das Fernsehen, 43ff.

256

Herrschaft

hohem Maße vorbereitet sind, schon allein weil sie unterschiedlich oft daran teilnehmen. Darauf nehmen die Moderatoren jedoch nicht immer Rücksicht.689 b. Zweitens zeigt sich, dass oftmals dieselben Gäste eingeladen werden. Das mag zum Teil daran liegen, dass sie im Fernsehen funktionieren, aber auch daran, dass die elitären Cliquen, die das politisch-mediale Spiel spielen, miteinander verwoben sind und einander Gefallen tun, indem sie sich gegenseitig eine Plattform bieten. Die Zusammensetzung des Podiums ist deshalb oft auf eine Weise orchestriert, dass sie persönlichen oder aber den Zielen der Sendung entspricht, nicht aber unbedingt dem Thema gerecht wird.690 Folglich muss man bei jeder Runde, die man im Fernsehen sieht, bedenken, wer nicht eingeladen wurde oder abgesagt hat. „Schließlich steht die Runde, und das Sichtbare verbirgt das Unsichtbare: Ein konstruiertes Sichtbares zeigt die sozialen Voraussetzungen seiner Konstruktion nicht.“691 c. Was man ebenfalls nicht zu sehen bekommt, sind drittens die Regeln, denen die Diskussionen in Sendungen folgen. Hier sind zum einen die Vorgespräche zu nennen, die Spielregeln abstecken, Improvisationen verhindern und stattdessen eine Art Drehbuch etablieren. Außerdem unsichtbar sind zum anderen die Sprachspiele, die immer in geregelten Bahnen verlaufen und zum Beispiel eine Einteilung der Gäste in Gut und Böse oder rechts und links beinhalten.692 Die Wege der internen Zensur sind wie man sieht vielfältig und teils äußerst subtil. Bourdieus Fazit lautet auf seine eigene Erfahrung zurückkommend entsprechend, dass man „das Fernsehen im Fernsehen nicht kritisieren“ kann, „weil die Mechanismen des Fernsehens auch die Sendungen bestimmen, die sich der Bildschirmkritik verschrieben haben.“693 Die Folgen dieser unsichtbaren Zensur hält Bourdieu mediumübergreifend für verheerend – insbesondere in politischer Hinsicht. Denn wo die Spannung und die Quote zu-, die Autonomie – sowohl aufseiten der Gäste als auch aufsei689 690

691 692 693

Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Kann das Fernsehen das Fernsehen kritisieren, 9; Ders. (2005), Über das Fernsehen, 41f. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 46ff. Bourdieu, Pierre (1996), Kann das Fernsehen das Fernsehen kritisieren, 9; dasselbe gilt natürlich auch für andere Medien wie das Radio, Zeitungen oder heute Internetformate; Bourdieus Buch Über das Fernsehen basiert selbst auf Manuskripten, die er für eine Fernsehsendung anfertigte. Man könnte ihm hier eine argumentatorische Inkonsistenz vorwerfen. Doch entgegen anderer Gelegenheiten, bei denen Bourdieu im Fernsehen sprechen konnte, gibt es in diesem Fall drei Punkte, die es ihm mehr als sonst erlauben, im Fernsehen über das Fernsehen zu sprechen. Erstens hat er eine unbegrenzte Redezeit, zweitens kann er sein Thema frei wählen und drittens kann er ohne Moderator frei reden (vgl. Ders. (2005, Über das Fernsehen, 15).

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

257

ten der Journalisten – aber abnimmt, macht „sich ein Gesamteffekt der Entpolitisierung oder genauer: politischer Desillusioniertheit“ breit: „Das Bemühen um Unterhaltsamkeit tendiert dazu, immer dann, wenn sich ein wichtiges, aber scheinbar langweiliges politisches Problem einstellt, die Aufmerksamkeit auf ein spektakuläres Ereignis (oder einen Skandal) umzulenken“694. Greift dieses Denken um sich, werden die Medien zu einem „Depolitisierungsfaktor, der seine Wirkung vor allem bei denjenigen Bevölkerungsteilen entfaltet, die bereits am meisten depolitisiert sind, also mehr bei Frauen als bei Männern, mehr bei jenen mit niedriger Schulbildung als bei jenen mit hoher, mehr bei den Armen als bei den Reichen.“695 Vor diesem Hintergrund wird klarer, weshalb Bourdieu das journalistische Feld oben als Problem und nicht als Mittel der Demokratie beschrieben hat. XI.3 Der praktische und der theoretische Pol Neben dem Zwiespalt zwischen der reinen und der kommerziellen Perspektive macht Bourdieu wie erwähnt noch eine zweite Problematik aus: Die Journalisten leben seiner Ansicht nach hin und hergerissen zwischen dem praktischen Impuls, „maximal von den Möglichkeiten zu profitieren, die ihnen das Instrument Medien an ihren Händen bietet“ und der Theorie, die diesen Willen zähmt, insofern sie „voller moralischer Maßstäbe“696 ist. Diesen Zweispalt entwickelt Bourdieu in vier Schritten. Der Ausgangsgedanke ist dabei, dass der Journalismus so, wie er von außen beeinflusst wird – siehe etwa die externe Zensur –, auch auf sein Außen Einfluss nehmen kann, je nachdem wie intensiv und wie bewusst die Journalisten ihre Mittel einsetzen.697 Das wurde eben bereits angedeutet: Die Medien haben untereinander, gegenüber ihren Protagonisten (Gäste, Interviewpartner, Kolumnisten, usw.) und gegenüber der Politik ein mehr oder weniger hohes Maß an Macht.698 Und nicht nur das. Auch auf die anderen Felder der Kulturproduktion – juristisches, literarisches, künstlerisches usw. Feld – ist der Einfluss immens. „Das journalistische Feld erzeugt in den verschiedenen Feldern […] eine Menge von Effekten, die in Form wie Durchschlagskraft an seine eigene Struktur gebunden sind“699. 694

695 696 697 698 699

Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 136; vgl. auch Ders. (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 39. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 100. Bourdieu, Pierre (1997), Nochmal: Über das Fernsehen, 97. Wenn auch zum Teil nur aus externen Zwängen wie Wirtschaftlichkeit, Konkurrenz usw. heraus. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 20. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 105.

258

Herrschaft

a. Sichtbarkeit: Denn erstens bekommen die kulturellen Protagonisten und Werke wie die Politiker nur dann eine mediale Plattform, wenn sie sich verkaufen lassen. Ihr Erfolg ist davon abhängig, dass man sie sichtbar macht. Das bedeutet, sie müssen in einschaltquoten- und auflagestarken Sendungen und Zeitungen oder Bestsellerlisten auftauchen.700 „Diese Eingriffe von außen“, das heißt vom journalistischen in die anderen Felder, „sind sehr bedrohlich, und zwar vor allem, weil sie Uneingeweihte täuschen können, die immerhin soweit von Belang sind, als die Kulturproduzenten Hörer, Zuschauer, Leser brauchen, die zum Verkaufserfolg der Bücher beitragen, und über den Verkauf auf die Verleger Einfluß nehmen, und über die Verleger auf die künftigen Möglichkeiten zu veröffentlichen“701 – ebenso wie die Politiker Wähler benötigen, auf Basis von Wahlen die Plätze auf zukünftigen Listen vergeben werden usw. Die steigende Kommerzialisierung der Medien macht so das Kulturgut wie die Politik zur Ware.702 Der wirtschaftliche Druck, der sich über die journalistischen Erzeugnisse legt – „auch auf die ‚reinsten‘“ – schlägt sich so „in gleicher Weise […] durch den Stellenwert, den die Gesamtheit des journalistischen Feldes innehat, auf allen Feldern“703 nieder. b. Struktureller Druck: Gefährlich ist daran in Bourdieus Augen zweitens die Unsichtbarkeit dieses Vorgangs, hat man es doch mit einer „indirekten Herrschaft der kommerziellen Logik“704 zu tun. Ihren Einfluss kann man als „strukturellen Druck“ beschreiben. Bourdieu sieht diesen Effekt in zwei Dimensionen gegeben. Zum ersten insofern, als in einem vollkommen autonomen Feld der Mathematik nur ein guter (anerkannter) Mathematiker sagen kann, wer ein guter Mathematiker ist – das „ist zwangsläufig zirkulär.“ „Die Heteronomie“, so meint er, „fängt aber an, wenn einer, der selber nicht Mathematiker ist, intervenieren kann, um seine Ansicht über Mathematiker kundzutun [...] und Gehör finden kann. [...] [D]ie Medien greifen ständig mit ihren Verdikten ein.“705 Sie bestimmen die größten Intellektuellen, den bedeutendsten Regisseur unserer Zeit usw. 700 701 702 703

704

705

Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 103f., 115. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 83. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Fragen über die wahren Herren der Welt, 214. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 80; Bourdieu weist darauf hin, dass man jetzt unter dem kommerziellen Druck für ein Publikum arbeite, das man gewinnen wolle – jedoch stets unter der Gefahr, das bestehende zu verlieren, wobei man gar nicht sicher weiß, dass man ein neues gewinnt. Abgesehen davon steige das Bildungsniveau stetig, was dazu führe, das man sich berechtigte Hoffnungen auf eine Fortführung, vielleicht sogar ein Wachsen, des bestehenden Publikums machen könne (vgl. Ders. (1999), Fragen über die wahren Herren der Welt, 215f.). Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 114; vgl. auch Ders. (2005) Über das Fernsehen, 77. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 82.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

259

Zum zweiten entstehen den Intellektuellen wie den Politikern mit den oben bereits diskutierten Medienintellektuellen Konkurrenten, die sich „auf halbem Wege zwischen den esoterisch-universitären und den exoterisch-journalistischen Erzeugnissen“706 positionieren. Dadurch leidet die Autonomie in allen kulturellen Feldern, weil in beiden Fällen externe Kriterien für die Beurteilung des Intellektuellen-Daseins gelten.707 Zur Erinnerung: Vollkommen autonom ist ein Feld lediglich dann, wenn „die Produzenten nur ihre Konkurrenten zu Kunden haben, Leute, die an ihrer Stelle die Entdeckung hätten machen können, die sie ihnen bekanntgeben.“708 c. Mediengerechter Exhibitionismus: So aber produzieren drittens nicht mehr die Felder ihre Koryphäen selbst, sondern der Journalismus durch stetiges Präsentieren. Anhand der Intellektuellen lässt sich dies gut verdeutlichen: Wo früher Einladungen zu Sendungen oder die gelegentliche Mitarbeit in einer Zeitung einen Intellektuellen oder sogar einen Politiker noch diskreditierten, erschafft diese Präsenz (Medien-)Intellektuelle und Politiker heute zum Teil überhaupt erst.709 „Diese Schriftsteller für Nichtschriftsteller, Philosophen für Nichtphilosophen und so fort stehen“ dann durch den Einfluss der Medien „in viel höherem Kurs und haben einen viel größeren Stellenwert bei der Presse als in ihrem eigenen, spezifischen Universum.“710 Infolgedessen etabliert sich unter jenen, die an einer Medienpräsenz interessiert oder gar von ihr abhängig sind, zum ersten ein „mediengerechte[r] Exhibitionismus“711, das bedeutet eine Wahrheitsproduktion und ‑darreichung, die nur darauf abzielt, medial stattfinden zu können.712 Alles, „was sie zu einem bestimmten Zeitpunkt zu sagen haben“, muss „für eine Person oder eine Gruppe, die in der Konkurrenz widerstreitender Positionen im Medienfeld über eine gewisse Macht verfügt, von Interesse“ sein. „Sicher gibt es noch Bücher und Filme usf., aber die Wahrnehmung dieser Produktionen hängt weitgehend von der Logik der Verbreitungsapparate und dem Verhalten der Medien ab.“713 Dadurch üben die „Presse und der ganze kulturelle Verbreitungsapparat […] eine Zensur aus, die umso perfekter, umso unangreifbarer ist, je unsichtbarer sie ist. Wer

706 707 708 709 710 711 712 713

Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 114f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 116. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 88. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 85, 93. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 85. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 187. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Le fonctionnement du champ intellectuel, 24. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 141.

260

Herrschaft

kann sich über die Zensur eines Buches empören, von dem er nicht einmal weiß, dass es existiert?“714 d. Mediale Schiedsrichter: Das hat in seiner extremsten Ausformung viertens zur Folge, dass die Existenz vieler Akteure des kulturellen oder politischen Bereichs nur noch an Auftritten in Sendungen oder dem Abdruck von Texten, Rezensionen usw. in Zeitungen gemessen wird. Denn diese intellektuelle und politische Produktion allein für die Medienlogik tritt ein in einen Kreislauf, der sich ausschließlich um Berühmtheit und mehr Berühmtheit dreht: „Es gibt Formen wissenschaftlicher Bekanntheit, die durch die Medien erworben werden, und die es Leuten, die vom Blickpunkt der Welt der Wissenschaftler nicht die Besten sind, erlauben, Wettbewerbsvorteile zu erlangen, wie die Ökonomen sagen, Subventionen, Kredite, Ehrungen mittels einer geschickten Nutzung der Medien.“715 Den Effekt dieser Zensur legt Bourdieu am Beispiel der Philosophie dar, wo seiner Ansicht nach fähige Kollegen auch disziplinintern oft weniger Bekanntheit erlangen als ihre inhaltlich weitaus schwächeren, dafür aber medial präsenteren Kollegen.716 Das gilt Bourdieu zufolge vermehrt nicht nur für prominente Disziplinen wie die Philosophie oder die Politik, sondern „[a]uch in scheinbar unabhängigeren Disziplinen wie Geschichte und Anthropologie, Biologie und Physik“717. Dann kommt das „faktisch[e] Monopol auf den Zugang zum öffentlichen Raum“718 des journalistischen Feldes voll zum Tragen. Obwohl die Journalisten „eine untergeordnete, dominierte Stellung in den Feldern der Kulturproduktion einnehmen, üben sie“ dann „eine ganz seltene Form von Herrschaft aus: Sie haben die Verfügungsgewalt über die Mittel, sich öffentlich zu äußern, öffentlich zu existieren, gekannt zu werden, zu öffentlicher Bekanntheit zu gelangen“719. Nun könnte man meinen, das mediale Angebot sei derart diversifiziert, dass jeder irgendwo zum Zuge komme. Doch man muss bedenken – oben wurde das bereits angedeutet –, dass alle Journalisten erstens einen ähnlichen Hintergrund besitzen und die Branche deshalb zweitens ähnlichen Auswahlmechanismen folgt. So produzieren die Gatekeeper ähnliche Ergebnisse, wenn sie sich die Frage stellen, was beim Zuschauer von Interesse ist und was nicht.720 Es entsteht die diskutierte, „erbarmungslose Zensur, die die Journalisten ausüben, ohne es überhaupt zu wissen, und bei der nur durchschlüpft, was in der Lage ist, sie zu 714 715 716 717 718 719 720

Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 142. Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 195. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 16. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 86. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 141. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 65. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 66f.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

261

interessieren, ihre ‚Aufmerksamkeit zu wecken‘, das heißt ihren Kategorien, ihrem Wahrnehmungsschema zu entsprechen“721. Als problematisch beurteilt Bourdieu diese Entwicklung, weil die Medien plötzlich eine „Schiedsrichterrolle“ in Feldern einnehmen, in denen sie eigentlich gar keine Rolle spielen. Doch Wahlergebnisse wie wissenschaftliche Mittelzuweisungen können „von einem Bekanntheitsgrad abhängen […], von dem man nicht mehr genau weiß, wieviel er der Berücksichtigung in den Medien und wieviel der Anerkennung durch Fachleute verdankt.“722 Bourdieu stört daran – und damit kommt die Verbindung zwischen kommerziellem und reinem einerseits wie praktischem und theoretischem Pol andererseits zum Tragen –, dass in dieser Konstellation meist jene von den Medien bevorzugt eine Plattform erhalten, von denen das mediale Spiel am meisten profitiert, die also am spannendsten agitieren und am kontroversesten diskutieren. Oft sind das Bourdieu zufolge die „Hof-‚Intellektuellen‘“, der jeweiligen politischen und kulturellen Machtzirkel, mit deren Hilfe diese „ihre symbolischen Gewaltstreiche […] vollführen“723. So rückt vermehrt das Interesse „für das Spiel und für die Spieler als für den Einsatz, […] für rein taktische Fragen als für die Substanz der Auseinandersetzungen, […] für den Effekt, den Äußerungen in der Logik des politischen Feldes [...] auslösen, als für ihren Inhalt“724 in den Mittelpunkt der medialen Darstellung. Das dadurch produzierte Politik- und Kulturverständnis erzeugt „eine Arena, in der Ehrgeizlinge ohne jede Überzeugung Manöver durchführen, bei denen sie sich von konkurrenzbedingten Interessen leiten lassen.“725 XI.4 Massenmedien als Herrschaftsinstrument Tritt man nun von der Untersuchung der das Feld der Medien strukturierenden Pole zurück, stellen sich die Massenmedien als ein vielschichtiges und stark umkämpftes Herrschaftsinstrument dar. Die kulturellen Aspekte nun außen vor lassend, werden im Folgenden die politischen Implikationen dieser Machtstellung der Medien weiter konturiert. Zum Einstieg eignet sich ein Blick auf das zu Bourdieus Zeit machtvollste Medium: das Fernsehen, mit dem er sich intensiv auseinandergesetzt hat. In seinen Schriften Über das Fernsehen legt Bourdieu dar, welche Problematiken aus dem Zwiespalt von Autonomie und Heteronomie

721 722 723 724 725

Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 67. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 86. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 166. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 133. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 134.

262

Herrschaft

einerseits sowie theoretischem und praktischem Pol andererseits aus politischer Sicht erwachsen. XI.4.1 Das Macht- und Leitmedium Fernsehen Das Fernsehen befindet sich am heteronomen und äußerst machtbewussten praktischen Pol des Feldes – was Bourdieu angesichts seiner Bedeutung für die Medienlandschaft kritisch sieht.726 Denn das Fernsehen beeinflusst und zensiert auf eine subtile, teils sogar unbeabsichtigte, jedoch immer folgenreiche und vielschichtige Art und Weise – im medialen wie im politischen Bereich. Die Herrschenden des Fernsehens – jene, die die eben aufgeführten Regeln des Spiels festlegen –, die „Telekraten“727, haben nämlich nicht nur die Macht über das Fernsehen, sondern verfügen zudem über eine Macht, die weit über ihr Medium hinausgeht, da das Fernsehen die anderen Medien als Leitmedium in ihrer Berichterstattung – das heißt konkret in ihrer Themensetzung – prägt.728 Die Rolle des Fernsehens hat sich diesbezüglich verändert: In seinen Anfangsjahren hatte es sozial einen niedrigen Stellenwert. Es war symbolisch unwichtig, weil man es für von den Politikern gesteuert hielt und es der staatlichen Förderung untergeordnet war. „[H]eute tendiert das Fernsehen dazu, im journalistischen Feld ökonomisch und symbolisch zu dominieren.“729 Die Presse verliert dagegen zunehmend an Boden. Vor allem die Reichweite des Fernsehens macht sie immer unwichtiger.730 Wo die Medien früher „nach dem Vorbild der seriösen Tagespresse als respektabel [...] erscheinen“731 wollten, eifert diese nun selbst externen Kriterien nach. Sollen die Pressejournalisten „die Richtung auf das dominierende Modell hin einschlagen, also Zeitungen nach dem Vorbild der Fernsehnachrichten machen, oder den Unterschied betonen und eine Strategie der Produktdifferenzierung entwickeln? Sollen sie den Wettbewerb aufnehmen und das Risiko eingehen, auch noch das Publikum zu verlieren, das die kulturelle Botschaft strikter Observanz will?“732 726 727 728 729 730 731 732

Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalisme et éthique. Bourdieu, Pierre (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 39. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 59, 62f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 59-62, 71ff. Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901. Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901; ganz zu schweigen vom Zwang, unter dem die intellektuelleren Sender im Fernsehen stehen – das Beispiel Arte zeigt, wie das Programm zur Primetime immer mehr auf Quote setzt und die außergewöhnlicheren Themen erst zu Nachtzeit gesendet werden (vgl. ebd.). Wo das Fernsehen früher noch den Geschmack seinen Publikums prägen wollte, will oder muss es diesen jetzt nur noch bedienen (vgl. Ders. (2005), Über das Fernsehen, 68).

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

263

Problematisch sind diese Fragen deshalb, weil Bourdieu die Logik des Fernsehens, des neuen herrschenden Pols im journalistischen Feld733, nicht nur medial gesehen, sondern auch aus politischer Sicht für gefährlich hält. Anhand eines an die obigen Ausführungen anschließenden Beispiels illustriert er das: Findet im Fernsehen eine Diskussion zu einem politischen oder anderen komplexen Thema statt, so ist sie seiner Ansicht nach meist flach. Das liegt daran, dass in TV-Shows jede Sekunde viel Geld kostet. Hier hat nur Erfolg, wer schnell ist. Platon sagte aber bereits, dass man nicht denken kann, wenn man keine Zeit hat. Im Fernsehen kommen deshalb nur „Schnell-Denker“ zu Wort, das heißt jene, die „in ‚Gemeinplätzen‘ denken. ‚Gemeinplätze‘ [...], das sind banale, konventionelle Vorstellungen, wie alle sie haben; es handelt sich aber auch um Vorstellungen, die jeder versteht, so daß das Problem ihres Verständnisses sich gar nicht erst stellt.“ Die Schnell-Denker liefern „geistiges fast-food“, das heißt „vorgekaute, vorgedachte geistige Nahrung“734. Diese Art der Auseinandersetzung bleibt zwangsläufig oberflächlich. Darin stehen die Schnell-Denker der Spontansoziologie nahe – beide sind „Spezialisten des Wegwerfdenkens“735. XI.4.2 Der Wirklichkeitseffekt Die an dieser Logik des Fernsehens orientierte journalistische Welt „tendiert dazu, die Dinge absurd werden zu lassen, eine absurde, anekdotische Welt darzustellen, ohne Hand und Fuß.“736 Die vom Scoop und Entertainmentfaktor getriebene Medienlogik hat eine nachhaltige Enthistorisierung der Berichterstattung zur Folge, indem sie einem die Welt, ohne Einordnung der Ereignisse, stets als eine „Abfolge scheinbar absurder Geschichten, die sich schließlich alle ähneln“ darreicht. Für eine Einordnung und Reflexion bleibt keine Zeit. Dadurch trägt der Journalismus dazu bei, „eine Vorstellung von der Welt zu produzieren, in der Geschichte als absurde Serie von unverständlichen und unbeeinflußbaren Desas733 734

735 736

Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Sur la television, Min. 8:40 – 8:50. Bourdieu, Pierre (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901; es wird vor diesem Hintergrund auch klar, weshalb in den TV-Runden oft dieselben Protagonisten zu sehen sind: Von diesen Schnell-Denkern gibt es nicht viele. Bourdieu nennt sie „Medienhirsche [...], die stets disponibel und bereit sind, ihre schriftliche Stellungnahme abzusondern oder ihr Interview zu geben.“ Die jungen Forscher aber zum Beispiel, die wenig in den Medien sind, kommen so nicht zu Wort, obwohl sie eventuell etwas beizutragen hätten. Sie sind aber wohl nicht wie die Medienhirsche dazu bereit, „sich skrupellos den Erwartungen des anspruchslosesten Publikums unterzuordnen“ (ebd.). Gerade vor dem Hintergrund kommen die Schnell-Denker noch öfter in den Sendungen vor, weil man sich auf sie verlassen kann, weil sie „keine Schwierigkeiten verursachen, keine Vorfälle provozieren und [...] redselig sind.“ (Ders. (2005), Über das Fernsehen, 49) Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 49. Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 193; vgl. auch Ders. (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 39.

264

Herrschaft

tern erscheint. Diese von ethnischen Kriegen und rassistischem Haß, von Gewalt und Verbrechen überfüllte Welt ist derart unbegreiflich und angsteinflößend, daß man sich vor ihr nur zurückziehen und in Sicherheit bringen kann.“737 Dass fortwährend über Katastrophen, Verbrechen, Krieg usw. berichtet wird, um eine Sensation nach der anderen zu verkaufen, führt dazu, dass man meint, diese Dinge nähmen unentwegt zu.738 Dies zur Grundlage nehmend ist man Bourdieu folgend bereits mitten in der politischen Diskussion: Denn seiner Ansicht nach rühren „[d]ie politischen Gefahren, die mit der üblichen Nutzung des Fernsehens“ – und man muss hinzufügen: aller anderen Medien – „verbunden sind, […] daher, daß es erzeugen kann, was Literaturkritiker den effet du réel nennen, den Wirklichkeitseffekt“. Die mediale Berichterstattung ist keineswegs von der Wirklichkeit abgeschnitten, sie gibt diese wieder und erzeugt sie zum Teil erst. Sie „kann zeigen und dadurch erreichen, daß man glaubt, was man sieht. Diese Macht, etwas vor Augen zu führen, hat mobilisierende Wirkungen. Sie kann Gedanken oder Vorstellungen ins Leben rufen, aber auch Bevölkerungsgruppen konstituieren.“739 Kurz: „Das Fernsehen entscheidet“ – wie die Medien im Allgemeinen – „zunehmend darüber, wer und was sozial und politisch existiert.“740 Die Medien schaffen Brillen, mit denen die Zuschauer die Welt sehen und einteilen. „Die Durchsetzung solcher Einteilungen schafft Gruppen, die sich mobilisieren und es auf diesem Wege schaffen können, ihre Existenz geltend zu machen, Druck auszuüben und Vorteile zu erlangen.“741 Oben wurde der Wirklichkeitseffekt bereits implizit angedeutet: Was nicht gesendet (oder gedruckt) wird, existiert nicht – oder ist zumindest unwichtig. Wer nicht zu sehen (oder lesen) ist, existiert nicht – oder ist unwichtig. Zwei Punkte lassen sich in diesem Zusammenhang als zentral für die symbolische Herrschaft der Medien – Bourdieu konzentriert sich in seinen Ausführungen weiter auf das Fernsehen – herausarbeiten. Der erste bezieht sich auf ihre Möglichkeit zur Konstruktion eines Weltbildes, der andere auf ihre Fähigkeit der Meinungsdiffusion. Beide üben auf ihre Weise nachhaltige Zensureffekte auf den öffentlichen und politischen Diskurs aus.

737 738 739 740 741

Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 138. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 139. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 27. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 28. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 29.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

265

XI.4.3 Die zwei Instrumente medialer Herrschaft a. Den medialen Beitrag zur Konstruktion eines Weltbildes illustriert Bourdieu anhand zweier Beispiele. Das erste betrifft das Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt: „Dank des Fernsehens können selbst die Armen dieser Welt diese Erfahrung machen, den unerfüllbaren Traum vor Augen, in greifbarer Nähe. Die symbolische Globalisierung begleitet die ökonomische, und alle Menschen lernen heute eine Welt unbegrenzter Möglichkeiten kennen, die tatsächlich nur für einige wenige existiert. Sie erkennen – und nicht zuletzt dadurch werden die großen Wanderbewegungen begünstigt –, daß das, was für sie außergewöhnlich ist und einem Wunder gleichkommt, für andere alltäglich, gewöhnlich, schlicht: Gemeingut ist. Dieses Wohlstandsgefälle ist nicht der Technik anzulasten, die, schon Platon sagte es, allen Zwecken dienstbar gemacht werden kann: In ihm manifestiert sich nur die letztlich politische Kluft, die zwischen der menschlichen Beherrschung der physischen und sozialen Natur besteht.“742 Das zweite Beispiel dreht sich um die mediale Darstellung der Olympischen Spiele. Für Bourdieu sind diese nur oberflächlich betrachtet ein sportlicher Wettkampf. Daneben geht es seiner Ansicht nach vor allem um die – im politischen, ökonomischen usw. Sinne – in die Welt gesendeten Bilder, wobei sich die Medien deren Gewichtung in den einzelnen Nationen selbst aussuchen. Dass dennoch bei allen Zuschauern weltweit die Illusion entsteht, die Olympiade gesehen zu haben, deckt einen symbolischen Effekt auf743: Denkt man an die Olympischen Spiele, kann man einerseits „das reale Schauspiel“ in den Stadien meinen, aber ebenso „die filmische Darstellung“744 dieses Schauspiels. Die generellen Möglichkeiten der Medien zur Konstruktion eines Weltbildes sind aus dieser Perspektive unübersehbar. Im konkreten Fall macht die Berichterstattung aus den Olympischen Spielen statt einer „Demonstration des Internationalismus [...] eine Zurschaustellung von Nationalismen“745. So werden die Spiele für Bourdieu das „Objekt eines symbolischen ökonomischen Kriegs zwischen den Nationen oder Nationalismen“746 – und erhalten auf diese Weise mindestens eine indirekte politische Dimension.

742 743 744

745

746

Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 34. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Olympischen Spiele, 123. Bourdieu, Pierre (1996), Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden, 270. Bourdieu, Pierre (1996), Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden, 271; vgl. auch Ders. (1994), Die Olympischen Spiele, 123. Bourdieu, Pierre (1996), Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden, 271.

266

Herrschaft

Aus diesem Blickwinkel ist der Sportler plötzlich nur noch ein „Scheinsubjekt“. Er zählt ebenso wie die Trainer oder Zeitnehmer zwar zu den direkt Beteiligten. Viel interessanter sind für Bourdieu jedoch die indirekt Beteiligten – die Berichterstatter usw.747 Er schlägt deshalb vor, „das gesamte Feld der Produktion der Olympischen Spiele […] als ‚Kommunikationsinstrument‘“748 zu untersuchen. Das IOC wird im Zuge dessen zum Großunternehmen, das mit Weltkonzernen und Regierungen kooperiert, die ihre – ökonomischen und politischen – Produkte mit der Veranstaltung assoziiert wissen wollen. Als Gegenstände einer solchen Untersuchung macht Bourdieu zum Beispiel aus: die Sportpolitik der Staaten, die Erfolge bei symbolisch prägenden Ereignissen befördern soll oder die Analyse des nationalen Partikularismus.749 Zugleich schlägt er als Lösung der symbolischen Gewalt die „Schaffung eines olympischen Komitees zur Reflexion über die Olympischen Spiele“ vor, „das aus seiner Mitte eine Art Presserat benennen könnte, der, vor allem mithilfe der großen Sportzeitungen, die Bilder und ihre Kommentierungen einer permanenten Kritik unterziehen würde.“750 b. Den zweiten Punkt der medialen Herrschaft, die Meinungsdiffusion751, geht Bourdieu über folgenden grundsätzlichen Gedanken an: „Heutzutage kann kein Mensch mehr eine Aktion ohne die Unterstützung der Medien starten. So einfach ist das. Der Journalismus wird irgendwann das politische, wissenschaftliche oder intellektuelle Leben beherrschen.“752 Im Zuge dessen bezieht er sich auf ein Buch von Patrick Champagne, „das minutiös all die Mechanismen auseinandernimmt, über die Herrschaft heute ausgeübt wird. Fernseh- oder Radiodebatten, geistvolle Leitartikel etc., die das Leben der Demokratie auszumachen scheinen“. Für alle diese Elemente gilt, dass sie „einen außerordentlichen Zensureffekt ausüben“ können, „indem sie die wirklichen Probleme verdecken“753 – man 747

748 749

750

751 752 753

Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden, 273. Bourdieu, Pierre (1994), Die Olympischen Spiele, 125. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Olympischen Spiele, 125ff.; es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass die Kooperation mit anderen Unternehmen natürlich darauf hinausläuft, dass die gesamte Logik der Spiele wie der Sendungen darauf ausgerichtet ist, einen möglichst hohen Marktwert zu erzielen. Die Leute sollen möglichst lange vor dem Fernseher gebunden werden, damit man viel Werbung verkaufen kann. Das erreicht man durch Inszenierung und durch pompöse Zeremonien sowie ein Timing, dass in den großen Nationen alles zu den Hauptsendezeiten zeigt. Auch die Auswahl der Sportarten, die als olympisch gelten, erfolgt bereits so, dass alle wichtigen Länder am Ende halbwegs zufrieden sind mit ihren Erfolgen (vgl. ebd., 124f.). Bourdieu, Pierre (1996), Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden, 274. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 10f. Bourdieu, Pierre (1995), Das Elend der Medien, 191f. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 130.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

267

könnte auch neutraler sagen: bestimmte Probleme verdecken, während sie andere hervorheben, das wurde oben bereits angedeutet. Die Gefahr und Chance dieser Herrschaft über die Meinungsdiffusion sieht Bourdieu darin, dass durch kollektives Handeln der Journalisten Karrieren zerstört und aufgebaut werden, Themen an die Öffentlichkeit gelangen oder in der Versenkung verharren.754 Auch hierfür liefert er ein passendes Beispiel. 1993 schlägt die Entführung und Tötung eines Mädchens in Frankreich Wellen. Das Thema schafft es durch Proteste der Familie, die in der Lokalpresse abgedruckt werden, zur nationalen Frage: Nur vier Monate nach der Tat wird die lebenslängliche Haftstrafe wieder eingeführt. Der Fall zeigt, wie groß die Möglichkeiten der Medien sind, ins politische Feld einzugreifen und durch Veröffentlichungen soziale und gar rechtliche Entwicklungen zu beeinflussen – im Positiven wie im Negativen.755 „In diesem Zeitraffer wird sichtbar, wie über Medien, die als Instrument mobilisierender Information agieren, eine perverse Form direkter Demokratie um sich greifen kann. [...] Es zeigt sich, wie eine Logik der Rache wiederersteht, gegen die die gesamte juristische und auch die politische Logik aufgebaut worden sind.“756 Ganz allgemein verdeutlicht das Beispiel, wie das autonome politische Feld als „Arena, in der eine Reihe von Streitfällen zwischen Leuten mit divergierenden oder auch antagonistischen Interessen durch Aussprache und Abstimmung nach bestimmten Regeln ausgetragen werden“757, weitgehend ausgeschaltet werden kann. Diese Rolle streiten die Medien mit ihrem Agenda-Setting der eigentlich legitimen Instanz dafür ab und setzen sich selbst an deren Stelle. Läuft es schlecht, können die Journalisten auf diese Weise auch „Brandstifter“758 im politischen Prozess werden. Läuft es gut, bringen sie Themen auf die politische Agenda, die wirklich von sozialer Bedeutung sind.759 XI.4.4 Medial-politische Magie Was beide Beispiele illustrieren, ist die Magie, die die Medien entstehen lassen können: „Der Journalismus ist […] einer der Orte, an dem die politische Magie entsteht und bestätigt wird.“760 Für diese Magie sind mehrere Teilnehmer nötig, die zu ihrem Entstehen beitragen. „[N]icht nur Parlamente und Abgeordnete: Journalisten, Umfrageinstitute, Kommunikationsberater – auch Intellektuelle, 754 755

756 757 758 759 760

Vgl. Bourdieu, Pierre (1995), Das Elend der Medien, 192. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Von vermischten Meldungen zur Staatsaffäre; Ders. (2005), Über das Fernsehen, 90. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 91f. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 90f. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 92. Vgl. dazu Bourdieu, Pierre (1997), Une provocation dans le jeu politique. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 181.

268

Herrschaft

oder genauer: Journalisten, die sich als Intellektuelle aufspielen.“761 Ihr Zusammenwirken sorgt für die Diffusion der herrschenden Meinung und die Verbreitung des herrschenden Weltbildes. Die Macht der Medien besteht darin, dass sie am Ende dieser Kette stehen. Den oben gemachten Punkt noch einmal auf sein politisches Element zuspitzend kann man also sagen: Die Politik muss sich den medialen Kriterien anpassen, um in der Berichterstattung Berücksichtigung zu finden und eine Plattform zu erhalten. Sie darf nicht langweilig und kompliziert wirken, weil sich sonst niemand für sie interessiert.762 So geht es den Politikern oft allein darum, „dabei zu sein und sich damit die direkten und indirekten Profite der ‚Medienbekanntheit‘ zu sichern, Prestige bei der Presse, Einladungen zu lukrativen Vorträgen usw.“763 Die Medien ziehen in „ihre[r] Angst zu langweilen“ meist „den Streit der Debatte, die Polemik der Dialektik“764 vor. Am einfachsten geht das, indem man Personen und nicht ihre Argumente miteinander konfrontiert – ein Spiel, das die medienorientierten Politiker notgedrungen aber bereitwillig mitspielen.765 XI.5 Das Licht des Zweifels Bourdieus Ziel ist es, dieses Spiel zu beenden. Seine Verteidigungsstrategie ist zweigeteilt. Erstens fordert er, dass „die Produzenten“ sowohl kultureller als auch politischer Inhalte – besinnt man sich aber auf die obigen Ausführungen, so setzt Bourdieu seine Hoffnungen vor allem in die Intellektuellen766 – „aus ihrer kleinen Zitadelle ausbrechen“ müssen, in der sie derzeit von den Medien belagert werden, „und um gute Verbreitungsmittel, um das Eigentum an ihren Verbreitungsmitteln kämpfen, und zwar kollektiv“767. In diese Richtung gehen beispielsweise seine eigenen Bestrebungen hinsichtlich der Publikationen ARSS oder Liber. Das Problem der Medienmacht ist aber zweitens erst behoben, wenn die „Verallgemeinerung der Zugangsbedingungen zum Universellen“ Realität ist. Denn nur dann ist gewährleistet, dass „immer mehr Menschen die Vorausset-

761 762 763 764 765 766

767

Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 181f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 131f. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 132. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 132. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Journalismus und Politik, 132. Bourdieu schlägt vor, dass alle Beteiligten, aber vor allem die Intellektuellen, darüber nachdenken sollten, wie sie ihre Medienpräsenz unter solchen Voraussetzungen gestalten (vgl. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 16f.) – wobei er festhält, dass eine grundsätzliche Verweigerung nicht in Frage kommt, weil es „zu unseren Verpflichtungen“ gehört, „das Entdeckte offenzulegen.“ (ebd., 18) Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 95.

XI. Bourdieu und das mediale Öffentlichkeits-Monopol

269

zungen erfüllen, sich das Universelle anzueignen“768 – das bedeutet „ein guter Staatsbürger zu sein, die Gesetze zu verstehen, seine Rechte zu verstehen und zu verteidigen, gewerkschaftliche Vereinigungen ins Leben zu rufen …“769 Dies erfordert, „daß die Adressaten so ausgebildet werden, daß ihre Kompetenz steigt.“770 Beide Maßnahmen zusammen, so glaubt Bourdieu, könnten die derzeitige symbolische Deutungshoheit des Journalismus brechen. Wo die Medien jetzt dazu neigen, den politischen Vertretern „ihre Autorität als Hüter kollektiver Werte“771 streitig zu machen, indem sie sich zum Medium der legitimen Äußerung der öffentlichen Meinung erklären und zur gesteuerten Demagogie und letzten Beurteilungsinstanz kultureller Wertigkeit aufschwingen772, würden die Verallgemeinerung des Zugangs zum Universellen und die Universalisierung der Verbreitungsmittel es ermöglichen, dieses Vorgehen aus der Breite der Gesellschaft heraus als falsch zu entlarven und die Abhängigkeit von den Medien in Sachen Meinungsbildung und Weltbild-Konstruktion zu verringern. Dann endlich würde „das Licht des Zweifels auf Berufsethos und alle Formen von journalistischer Pseudokritik des Journalismus oder fernsehmäßiger Kritik des Fernsehens“773 geworfen.774 Dieses Licht könnte erhellen, dass die interne Kritik im Feld des Journalismus oftmals zu nichts anderem dient, als zur „Erhöhung der Quoten und der Bewahrung eines guten Gewissens, während man die Zustände so lässt, wie sie sind.“775 Mit dieser Argumentation gelangt Bourdieu im Eiltempo vom Detail auf die Metaebene – zur Grundlage medialer Kontrolle sowie politischer und ökonomi768

769 770 771 772 773 774

775

Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 94; das Universelle steht hier für die Kulturgüter, die als Einsätze in den Kämpfen um die (universelle) Wahrheit in ihre jeweiligen Felder eingebracht werden. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 95. Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 95. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 119. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 118f. Bourdieu, Pierre (1999), Die Aktualität von Karl Kraus, 173. Wie wenig Bourdieu angesichts der Vielzahl von Problemen vom Journalismus hält, zeigt ein Zitat aus einer seiner Vorlesungen: „Journalist wird man, weil die Träume von literarischem Ruhm sich zerschlagen und es leichter ist, Fortsetzungsgeschichten oder Chroniken des Tagesgeschehens auf den Pariser Boulevards zu schreiben, als in Ministerien Berichte zu verfassen. Der Beruf des Journalisten ist untrennbar mit einem Lebensstil verbunden, der das (tröstliche) Gefühl vermittelt, der Welt der Literaten anzugehören.“ (Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 750) Bourdieu, Pierre (1999), Die Aktualität von Karl Kraus, 173; vgl. auch Ders. (1996), Journalisme et éthique; Bourdieu ist der Ansicht, dass die gegenseitige Kontrolle im autonomen Feld viel besser funktionieren würde, als ein Zentralkomitee, das Urteile über journalistisches Handeln fällt. Doch ganz im Gegenteil gibt es nur eine Orientierung aneinander, weil alle darum fürchten, Themen und somit Marktanteile sowie infolgedessen Anzeigenkunden zu verlieren (vgl. Ders. (1995), Das Elend der Medien, 194f.).

270

Herrschaft

scher Unabhängigkeit, welche die Medien angesichts der genannten Zwänge von außen und innen nicht selbst leisten beziehungsweise herstellen können. Konkret hofft er deshalb erneut, eine selbstkritische, relationale und praxeologische Analyse könnte Waffen für den Kampf um die Produktionsinstrumente liefern, die wiederum zur Verallgemeinerung des Zugangs zum Universellen beitrügen, um so langfristig einen Beitrag dazu zu leisten, den Journalismus von den äußeren und inneren Zwängen zu befreien und zu einem politischen Instrument im autonomen Sinne zu machen. Zwei Grundmotiven folgt dieser Kampf: Erstens glaubt Bourdieu, dass man sich auf dem Weg dorthin nicht auf die Unterstützung des Journalismus verlassen sollte, was die Publikation wissenschaftlicher Ergebnisse zu diesem Thema anbelangt.776 Und zweitens muss es ihm zufolge das oberste Ziel sein, auf lange Sicht das Diffundieren „journalistischer Denk- und Verhaltensweisen“777 in andere Felder zu verhindern, während das journalistische Feld nach innen gegenüber dem Eindringen wirtschaftlicher Einflüsse besser geschützt werden muss – um die symbolischen Instrumente des Journalismus langfristig wieder in den Dienst an der Öffentlichkeit zu stellen.778 XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft Insbesondere ein Instrument hat Bourdieu dabei im Blick: die Sprache. Sie ist deshalb ein so machtvolles Mittel symbolischer Gewalt, weil sie nicht nur einzelne Personen, sondern Gesellschaften überspannende Zustände und Gruppen begründet und zerstört: Die Journalisten sind auf das „Umgehen mit Worten“ spezialisiert. „Vermittelt über Worte produzieren sie Effekte und üben eine symbolische Gewalt aus“779: „Wortspiele sind Machtspiele“780. Sie schreiben „das Ende“ oder „die Rückkehr“ eines sozialen Phänomens herbei, verleihen einer sozialen Krise Worte oder sozialen Unterschieden durch Gegensatzpaare – Immigrant/Eingeborener, Fremder/Einheimischer, arm/reich – verbal Ausdruck. So sind sie in der Lage, Diskurse zu erzeugen, aufrecht zu erhalten oder zu beenden. Ihre Worte und ihre Sprache öffnen Tore oder verschließen sie. Journalisten sind in diesem Sinn echte Gatekeeper.781 Und auch wenn sie sich dieser Machtposition bewusst sind, sind die Effekte, die sie erzie776 777 778 779

780 781

Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 116. Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 116. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Aktualität von Karl Kraus, 173f. Bourdieu, Pierre (1992), Probleme von Worten, 183; vgl. auch Ders. (1997), Wider den Terror der Einschaltquoten, 901. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 609, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Probleme von Worten, 183f., 195f.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

271

len, nur durch das „Unbewusste der Kommunikation“782 möglich –die Anerkennungsverhältnisse, den geteilten Sprachschatz usw. Diese zentralen Bestandteile symbolischer Herrschaft nimmt Bourdieu im Folgenden ausführlich unter die Lupe. XII.1 Sprachtheorie XII.1.1 Die Betonung der Sprachpraxis Dabei grenzt er sich von der klassischen Sprachtheorie ab. Diese verfolgt einen rein formalistischen Zugang zur Sprache, der von allen Zwängen des Lebens frei ist – ein Motiv, das aus Bourdieus die scholé betonenden Analysen zur Wissenschaft bekannt ist. Die scholé der Sprachwissenschaft führt, basierend auf ihrer rein ästhetischen Disposition, zu einer Betonung von Regelmäßigkeit, Grammatik, Orthographie und Rhetorik.783 Diese Herangehensweise sieht Bourdieu kritisch: „Wer die Sprache als ein Objekt der Analyse behandelt, statt sie zum Denken und Sprechen zu benutzen, läßt sich dazu verleiten, sie als logos im Gegensatz zur praxis zu konstituieren, als toten Buchstaben ohne praktischen Nutzen oder ohne anderen Zweck als den, interpretiert zu werden, wie man ein Kunstwerk interpretiert.“784 Die Praxis der Sprache wird Bourdieus Ansicht nach dabei verkannt. Man verwendet sie nämlich, um etwas anzuzeigen, Kontakt aufzunehmen oder andere Ziele zu erreichen – selten aber zur reinen Kontemplation, für die den meisten Menschen die Zeit und die Fähigkeiten fehlen. Das gilt für beide Extrempole der Sprache: Einerseits die objektivierte, funktionale, institutionalisierte und normalisierte, absolut anonyme und zum offiziellen Gebrauch gedachte Standardsprache, die in, wenn auch meist anonym bleibenden Beziehungen, Ziele für den Staat, Unternehmen o.ä. erreichen soll. Bei den Populärsprachen kommen dagegen Mimik und Gestik sowie alle Assoziationen hinzu, die Mitglieder einer gemeinsamen Lebenswelt verbinden und so besser dazu dienen, Ziele im persönlichen und alltäglichen Austausch zu verfolgen.785 Bourdieu will dieser Sprachpraxis mit seinen Studien gerecht werden, indem er die klassische Sprachanalyse um eine Analyse der linguistischen Beziehungen 782 783 784

785

Bourdieu, Pierre (1992), Probleme von Worten, 183. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 23f. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 175f.; vgl. auch Dies. (1989), Towards a reflexive Sociology, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 23-27; die Unterschiede, die zwischen formalen Sprachen – der medizinischen, administrativen oder der Rechtssprache – existieren, sind entsprechend weniger groß als jene, die sich zwischen diesen und den Dialekten oder anderen populären Verwendungen der Sprache ergeben (vgl. ebd., 27).

272

Herrschaft

ergänzt.786 Oder anders gesagt, er ersetzt den Aspekt der Sprache durch jenen des Sprechens787: Bourdieu nimmt sich vor, „die Sozialbeziehungen [...] als symbolische Interaktionen [...] [zu] behandeln, das heißt als Kommunikationsbeziehungen, die Kenntnis und Anerkenntnis voraussetzen“788 – eine Perspektive, die auf die symbolische Dimension der Sprache zielt. Im Zuge dessen etabliert er ein „Modell der sprachlichen Produktion und Zirkulation als Verhältnis der sprachlichen Habitus zu den Märkten“789. So will er dem Fehler der klassischen Sprachwissenschaft entgehen, nur die Sprachkompetenz in Betracht zu ziehen, anstatt auch die sozialen Bedingungen ihrer Anwendung zu beachten.790 XII.1.2 Sprechakt, Habitus, Markt, Diskurs und Kapital Um dieses Modell zu verstehen, muss man dessen Bestandteile kennen: Es sind derer vier – die Begriffe des Sprechaktes, des sprachlichen Habitus, Marktes und Kapitals. Es lässt sich an dieser Aufzählung schon Bourdieus grundsätzliche Herangehensweise erahnen. Er adaptiert sprachtheoretische Konzepte, indem er sie in seinen feld- und habitustheoretischen Kosmos einfügt. a. Der erste grundlegende Begriff ist jener des Sprechaktes. „Jeder Sprechakt und allgemeiner jede Handlung ist eine bestimmte Konstellation von Umständen, ein Zusammentreffen unabhängiger Kausalreihen: auf der einen Seite die – gesellschaftlich bestimmten – Dispositionen des sprachlichen Habitus, die eine bestimmte Neigung zum Sprechen und zum Aussprechen bestimmter Dinge einschließen (das Ausdrucksstreben), und eine gewisse Sprachfähigkeit, die als sprachliche Fähigkeit zur unendlichen Erzeugung grammatisch richtiger Diskurse und, davon nicht zu trennen, als soziale Fähigkeit zur adäquaten Anwendung dieser Kompetenz in einer bestimmten Situation definiert ist; auf der anderen Seite die Strukturen des sprachlichen Marktes, die sich als ein System spezifischer Sanktionen und Zensurvorgänge durchsetzen.“791 b. Zwei Begriffe sind im Anschluss daran zu klären – jener des sprachlichen Marktes und jener des sprachlichen Habitus. Zunächst zum sprachlichen Habitus: Er ist ein „Produkt der sozialen Verhältnisse“, das bedeutet „eine der ‚Situation‘ oder vielmehr einem Markt oder einem Feld angepasste Diskursprodukti786 787 788 789 790 791

Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 37. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 11. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 12. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 12. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 11.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

273

on.“792 Er ist die Kombination „einer untrennbar technischen und sozialen Kompetenz (die Fähigkeit zu sprechen ist und Fähigkeit, auf eine bestimmte, sozial ausgezeichnete Weise zu sprechen), und einem Markt, das heißt einem System von Preisbildungsgesetzen, die dazu beitragen, vorweg die sprachliche Produktion zu lenken.“793 Kurz: Der Sprecher mit einem passenden sprachlichen Habitus verfügt über kairos. In der Antike stand dieser Begriff für das Schwarze im Innern einer Zielscheibe. Er spielt im hiesigen Zusammenhang darauf an, dass man „treffsicher“ spricht, also der Situation und den Zuhörern angepasst, sodass man mit seinen Worten ins Schwarze trifft.794 c. Ein sprachlicher Markt ist darauf aufbauend nun „überall dort vorhanden, wo jemand einen Diskurs im Hinblick auf Empfänger produziert, die imstande sind, ihn zu taxieren, einzuschätzen und ihm einen Preis zu geben.“795 Bourdieu fasst das unter der Formel: „sprachlicher Habitus + sprachlicher Markt = sprachlicher Ausdruck, Diskurs.“796 Dahinter steht der Gedanke, dass „[n]icht ‚die Sprache‘ […] auf dem sprachlichen Markt“ zirkuliert, „sondern Diskursformen, die stilistisch zugleich von Seiten der Produktion bestimmt sind, soweit sich nämlich jeder Sprecher einen Idiolekt mit der gemeinsamen Sprache schafft, als auch von Seiten der Rezeption, soweit jeder Empfänger dazu beiträgt, die Mitteilung zu erzeugen, die er wahrnimmt und bewertet, indem er alles in sie hineinträgt, woraus seine Erfahrung individuell und kollektiv besteht.“797 Der Markt ist damit einerseits konkret, weil er sich immer auf eine soziale Situation bezieht, in der hierarchisierte Gesprächspartner interagieren. Er ist aber auch abstrakt, weil die Preisbildungsgesetze variabel sind. Ein Markt entsteht überall dort, wo Menschen sprachlich interagieren.798 d. Bourdieus darin angelegte Konzentration auf den Sprecher rückt die individuelle Position des Einzelnen in den Fokus. Sie betont, dass es Menschen gibt, die mit einer besonderen sprachlichen Kompetenz ausgestattet sind. Bourdieu nennt diese Kompetenz sprachliches Kapital. „Das sprachliche Kapital ist die Macht über die Mechanismen der Preisbildung für sprachliche Produkte, die Macht, die Preisbildungsgesetze zum eigenen Profit ausschlagen zu lassen und den spezifi792 793 794 795 796

797

798

Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 115. Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 42. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 116. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 117, Hervorh. d. A. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 115; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 180. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 13; vgl. Ders. (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 117f.

274

Herrschaft

schen Mehrwert abzuschöpfen.“799 Die Kompetenz ist der sprachliche Reichtum, der in jedem Markt zum Tragen kommt, „weil in der Praxis des Sprechens außer der Information [...] auch noch eine Information zu der (differenzierenden) Art und Weise des Kommunizierens übermittelt wird, das heißt zum Sprachstil, der mit Bezug auf das Universum der theoretisch oder praktisch konkurrierenden Stile wahrgenommen und bewertet wird“800. Diese Kombination aus MarktBegriff und der Kompetenz hält erstens fest, dass letztere nur dann wertvoll ist, wenn sie einen Markt hat.801 Und sie weist zweitens darauf hin, dass die sprachlichen Produkte auf einem Markt nicht alle denselben Wert haben, dass also Machtverhältnisse den Markt beherrschen und „die Produzenten von sprachlichen Produkten, von Worten nicht gleich sind.“802 Aus dieser Ungleichheit, die jedes sprachliche Spiel prägt, folgert Bourdieu zwei Grundannahmen, denen sich die Untersuchung im Folgenden zuwendet. XII.2 Zwei Grundannahmen XII.2.1 Die Sprache als Unterscheidungsmerkmal Die erste Grundannahme lautet, dass die Sprache ein Unterscheidungsmerkmal ist.803 Mit der Sprache steht es somit nicht anders, als mit anderen symbolischen Systemen. Sie ist ein Kundgabesystem, deren Prinzip „nichts anderes ist als die Suche nach […] Distinktion“804. Auf jedem sprachlichen Markt werden nicht nur Worte getauscht, sondern auch ein Wert dessen, der spricht: „Hat er gut gesprochen, hat er schlecht gesprochen? Ist er brillant, ist er nicht brillant? Kann man ihn heiraten, kann man ihn nicht heiraten …?“805 Da das Bewertungssystem von der herrschenden Klasse diktiert wird, ist die Distinguiertheit des Habitus im jeweiligen Bewertungssystem umso größer, je höher man in der gesellschaftlichen Hierarchie steigt. Ganz einfach gesagt, sprechen die „Gebildeten“ eine andere Sprache als die „Ungebildeten“. Das heißt, dass man aus bestimmten sozialen Universen ausgeschlossen ist, wenn man jene Sprachstile nicht beherrscht, die in diesen Universen gefordert sind.806 Die Sprache ist somit bedeutsam für die Inklusion und Exklusion, weil sie die Verhältnisse zwischen den Klassen und deren Positionen symbolisch 799 800 801 802 803 804 805 806

Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 118. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 45. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 34f. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 120. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 67. Bourdieu, Pierre (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 69. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 94f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 32.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

275

reproduziert. Jeder sprachlichen Wendung wird ein – positiver oder negativer – Wert beigemessen. Die Syntax, bestimmte Worte und deren Aussprache, erhalten einen Unterscheidungs- und Klassifizierungswert.807 „Sprechen, das bedeutet sich den einen oder anderen der Stile anzueignen, die schon durch und in ihrem Gebrauch konstituiert und objektiv geprägt sind durch ihre Position in der Hierarchie der Stile, die in ihrer Ordnung die Hierarchie jener reproduziert, die sie produziert und reproduziert haben.“808 Es lassen sich daran anschließend sechs Elemente der Sprache als Distinktionsmerkmal erarbeiten. a. Reproduktion: Die Weitergabe der Sprachstile, also des sprachlichen Kapitals, ist eine Sonderform der Weitergabe kulturellen Kapitals zwischen den Generationen. Das Erlangen der sprachlichen Kompetenz geht auf die Familie und das Bildungssystem zurück und zementiert im Ineinandergreifen der beiden eine ungleiche Verteilung.809 „In diesem Sinne ist die Sprach- wie die Kultursoziologie logisch nicht von der Bildungssoziologie zu trennen.“810 Vor allem in der Familie erlernt man das Sprechen und besonders eine bestimmte Verwendung der Sprache. Auf diese Weise wird ein Gefühl für die eigene sprachliche Platzierung vermittelt. Das Verhalten auf den sprachlichen Märkten hängt von diesem Gefühl für die eigene Platzierung ab. Es geht in Fleisch und Blut über, das bedeutet es wird Teil der hexis: Die Sprache ist eine „Technik des Körpers“ und Teil eines Universums sozial distinktiver Praktiken – „der Eß- und Trinkweisen, der Kulturkonsumtion, des Kunst-, Sport-, Kleidungs-, Möbel-, Politik- usw. -geschmacks“811. Bei jeder Sprache geht es um „die Beherrschung von Spielregeln“: „[D]as Monopol“ auf die Beherrschung liegt bei den „Gebildeten einer gegebenen Gesellschaft“, weil die „Beherrschung [...] von der Muße sie zu erwerben“ abhängt, „d. h. von der freien Zeit, also von der Stellung im Produktionssystem“812 – wobei jene Spielregeln die größten Gewinne versprechen, die zum Erlernen am meisten Muße erfordern.

807

808 809

810 811 812

Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 14ff.; Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 7. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 16. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 41; Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 28ff.; Ders. (1984), Capital et marché linguistique, 8. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 40. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 184. Bourdieu, Pierre (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 68; dass man der scholé in den oberen Regionen der sozialen Hierarchie näher ist als in den unteren, das wurde bereits im Zusammenhang mit der Wissenschaft gezeigt.

276

Herrschaft

b. Sprachlicher Wert: Lernt man eine Sprache, lernt man, welchen Wert man damit erzielen kann. „Das Sprechenlernen und die antizipatorische Kalkulation des Preises, den unsere Sprache erzielen wird, sind also nicht voneinander zu trennen“813. Mit Sprache ist, nur zur Erinnerung, keine Fremdsprache im klassischen Sinne gemeint, sondern zum Beispiel eine Fachsprache, Jugendsprache, regionale Sprache usw.814 Das heißt, kommt man in eine entsprechende Sprachsituation, kennt man den Markt und seinen eigenen Wert beziehungsweise seine Kompetenzen und deren Wert auf dem Markt.

813

814

Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 94; diese Wichtigkeit des Marktes erklärt, weshalb all jene, die mit einem bestimmten sprachlichen Kapital ausgestattet sind, versuchen, den Markt für ihre Kompetenz – zum Beispiel Lateinkenntnisse – aufrecht zu erhalten (vgl. Ders. (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 34; Ders. (1977), Der sprachliche Markt, 119; Ders. (1978), Was Sprechen heißt, 98). „Nur auf einem bestimmten Markt […] definiert sich ein Kapital als Kapital, fungiert als Kapital und wirft Profit ab.“ (Ders. (1977), Der sprachliche Markt, 119; vgl. auch Ders. (1984), Capital et marché linguistique, 3) Dementsprechend benötigt jede Sprache eine fortwährende Reproduktion, eine „creatio continua“ (Ders. (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 35). Das sprachliche Spiel muss wie jedes andere soziale Spiel aufrecht erhalten werden – daran haben all jene ein Interesse, die dieses Spiel spielen, die also an der Produktion und Reproduktion der (herrschenden) Sprache Anteil haben und ihre Position erhalten oder verbessern wollen (vgl. ebd., 36). Ein besonders plakatives Beispiel – sowohl für die (Re-)Produktion als auch für die Preise – ist das Erlernen der schulischen Sprache, deren Wert sich in Noten ausdrückt. Die Schule hat in diesem Zusammenhang eine besondere Rolle, weil sie wie „eine Art Jugendrichter für Sprachsachen“ (Ders. (1978), Was Sprechen heißt, 95) in jungen Jahren korrigierend eingreift und die Sprache durch Benotung und somit Sanktionen in normalisierte Bahnen leitet. Wobei man nicht außer Acht lassen darf, dass auch über Fremdsprachen im klassischen Sinne Herrschaft ausgeübt werden kann: Englisch ist nicht nur in Europa, sondern in der ganzen Welt zur herrschenden Sprache geworden. Das betrifft sowohl die Handelsbeziehungen als auch viele alltägliche Beziehungen. Gerade in Europa aber, wo es eine Vielzahl von Sprachen nebeneinander gibt, fällt besonders auf, dass Englisch zu einer Art offiziellen Sprache wird. Diesen Umstand sieht Bourdieu kritisch. Das liegt daran, dass Englisch nicht nur jene Sprache ist, die in England gesprochen wird, sondern auch jene Sprache, die mit dem ökonomischen und kulturellen Imperium Amerikas assoziiert ist. Vor diesem Hintergrund weist Bourdieu darauf hin, dass die Sprache nicht allein ein Kommunikations-, sondern auch ein Herrschaftsinstrument ist. Das hängt damit zusammen, dass wie Bourdieu sagt, die Worte Sachen machen, was soviel bedeutet wie, dass sie nicht nur Ausdruck der Realität sind, sondern auch zur Konstruktion der Realität beitragen (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (2001), Quelles langues pour une Europe démocratique, 45f.). „Kurz, das Universelle, das in anderen Zeiten auf ebenfalls übermäßige Weise Französisch oder Deutsch sprach, spricht heute Englisch“ (ebd., 48, Übers. d. A.). Bourdieu schlägt gegen diese Entwicklung vor, es so zu machen, wie sein mehrsprachiger Kollegenkreis rund um die Fachzeitschrift Liber : Sie würden alle in ihrer Muttersprache sprechen, und könnten darauf bauen, dass bei den anderen Teilnehmern einer Runde zumindest die passive Kenntnis ihrer Sprache vorhanden sei. Seiner Ansicht nach ist dies inhaltlich und ökonomisch in ganz Europa umsetzbar (vgl. ebd., 60f.). In dem jetzt vom Oxford-Englisch dominierten Universum haben dagegen jene einen Vorteil, die in und um Oxford herum geboren wurden, und so allein durch ihre Geburt ein nicht unerhebliches sprachliches Kapital akkumulieren (vgl. ebd., 46f.).

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

277

Dass ein Sprechakt seinen Wert immer im Verhältnis zu einem sprachlichen Markt erhält, liegt an den differierenden Preisbildungsgesetzen. Das bedeutet, dass ein und derselbe Sprechakt auf verschiedenen Märkten unterschiedliche Werte erzielen kann – eine schulische Sprache ist zum Beispiel auf dem Fußballplatz nichts wert. Entscheidend für die antizipatorische Kalkulation des Preises ist folglich die Fähigkeit der Antizipation von Chancen und Risiken. Sie macht einen guten Spieler wie in allen anderen Feldern aus. „Diese Antizipation, die nichts von einem bewussten Kalkül hat“, wirkt „wie ein Sinn für die Akzeptabilität und den möglichen Wert der eigenen sprachlichen Produkte und jene der anderen auf den verschiedenen Märkten“815. Sie ist ein sozialer Sinn, der positive und negative Sanktionen vorhersieht und das Verhalten daran anpasst – selbstbewusstes Sprechen oder unsicheres Schweigen. c. Sprachfähigkeit und Sprachkompetenz: Das heißt, nicht die Fähigkeit zu sprechen ist selten, sondern die Fähigkeit, die in einem bestimmten Zusammenhang passende Sprache zu sprechen.816 Balzac sagte einmal, nur Hugo, Gautier und er seien im Besitz des Französischen.817 Darauf aufbauend bricht Bourdieu mit der die Sprachwissenschaft nachhaltig prägenden Annahme des sprachlichen Kommunismus, also dem Glauben, dass die Sprache allen Menschen gleichermaßen zugänglich sei.818 Diesen nennt Bourdieu eine Illusion, weil die Kompetenzen zwischen den Sprechern ungleich verteilt sind. Die Sprachfähigkeit beinhaltet noch lange nicht die Basis dafür, auch in jeder Situation das Gefühl zu haben, sprechen zu können: Die Sprache ist ein selteneres Gut, als man auf den ersten Blick meinen könnte.819 In ihrem Besitz sind nur jene, die weit oben in der sozialen Hierarchie stehen. Sie maximieren ihre sym815

816 817 818

819

Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 13, Übers. d. A.; „Wenn wir sprechen, erzeugen wir ein Produkt, ein Produkt, das in gewisser Hinsicht ein Produkt wie alle anderen ist, das heißt nicht nur Gegenstand einer Interpretation, sondern auch Gegenstand einer Bewertung, einer Schätzung. Und diese Schätzung, die jedem sprachlichen Produkt widerfährt, muß man berücksichtigen, weil nämlich die Antizipation des Preises, den das Produkt erhalten wird, schon in die Produktion selbst eingeht. [...] Die Antizipation des Preises, den meine Rede erhalten wird, bestimmt Form und Inhalt meiner Rede mit“ (Ders. (1982), Was heißt sprechen, 38). Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 32. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 14. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 27; Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 3f.; Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 181. Vgl. Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 39; Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 47; hier muss man anfügen, dass neben der „linguistische[n] Kompetenz des Sprechers […] auch eine andere Form der Kompetenz, diejenige, die notwendig ist, um die erste Kompetenz richtig zu gebrauchen“ (Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 37), berücksichtigt werden muss. Es geht hier um das Gefühl für den richtigen Augenblick, kairos genannt, das Passende zu sagen (vgl. ebd., 38).

278

Herrschaft

bolischen Gewinne und vermeiden sprachliche Niederlagen, indem sie dazu in der Lage sind, ein und dieselbe Aussage („Kommt.“) auf verschiedenen Märkten unterschiedlich auszudrücken und so stets konform zu sprechen („Ich zähle auf euch.“, „Macht mir die Ehre zu kommen.“, „Ihr müsst kommen!“, „Kommt ihr?“, …).820 d. Zensur und Euphemisierung: Die Märkte, beziehungsweise jene, die die Spielregeln der Märkte diktieren, üben auf diese Weise eine nicht zu unterschätzende Gewalt aus: Die Antizipation der Chancen und Risiken führt wie bei jedem Austausch symbolischer Güter zu einer indirekten Zensur durch den Markt – man könnte auch sagen, zu einer Selbstzensur der Sprecher. Die Marktlogik bestimmt, was die Sprecher als sagbar und unsagbar wahrnehmen. Ein Beispiel: Aus soziologischer Sicht ergibt der Satz „farblose grüne Ideen schlafen wütend“821 keinen Sinn, im surrealistisch-literarischen Umfeld dagegen schon. So sind die Diskurse meist ein Abgleich zwischen dem, was man sagen möchte und dem, was und wie man es sagen kann. Schließlich geht es immer darum, negative Sanktionen zu verhindern, das heißt so zu sprechen, wie es sich gehört.822 Bourdieu fasst diese Orientierung an den Konventionen des jeweiligen Marktes unter der Formel: „Sprechen heißt Form geben.“823 Das Ausdrucksinteresse, den Preis des Teppichs der Gastgeber in Erfahrung zu bringen, kann man mit dem Satz „Darf ich fragen, was er gekostet hat“824 gerecht werden. Es sind aber, wie das obige Beispiel („Kommt.“) zeigt, auch viele andere Varianten denkbar. Jede dieser Varianten formt das Interesse auf andere Art – und verschleiert es in unterschiedlichem Maß. Bourdieu nennt dieses Formgeben deshalb Euphemisierungsarbeit. Diese ist notwendig, weil die Struktur des Feldes bestimmte Ausdrucksweisen zensiert: „Jeder Ausdruck stellt einen Kompromiß zwischen einem Ausdrucksinteresse und einer Zensur dar, die in der Struktur des Felds besteht, in dem dieser Ausdruck angeboten wird, und dieser Kompromiß ist das Produkt einer Euphemisierungsarbeit, die bis zum Schweigen gehen kann, dem Grenzfall des zensierten Diskurses.“825 Es wird nun klarer, auf welche Weise die Fähigkeit der Formgebung für den Erfolg von Kommunikation entscheidend ist. „Wenn ich sage, daß das Feld als Zensur fungiert, dann meine ich damit, daß das Feld eine bestimmte Struktur der Distribution einer bestimmten Art Kapital ist. Dieses Kapital kann, je nachdem, 820 821 822

823 824 825

Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 13-16. Bourdieu, Pierre et al. (1977), Table ronde, 45. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 14; auch Ders. (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 56f. Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 131. Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 132. Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 131.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

279

welches Feld man betrachtet, die Autorität des Akademikers sein, das intellektuelle Prestige, die politische Macht, die physische Stärke.“826 Die Distribution des Kapitals und der Ausdrucksmittel entscheidet über drei Dinge: Erstens, wer Kredit bekommt und wer nicht, das heißt wer Autorität hat und wer nicht. Zweitens, was unsagbar ist, weil es keine Ausdrucksmittel im Feld dafür gibt. Und drittens, was unnennbar ist, was zensiert wird.827 e. Das Unbewusste: Es ist folglich nicht die Grammatik, sondern erst der Markt, der eine Botschaft vervollständigt. Denn auf diesem erfolgt die (De-)Codierung des Gesagten – unabhängig davon ob es sich um die Alltagssprache oder eine spezielle Fachsprache handelt. Immer geht es darum, sie zu (de-)chiffrieren, ihren Schlüssel zu haben oder zu finden, um ausdrücken zu können, was man sagen will und verstehen zu können, was gemeint ist.828 Der Schlüssel ist dabei unbewusst: Auf die Frage „Wer spricht?“ antwortet Bourdieu: „Man spricht.“ Dieses man ist seiner Ansicht ein „unpersönliches Unbewusstes“. Es ist das Subjekt der Gedanken die wir haben und Dinge die wir sagen. Das Ich rückt in den Hintergrund gegenüber dem Unbewussten, das miteinander kommunizierende Menschen oft aufgrund einer ähnlichen Ausbildung oder Herkunft teilen. Ein Beispiel dafür ist die Wahl eines Dissertationsthemas. Dieses stelle nicht Ich mir, man stellt es sich. Schließlich ist jedes Thema das Ergebnis einer bestimmten Ausbildung, die man genossen hat, die bei der Wahl des Themas unbewusst mitschwingt. Das Thema reaktiviert und aktualisiert Denkschemata, die tief verankert sind und dementsprechend nicht bewusst abgerufen werden.829 Andersherum kommt es auch vor, dass Menschen, die scheinbar in derselben Welt leben, doch in ganz verschiedenen Welten leben. Bourdieu führt das Beispiel eines Studenten an, der seine Putzfrau fragt, ob sie Malerei möge. Der Putzfrau fehlt jedoch der Schlüssel für die Dechiffrierung des Diskurses des Studenten und so antwortet sie ja, sie möge Ripolin – einen französischen Farbhersteller. Hier wohnen demselben Wort zwei unterschiedliche Bedeutung inne, wodurch potenziell verschiedene Märkte adressiert werden. Dadurch, dass die Putzfrau einen anderen Diskurs bedient als der Student, wirkt ihre Antwort aus seiner Sicht – und aus der des neutralen Beobachters – grotesk.830 826 827 828 829 830

Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 132. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 133. Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Consacrées au langage, 13-16. Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Consacrées au langage, 52f. Im Französischen funktioniert dieses Beispiel besser als im Deutschen, da das Wort peinture sowohl für Malerei als auch für die Farbe im Sinne von Malfarbe steht und somit anders als Malerei im Deutschen ein echtes Homonym ist.

280

Herrschaft

Ein anderes Beispiel für die Gleichzeitigkeit verschiedener und untereinander inkompatibler Schlüssel ist die Aussage: „Das ist zu teuer“. Sie bezieht sich auf ein erlerntes, unbewusstes Wertesystem und kann vor diesem Hintergrund vollkommen verschiedene Dinge meinen – einmal einen Ferrari und einmal die Marken- gegenüber der Discount-Milch. Bourdieu wählt zur Illustration das Bild zweier Menschen, die in ihrer Kindheit einmal mit erst- und einmal mit drittklassiger Seife gewaschen wurden.831 Ihre Wertesysteme werden sich hinsichtlich der Seife, die sie für akzeptabel halten, deutlich unterscheiden. Dieses letzte Beispiel mag zunächst gerade im Zusammenhang mit der Sprache weit hergeholt wirken. Doch die Prägung, welche Ansprüche man an seine Seife stellt und welche soziale Position man mit diesen Ansprüchen assoziiert, ist dieselbe unbewusste, die man durch seine sprachliche Prägung erhält. In der sprachlichen Praxis kommt „die ganze Beziehung zur sozialen Welt zum Ausdruck“832. f. Selbstklassifizierung: Sprechen bedeutet in dieser neuen, relationalen Perspektive Bourdieus, aus einer Hierarchie von Sprachstilen zu wählen und sich selbst durch die Wahl zu klassifizieren. Wobei der Begriff „wählen“ – noch einmal – hier fehlleiten könnte: Man wählt wie gesagt nicht bewusst, sondern spricht einfach habituell auf jene Weise, die man sich angeeignet hat. Das Sprechen spiegelt so unverkennbar die soziale Herkunft, dass man sie durch die (bewusste) Wahl einer Art zu sprechen nicht ablegen oder verschleiern kann.833 Nach außen hin relevant wird dies als Distinktionsinstrument, weil das Erlernen der jeweils als distinguiert wahrgenommenen Sprachkompetenz stets nur wenigen möglich ist: „Die Kompetenz funktioniert differenzierend, und es gibt auf dem Markt der sprachlichen Güter Monopole wie auf dem Markt der ökonomischen Güter. Nirgends ist das so gut zu sehen wie in der Politik, wo die offiziellen Sprecher aufgrund der Tatsache, daß sie das Monopol auf den legitimen politischen Ausdruck des Willens eines Kollektivs besitzen, nicht nur zugunsten der von ihnen vertretenen Personen sprechen, sondern sehr oft überhaupt

831 832 833

Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Consacrées au langage, 53f. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 184. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 7; nur jene, die weit oben in der Hierarchie sind, können sich dazu „herablassen“, eine Sprache zu sprechen, die eigentlich unter ihrem „Niveau“ ist. Bourdieu nennt dies die „Strategie der Herablassung oder auch „code switching “ (Ders. (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 57). Am Beispiel einer Dorfbewohnerin, die auf einem Markt, je nachdem mit wem sie spricht, ihre Sprache anpasst, lässt sich das gut demonstrieren (vgl. ebd., 58). Offensichtlich werden die Gewinne dieser Strategie aber erst, wenn man sich einen Bürgermeister vorstellt, der sich auf Béarnais an seine Bürger wendet, obwohl bei offiziellen Anlässen eigentlich nur Französisch gesprochen wird (vgl. ebd., 46f.; dazu auch Ders., (1977), Der sprachliche Markt, 120ff.).

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

281

an ihrer Stelle“834 – womit sich die Sprache, neben, oder gerade wegen ihrer Position als Distinktionsmittel, als Machtmittel entpuppt. XII.2.2 Kommunikationsbeziehungen sind Machtverhältnisse Die zweite Grundannahme besagt entsprechend, dass jede Kommunikation eine Reihe historischer Machtbeziehungen zwischen dem Sprecher und seinem Publikum beinhaltet.835 Darin werden die thematisierten „positionsspezifische[n] Koordinaten wie Geschlecht, Bildungsgrad, Herkunftsklasse, Wohnort, usw.“836 soziale und politische Machtfaktoren. Denkt man an das Beispiel der kolonialen Situation in Algerien, ist dies sofort offensichtlich. Aber auch rassistische Beziehungen wie etwa jene zwischen der weißen und der schwarzen Bevölkerung in den USA belegen, wie die gesellschaftliche Positionierung als Ausdruck der kolonialen oder kulturellen Unterdrückungsgeschichte in jeder Kommunikation mitschwingt.837 In allen diesen Fällen, in denen der Beherrschte in ein Verhältnis zum Herrschenden tritt und seine eigene Sprache spricht, spricht er „eine gebrochene Sprache“838. Von dort aus ist es nur ein kleiner Schritt zu der Einsicht, dass dies auch für weniger extreme Kommunikationsbeziehungen gilt. Dementsprechend hält Bourdieu fest: „Alle […] Kommunikationsbeziehungen sind […] Machtverhältnisse“. Für die Richtigkeit dieser Annahme spielt es keine Rolle, ob nun von einer Podiumsdiskussion oder dem Gespräch zwischen Nachbarn im Treppenhaus die Rede ist. Das erste ist zwar ein Makro-, das zweite ein Mikromarkt.839 Doch jede Sprachsituation, die zwischen diesen Extrempunkten liegt, „fungiert [...] als ein Markt, auf dem der Sprecher seine Produkte absetzt“840 und dadurch in ein herrschendes oder beherrschtes Verhältnis zu anderen tritt. Besonders 834

835 836 837

838 839

840

Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 181f.; vgl. Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 39f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 46. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 47. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1989), Towards a reflexive Sociology, 47; in die Interaktion zwischen einem Araber und einem Franzosen oder dem Hausherren und seinen Angestellten fließt das Verhältnis zwischen den Sprachen oder den Sprachstilen ein, die sie verwenden (vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 46). „Wenn also ein Franzose mit einem Algerier spricht, so sind das letzten Endes nicht zwei Leute, die miteinander reden, sondern es ist Frankreich, das mit Algerien spricht, es sind zwei Geschichten, die miteinander sprechen, es ist die ganze Kolonisation, die ganze Geschichte eines zugleich ökonomischen, kulturellen ... Herrschaftsverhältnisses. Und dasselbe passiert zwischen einem Amerikaner und einem Franzosen.“ (Ders. (1985), Rückblicke, 14) Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 178. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 118; Ders. (1978), Was Sprechen heißt, 102. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 94.

282

Herrschaft

leicht erkennbar ist das sich jeweils ergebende Machtverhältnis bei seltenen Sprachen, zum Beispiel „der Sakral-, Geheim- oder einer bestimmten Kaste vorbehaltenen Sprachen, nicht zu vergessen die Wissenschaftssprache.“841 Sie behalten ihre Seltenheit auf großen wie kleinen Märkten und damit stets ihre beherrschende Funktion. Daran anschließend geht Bourdieu sogar noch einen Schritt weiter: „Dort, wo man in der Regel nur eine einfache, durch einen Kode vermittelte Kommunikationsbeziehung sieht, sehe ich auch eine Machtbeziehung, in der ein mit mehr oder weniger anerkannter gesellschaftlicher Autorität ausgestatteter Sender sich an einen diese Autorität mehr oder weniger anerkennenden Empfänger wendet. Und was ich zeigen will, ist, daß ein bedeutender Teil dessen, was sich in der sprachlichen Kommunikation abspielt, ja sogar der Inhalt der Botschaft, unbegriffen bleibt, solange man diese Machtstruktur nicht berücksichtigt.“842

Um das zu verstehen, muss man sich bewusst machen, dass „die Sprache der größte formale Mechanismus mit unbegrenzter schöpferischer Kapazität ist. Es gibt nichts, was sich nicht sagen ließe, und das Nichts kann gesagt werden.“843 Aus diesem Grund sieht Bourdieu in der Sprache „das Medium par excellence des Traums von der absoluten Macht“844. Es variieren praktisch nur die Grade des Machtverhältnisses. Und damit die Grade der Gewalt, die aufgewendet wird, um andere Spieler zum Schweigen zu bringen – das Ziel des sprachlichen Spiels. Sie bewegen sich zwischen zwei Extrempolen. Auf der einen Seite sind jene seltenen Fälle zu finden, die den Ausschluss eines Machtakts im sprachlichen Austausch zumindest ermöglichen – beispielsweise in der Familie. Doch selbst dort enthält „[j]eder sprachliche Austausch […] die Virtualität eines Machtaktes, und zwar in um so höherem Maße, je größer die Asymmetrie der Positionen der an ihm beteiligten Akteure in der Distribution des betreffenden Kapitals ist.“845 Am anderen Ende des Kontinuums befindet sich dagegen „[d]ie gründlichste und 841 842 843 844 845

Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 42. Bourdieu Pierre (1985), Rückblicke, 13. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 16. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 17. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 179; das zwanglose Sprechen ist „eine den Marktgesetzen entzogene Insel“ (Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 125), was aber nicht bedeutet, dass dieser Diskurs wahrer ist als ein anderer. Man gesteht sich die Freiheit von Zwängen zu, auch wenn die Marktgesetze außerhalb der vier Wände der Eckkneipe o.ä. natürlich weiterhin Geltung haben (vgl. ebd.). Diesen Punkt darf man nicht unterschätzen, denn „[d]ie Marktgesetze haben einen ungeheuren Zensureffekt auf die, die nur in Situationen des zwanglosen Sprechens sprechen können [...] und in offiziellen Situationen, in denen wichtige politische, soziale, kulturelle Fragen abgehandelt werden, zum Schweigen verurteilt sind.“ (ebd.) Hierin kommt zum Ausdruck, dass jedes Feld seinen eigenen Gesetzen unkonformes Sprechen zensiert (vgl. ebd., 126).

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

283

mit am schlechtesten zu parierende Form, über die eine Gruppe verfügt, wenn sie Leute zum Schweigen bringen will“, nämlich jene, „sie von den Positionen fernzuhalten, auf denen man sprechen kann. Und umgekehrt ist eine der Formen, in denen die Gruppe den Diskurs kontrollieren kann, die Besetzung der Positionen, auf denen man spricht, mit Leuten, die nur das sagen, was das Feld autorisiert und verlangt.“846 Sich dessen bewusst zu sein ist vor allem auch in politischer Hinsicht relevant, weil sich die Macht eines Sprechaktes in diesem zweiten Fall in einer Kompetenz ausdrückt, die nicht auf sprachliche Komponenten beschränkt ist. Und damit ist mehr gemeint als die oben bereits thematisierte soziale Herkunft, die in ihrer relativen Nähe zur scholé wieder auf die sprachliche Kompetenz einzahlt: Wovon hier die Rede ist, ist die bereits an anderer Stelle angesprochene soziale Magie des „Mysterium des ‚Ministeriums‘“847. Sie besteht darin, dass eine Institution oder Gruppe ihre Macht auf jemanden übertragen und ihm so soziale Bedeutung und Anerkennung verschaffen kann. Zum Beispiel wird mit dem Versuch sich auf den Marktplatz zu stellen und eine Generalmobilmachung zu befehlen nur Erfolg haben, wem eine Bedeutung beigemessen wird – weil ihm eine Institution oder Gruppe die Macht zur Generalmobilmachung auch realiter übertragen hat und er diese Übertragung glaubhaft vertritt.848 Ein auf solche Weise „autorisierte[r] Sprecher ist entweder als Person (durch sein Charisma) oder per Delegation (als Priester oder Professor) Inhaber eines institutionellen Autoritätskapitals, aufgrund dessen man ihm Kredit gibt, ihm das Wort erteilt.“849 In ebendiesem Zugang zu solchen Ausdrucksmitteln unterscheiden sich jene, die sich als etwas ausgeben, das sie nicht sind (masqueraders) und jene, die über die Delegation einer Institution verfügen (skeptron).850 „Der autorisierte Sprecher kann nur deshalb mit Worten auf andere Akteure und vermittels ihrer Arbeit auf die Dinge selber einwirken, weil in seinem Wort das symbolische Kapital konzentriert ist, das von der Gruppe akkumuliert wurde, die ihm Vollmacht gegeben hat und deren Bevollmächtigter er ist.“851 Das Amt ergänzt Botschaft und Kompetenz zu einem Amalgam sozialer Anerkennung.852 846 847 848

849 850

851 852

Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 134. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 55. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 51-54; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 150. Bourdieu, Pierre (1977), Die Zensur, 132. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 73f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 607; während der Begriff masqueraders sich von allein erklärt, bedarf skeptron einer Erklärung. Der Begriff wird in Anlehnung an Homers kerykeion skeptron verwendet, den Herolds- oder Hermesstab, der im Altertum die Immunität von Boten, sogenannter Herolde, sichern sollte, die militärische oder andere geheime Botschaften überbrachten. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 75. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 56.

284

Herrschaft

XII.2.3 Skizze einer herrschaftspolitischen Sprachanalyse Es hat sich bis hierher gezeigt, dass diese soziale Anerkennung nicht ohne Weiteres zu erreichen ist. Die sozialen Bedingungen der Akzeptabilität bestimmter Äußerungen853 – das heißt die Grundlagen dafür, dass sich jemand auf den Marktplatz stellen und erfolgreich eine Generalmobilmachung befehlen oder glaubhaft als Staatspräsident sprechen kann – sind vielschichtig. Genau diesen vielschichtig Voraussetzungen will Bourdieu auf den Grund gehen: „Die Wissenschaft von einem Diskurs, der nur existieren kann – und auch nur in der Form, in der er existiert –, soweit er nicht nur grammatisch korrekt, sondern auch und vor allem sozial akzeptabel ist, das heißt Gehör und Glauben findet, also bei einem gegebenen Stand der Produktions- und Zirkulationsverhältnisse eine Wirkung hat, diese Wissenschaft muß auch die für den betreffenden Markt charakteristischen Gesetze berücksichtigen oder, mit anderen Worten, die Gesetze, die die sozialen Bedingungen der Akzeptabilität ausmachen“854. Vor diesem Hintergrund erhält Bourdieus Abgrenzung von der klassischen Sprachtheorie ihren tieferen Sinn. Denn dies ist nur umsetzbar, wenn man die interne und die externe Analyse, das heißt die Wissenschaft der Sprache und die Analyse der gesellschaftlichen Bedingungen des Sprachgebrauchs, nicht voneinander trennt – wie Bourdieus relational-praxeologische Analyse. Sie zeigt, dass in Sprechakten nicht nur Worte getauscht werden, sondern eine „‚illokutorische Macht‘“855, die von einer Reihe außersprachlicher Kriterien herrührt, welche allesamt über den Zugang zur „Sprache der Institution“ richten, „zum offiziellen, orthodoxen, legitimen Wort“, zu den „legitimen Ausdrucksmitteln“, über die man „Teilhabe an der Autorität der Institution“856 erlangt – etwas, das man nicht sieht, wenn man „die Macht der Wörter nur noch in ihnen selbst“ sucht, „also da, wo sie nicht ist.“857 Bourdieu folgert daraus, dass eine sprachliche Analyse – mindestens in herrschaftspolitischer Hinsicht – zum Scheitern verurteilt ist, wenn sie „die Eigenschaften des Diskurses, die Eigenschaften dessen, der ihn hält und die Eigenschaften der Institution, die ihn dazu autorisiert hat nicht zueinander in Beziehung“858 setzt. Denn erst wer diese Verbindung herstellt, erkennt, dass der Autoritätsdiskurs (Vorlesung, Predigt usw.) nicht nur verstanden, sondern auch anerkannt werden muss. Und dies ist nur der Fall, wenn jemand spricht, der erstens Träger des 853

854 855 856 857 858

Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1977), Table ronde, 45; wobei man Akzeptabilität nicht mit Legitimität verwechseln darf (vgl. ebd., 46). Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 56. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 75. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 75. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 73. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 77.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

285

skeptron ist, zweitens in einer legitimen Sprechsituation – kein Dada-Gedicht bei einem Staatsempfang – und drittens in einer legitimen Form spricht – syntaktisch, phonetisch usw.859 Hier kommen alle oben eingeführten Determinanten zum Tragen. Zudem kann man aus dieser Perspektive sehen, dass nicht nur die Sprache, sondern auch die Anerkennung produziert und reproduziert werden muss, denn die „Sprache der Autorität regiert immer nur dank der Kollaboration der Regierten, das heißt mit Hilfe sozialer Mechanismen zur Produktion jenes auf Verkennung gegründeten Einverständnisses, das der Ursprung jeder Autorität ist“860 – auf dem Glauben in sie.861 XII.3 Sprache als Herrschaftsinstrument Die Sprache wird in dieser Perspektive unverkennbar zu einem Herrschaftsinstrument symbolischer Art. Sie ist keine „herrschende Ideologie“. Sie ist eine Institution, die herrscht, ohne als solche bewusst erkannt zu werden. Ihre symbolische Herrschaft ist dennoch legitim, weil sie stillschweigend anerkannt wird. Bourdieu nennt sie deshalb auch die legitime Sprache. „Was heißt legitim? […] Legitim ist eine Institution oder eine Handlung oder ein Brauch, der herrscht und als herrschender nicht erkannt, also stillschweigend anerkannt wird. […] Es ist eine Sprache, die ihre entscheidenden Effekte erzielt, indem sie den Anschein erweckt, nicht das zu sein, was sie ist.“862 Das bedeutet im Umkehrschluss, die legitime Sprache, die man auch als herrschende oder offizielle Sprache bezeichnen kann, „ergeht nicht per Dekret.“863 Die Sprachpolitik und juridisches Eingreifen sind lediglich die offensichtliche Spitze des Eisbergs dieser Herrschaft.864 Wie bei jeder symbolischen Herr859 860 861

862

863 864

Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 77f. Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 79. An der Kirche und dem Festhalten beziehungsweise der Abkehr von der alten Liturgie lässt sich dies zeigen: „[D]er Verzicht auf alle symbolischen Attribute des geistlichen Amtes – Soutane, Latein, geweihte Stätten und Gerätschaften –“ demonstriert „den Bruch des alten Delegationsvertrages durch den der Priester, vermittelt über die Kirche, mit den Gläubigen verbunden war“ (Bourdieu, Pierre (1976), Die autorisierte Sprache, 81). Die Krise der Liturgie führt zu einer Krise der Sprache, weil die Einheitlichkeit der Institution und damit ihre Autorität in Zweifel gerät (vgl. ebd.). Bourdieu folgert: „Die symbolische Wirkung der Wörter kommt immer nur in dem Maße zustande, wie derjenige, der ihr unterliegt, denjenigen, der sie ausübt, als den zur Ausübung Berechtigten anerkennt beziehungsweise, was auf dasselbe hinausläuft, wie er sich selbst in der Unterwerfung als denjenigen vergißt und nicht wiedererkennt, der durch seine Anerkennung dazu beiträgt, dieser Wirkung eine Grundlage zu geben. Sie beruht gänzlich auf dem Glauben, der die Grundlage des Amtes ist – also auf einer gesellschaftlichen Fiktion“ (ebd., 83). Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 105; vgl. in diesem Sinne auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 183f. Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 40. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 18.

286

Herrschaft

schaftsbeziehung bahnt sie sich in den alltäglichen Situationen mithilfe der unbewussten Anerkennung der Beherrschten ihren Weg – sie kann nicht allein auf Festsetzung und gewaltvolle Durchsetzung bauen865: Die Anerkennung der Legitimität der offiziellen Sprache vollzieht sich in der unbewussten Unterwerfung unter die Regeln ihres sprachlichen Marktes – zum Beispiel das Französisch von Balzac, Gautier und Hugo.866 Die herrschende Sprache hat drei politische Funktionen zu erfüllen, auf die im Folgenden genauer einzugehen ist. Die erste ist es, eine nationale Einheit zu schaffen (XII.3.1), die zweite, einen elitären, politischen Raum abzugrenzen (XII.3.2) und die dritte, ein gemeinsam geteiltes Weltbild zu konstruieren (XII.3.3). Aus diesen drei Punkten leitet Bourdieu viertens Wege zur Veränderung und zum Umsturz herrschender sprachlicher Ordnungen ab (XII.3.4). XII.3.1 Einheit und Einheitlichkeit Ist die Rede von der Sprache, so meint man die offizielle Definition der Sprache. Sie ist die Sprache der Herrschenden, die sich als das Nonplusultra der Sprache darstellt. Sie verfolgt eine Idee der Einheit, die auf der alleinigen Legitimität der offiziellen Sprache fußt.867 „Wer wie die Sprachwissenschaftler von der Sprache spricht, ohne sie näher zu bestimmen, übernimmt unausgesprochen die offizielle Definition der offiziellen Sprache einer bestimmten politischen Einheit: diejenige Sprache nämlich, die innerhalb der territorialen Grenzen dieser Einheit allen Staatsangehörigen als die einzig legitime vorgeschrieben ist“868. Produziert wird diese Sprache von Autoren, kodifiziert wird sie von Grammatikern und Lehrern.869 Und die Politik zieht ihre Grenzen in geographischer und demographischer Hinsicht. Die Sprache wird damit Teil des Unübersetzbaren, der unbewussten Geschichte, die Menschen verbindet und trennt – ebenso wie Nationen. Sie ist Teil eines Nicht-Kommunizierbaren, das den mentalen Strukturen eingeschrieben ist.870 Die offizielle Sprache entsteht entsprechend nicht von selbst – natürlich –, sondern wird erzeugt.871 Dieses Entstehen und Erzeugen hängt direkt mit der Genese des Staates zusammen. „Der Prozess der Konstitution des Staates ist die Grundlage für das Entstehen der Bedingungen einer Konstitution eines sprachli865 866 867

868 869 870 871

Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 27ff. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 8, 12. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 2; Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 5. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 20f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 21. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), L’intraduisible, 2. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 2.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

287

chen Marktes, der durch die offizielle Sprache vereinheitlicht und beherrscht wird“872. Damit eine Art zu sprechen sich als die einzig legitime etablieren kann, kommt man nicht um einen solchen vereinheitlichten Markt herum. Sie baut schließlich auf Institutionen – vor allem das Schulsystem – auf, die die Anerkennung und den Glauben in diese einzig legitime Sprache produzieren und reproduzieren.873 „Die offizielle Sprache ist den gleichen Interessen verpflichtet wie der Staat, und zwar sowohl ihrer Genese, als auch ihrem gesellschaftlichen Nutzen nach. Mit der Konstituierung des Staates werden auch die Bedingungen für die Konstituierung eines einheitlichen, von der offiziellen Sprache beherrschten sprachlichen Marktes geschaffen: Diese für offizielle Räume (Bildungswesen, öffentliche Verwaltungen, politische Institutionen usw.) obligatorische Staatssprache wird zur theoretischen Norm, an der objektiv alle Sprachpraxen gemessen werden. Unkenntnis schützt auch hier vor Strafe nicht, bei einem Sprachgesetz, das seine eigenen Juristen hat, die Grammatiker, und seine Vollzugs- und Kontrollbeamten, die Schulmeister, belehnt mit der Macht, die sprachliche Leistung der sprechenden Subjekte allgemein der Prüfung zu unterziehen und durch Bildungstitel rechtlich abzusegnen.“874

Was Bourdieu damit sagen will, ist, dass jede Sprachgemeinschaft immer ein „Produkt politischer Herrschaft ist, ständig reproduziert von Institutionen, die imstande sind, die allgemeine Anerkennung der herrschenden Sprache durchzusetzen“875. Der Staat sorgt für eine sprachliche Vereinheitlichung, die sich jenseits von Dialekten usw. etabliert. Vor der Objektivierung der Sprache, die in Form einer quasi-juridischen Festsetzung erfolgt, existieren die Sprachen nur im praktischen Zustand und „man erwartet nichts weiter von der Sprache als dass sie das gegenseitige Verstehen absichert.“876 Die Vereinheitlichung des sprachlichen Marktes jedoch – das bedeutet die Schaffung eines sprachlichen Feldes, das durch die offizielle Sprache dominiert wird – gibt den anderen Sprachen einen minderen Wert und etabliert so ein Verhältnis symbolischer Herrschaft.877 Die auf diese Weise entstehende, scheinbar natürliche „Sprachgemeinschaft“878 hat einen politischen Zweck. Sie schafft eine Sprachpraxis, in der „[s]ämtliche Sprachpraxen [...] an den legitimen Sprachpraxen [...], also an de-

872 873 874 875 876 877

878

Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 5, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Capital et marché linguistique, 5. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 21. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 21. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 5. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 5; sprachliche Distinktion ist selbstverständlich schon vorher möglich, weil man sich durch die Redeweisen auch abseits eines sprachlichen Feldes unterscheiden kann. Das Spiel erhält seine Form und Grenzen aber erst durch die Vereinheitlichung des sprachlichen Marktes. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 3.

288

Herrschaft

nen der Herrschenden“879 gemessen werden. Jeder Sprechakt geschieht in Bezug auf ein hierarchisches System von Sprechweisen. „Sprechen heißt, sich einen der Sprachstile anzueignen, die es bereits im Gebrauch und durch den Gebrauch gibt und die objektiv von ihrer Position in der Hierarchie der Sprachstile geprägt sind, deren Ordnung ein Abbild der Hierarchie der entsprechenden sozialen Gruppen ist.“880 Am Beispiel Frankreichs lässt sich die politische Dimension der einheitsbildenden Sprache besonders gut zeigen: In Frankreich ist diese Entwicklung für Bourdieu zumindest bis zur Revolution an den monarchischen Staat geknüpft. In diesem Fall trägt der politische Zentralismus des Landes seinen Teil dazu bei, dass es den gebildeten Pariser Schichten gelingt, ihre Sprechweise zur gehobenen und offiziellen Sprache zu machen. Das Französisch von heute stand früher noch in Konkurrenz zu anderen Sprachen, die auch deshalb mehr waren als Dialekte, weil sie in der Schriftsprache eine zentrale Rolle spielten. Doch diese Rolle kommt ihnen im Laufe der Zeit – vor allem im offiziellen Rahmen, das bedeutet in der entstehenden zentralen Verwaltung usw. – immer mehr abhanden.881 Es folgt „die Erhebung der offiziellen Sprache zur Nationalsprache“882. „Die Durchsetzung der legitimen Sprache gegen die Idiome und Patois gehört“ in Frankreich Ende des 18. Jahrhunderts „zu den politischen Strategien, mit denen – vermittelt über die Produktion und Reproduktion des neuen Menschen – die politischen Errungenschaften der Revolution auf Dauer verankert werden sollen.“883 Dabei geht es um die Etablierung eines Denkens, das sich in allen Bereichen der Gesellschaft, und somit auch in der Sprache, niederschlägt – eines gereinigten und geeinigten Denkens, gefolgt von einer gereinigten und geeinigten Sprache. Ausdruck dieser Einigung und Reinigung ist das Wörterbuch, das den gemeinsamen „Sprachschatz“884 schriftlich festhält.885 Dabei profitiert sie davon, dass dieser Akt der Willkür886 und somit ihr Ursprung in der sozialen Konstruktion mit der Zeit in Vergessenheit geraten – die Grundlage symboli-

879 880 881 882 883 884 885

886

Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 30. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 31. Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 22f. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 23. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 24. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 24, nach Saussure. Neben politischen Einigungsaspekten spielt bei der Einigung des sprachlichen Marktes natürlich auch noch die sukzessive Vereinheitlichung der Wirtschaft eine wichtige Rolle, die einen einheitlichen Markt symbolischer Güter nach sich zieht. Vermittlungsinstanz des Sprachschatzes sind die Bildungsinstitutionen (vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 25). Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 19-22.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

289

scher Herrschaft: Diese „Amnesie der Genese“887, wie Bourdieu sie nennt, trägt dazu bei, dass man die herrschende oder offizielle Sprache als legitim akzeptiert. XII.3.2 Sprachlich-politische Elitenbildung Das Beispiel zeigt, dass die Macht der legitimen Sprache erstens in der Macht liegt, „die legitime Sprache zu legitimieren“ und zweitens in der „Macht, sich diese so definierte Sprache aneignen zu können“888. Sie ist folglich nicht das Monopol über die Sprache, sondern das Monopol über ihren legitimen Gebrauch – während den sprachlich Unterdrückten nur ein vulgärer Gebrauch bleibt, den sie als solchen unbewusst anerkennen.889 Bedenkt man diese symbolische Dimension des herrschenden Sprachgebrauchs nicht, so verfällt man entweder in eine absolute Position, welche die herrschende Sprache aufgrund ihrer Komplexität usw. als überlegen definiert, oder aber man relativiert sie und verkennt damit, dass sie doch eine herrschende Position einnimmt.890 Die Hierarchie der Sprachstile verläuft, wie gezeigt, synchron zu den verschieden hierarchisierten Märkten. Weil die „Struktur des Raums der Sprachstile […] die Struktur der objektiven Unterschiede der Existenzbedingungen“891 reproduziert, „und zwar vermittelt über die Struktur des sprachlichen Feldes als eines Systems sprachlicher Machtverhältnisse im eigentlichen Sinne, die auf der ungleichen Verteilung des Sprachkapitals beruhen“892, führt das zu einer sprachlichen Enteignung der unteren Klassen: „Je offizieller der Markt ist, das heißt, je mehr er praktisch den Normen der legitimen Sprache entspricht, desto mehr wird er von den Herrschenden beherrscht, das heißt von den Besitzern der legitimen Sprachkompetenz, die autorisiert sind, als Autoritäten zu sprechen.“893 Andersherum kann man sagen, je weiter man sich von offiziellen Anlässen entfernt, 887 888 889

890 891 892 893

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 3. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 31, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 31; ein anschauliches Beispiel bietet die Gegenüberstellung der Begriffe „nichtsdestotrotz“ oder „gleichwohl“, die als nobel gelten gegenüber Worten wie „trotzdem“, „doch“ oder „immerhin“, die vulgärer konnotiert sind und allgemein als solche anerkannt werden. Den deutlichsten Ausdruck findet die „Anerkennung ohne Kenntnis“ (ebd., 10) aber dort, wo geschwiegen wird, wo also jene im offiziellen Rahmen das Wort nicht ergreifen, weil ihnen die legitime Kompetenz fehlt, indem sie entweder nicht die Mittel oder keinen Zugang zur Institution haben, die die Definition der offiziellen Sprache bestimmt (vgl. ebd., 9f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 29. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 35. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 37. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 48; vgl. Ders. (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 20f.; Ders. (1977), Der sprachliche Markt, 125; Ders. (1984), Capital et marché linguistique, 11; Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 181.

290

Herrschaft

desto mehr nimmt die Benachteiligung und Unterdrückung der Produkte ab, die nicht der herrschenden Sprache entsprechen.894 So entsteht das Gefühl, „nicht reden“ zu können. Was damit gemeint ist: „Ich kann nicht so reden, wie man in offiziellen Situationen reden muß“895. Auf diese Weise beherrscht die Sprache als Teil der körperlichen hexis das Handeln. Mit Bourdieu kann man die Bedeutung dieser Enteignung nicht unterschätzen.896 Denn wie bei jedem symbolischen Akt helfen die Enteigneten bei der Durchsetzung ihrer Enteignung mit und enteignen sich praktisch selbst – das war oben mit Selbstzensur gemeint.897 Bourdieu hält zwar fest, dass „die Sprache […] der einzige Bereich“ ist, „in dem es nie eine absolute Enteignung gibt, denn selbst die Emigranten, also die sprachlich Ärmsten der Armen, gelangen zu einem sprachlichen Lebensminimum“898. Doch das schmälert die Effekte der Enteignung – unabhängig davon ob vollkommen oder teilweise – kaum. Nicht zu unterschätzen ist hier erstens die kulturelle Enteignung, die sich in mehreren Gebieten niederschlägt (Tanz, Musik, Erzählungen, …). Doch der offensichtlichste Effekt ist zweitens die politische Enteignung, weil die sprachlich Armen, wie etwa im Zusammenhang mit der Klassentheorie Bourdieus dargelegt, auf Vertreter angewiesen sind, die in ihrem Namen sprechen.899 Die Politik hebt Bourdieu so hervor, weil man sich hier „auf dem Gebiet des öffentlichen Lebens“900 bewegt, einem Gebiet, das eigentlich alle betrifft. Doch gerade dort sind Laien und Professionelle sprachlich so klar voneinander getrennt, wie es nur in wenigen, sehr spezialisierten Feldern (Literatur, Kunst, ...) der Fall ist: „So wie es eine Welt der Kunst gibt, gibt es auch eine Welt der Politik, mit einer eigener Logik und eigener Geschichte, die relativ autonom ist und gleichzeitig ihre spezifischen Probleme hat, ihre eigene Sprache und ihre spezifischen Interessen. […] Um in diesem Spiel mitspielen zu können, muss man […] eine bestimmte Sprache beherrschen und über eine gewisse Bildung verfügen. Und vor allem muss man vom eigenen Recht überzeugt sein, mitspielen zu dürfen.“901 Dieses Motiv kam bereits im Zusammenhang mit der Meinungsforschung zur Sprache. Bourdieu ist deshalb der Meinung, „dass man wieder die Frage nach der Legitimität von Delegation und nach der Enteignung stellen muss, die sie voraussetzt und fördert.“902 894 895 896 897 898 899 900 901 902

Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Preisbildung und Vorwegnahme des Profits, 49f. Bourdieu, Pierre (1977), Der sprachliche Markt, 124. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 12. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 8f., 31. Bourdieu, Pierre (1982), Was heißt sprechen, 39. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Le fétichisme de la langue, 9f. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 103. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 103f. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 103.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

291

Die Aufgabe der Intellektuellen, und unter ihnen besonders der Soziologen, ist es Bourdieus Ansicht nach, die kulturelle und politische Enteignung der unteren Klassen aufzudecken und Mittel zur Verfügung zu stellen, um gegen sie vorzugehen. Er sieht die Möglichkeit der Erkenntnis gerade wegen der Enteignung nicht bei den unteren Klassen – diese benötigen erst einen äußeren Anstoß. Der dahinterstehende Gedanke ist, dass das politische Feld sich verändern könnte, sobald die Ausgeschlossenen das Gefühl bekämen, überhaupt ein Recht auf Mitsprache zu besitzen.903 Das verdeutlicht die Zwiespältigkeit der Sprache als Zensurinstrument: „Paradoxerweise ist es die Sprache, die Dinge zu sagen erlaubt, die gesagt werden möchten, zugleich aber auch verhindert, vieles zu äußern und zu denken, was auf andere Weise ausgedrückt werden könnte.“904 Entsprechend fordert Bourdieu: „Das freie Sprechen müsste in die Politik wieder eingeführt werden.“905 Das verhindert derzeit für ihn, wie über Politik gesprochen wird: „Wenn man gezwungenermaßen von einem ‚Gipfel‘ und von einem ‚Treffen auf höchster Ebene‘ spricht, dann endet das damit, dass man glaubt oder glauben macht, dass es jenseits dieser nur von souveränen Geistern frequentierten hochrangigen Orte keine Politik, keine politischen Lösungen und kein politisches Einverständnis geben kann.“906 So wird die Politik über die Sprache dem gemeinen Volk doppelt entzogen und zu einer Sache der Eliten. Entsprechend betont Bourdieu, dass, „wenn man von Linguistik spricht, […] man sich im Klaren sein“ muss, „dass man auch von Politik spricht, und wenn man Politik spricht, müsste man immer daran denken, dass es auch um Sprache geht. Politische Kompetenz [...] ist zweifellos die Fähigkeit in allgemeinen Begriffen von partikularen Problemen zu sprechen [...]. Diese Verallgemeinerung ist nur durch die Sprache möglich [...]. Daher rührt diese enge Verbundenheit zwischen Politik und Sprache.“907 Der politische Aktivist ist für Bourdieu entsprechen nicht nur jemand, der auf Demos geht und Plakate klebt, er ist in erster Linie jemand, „der etwas zu sagen hat und es sagt, jemand, der sich ausdrückt und der sich dafür einsetzt, dass man sich ausdrücken kann, der selbst bestimmt was er sagt, was er tut und was man ihn tun lässt.“908

903

904 905 906 907

908

Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 105ff.; das Recht haben sie zwar jetzt auch schon, aber sie erkennen es noch nicht bewusst. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 109. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 110. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 110. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 113; vgl. ebenso Ders. (1977), Politik, Bildung, Sprache, 28. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 113.

292

Herrschaft

XII.3.3 Die Konstruktion eines Weltbildes Es zeigt sich, dass Sprache und Politik untrennbar miteinander verbunden sind. Wer eine Einheit bilden will, der muss die gemeinsam geteilte Welt einheitlich formen. Und das geht nicht ohne Worte. Andersherum beutetet das auch: „Die Worte zu verändern, das heißt einen Beitrag dazu zu leisten, die Dinge zu verändern, indem man die Repräsentation der Dinge verändert. Die alte Weltsicht zu zerstören heißt, den alten Menschen und die alte Welt zu töten“909: „[D]ie Fragen nach den Worten sind oft genug fragen auf Leben und Tod. Gegenstand symbolischer Kämpfe sind Worte, Worte, die töten, weil sie, in Gestalt von Losungen, mobilisierenden Slogans, Mobilisierungsbefehlen, die so benannten Bevölkerungen und ihre Besonderheiten in enthistorisierte, naturalisierte Essenzen verwandeln: […] historische Geschöpfe, zu denen die Intellektuellen beigetragen haben, und woraus dieselben oder andere intellektuelle Waffen für ihre Kämpfe um die Hegemonie, um die Herrschaft im Staat oder für den Aufbau der Staaten machen, die sie zu beherrschen hoffen.“910

Mit Worten Dinge existent zu machen – das klingt abstrakt. Zwei einfache Beispiele helfen dabei, ein Gefühl für dieses Erschaffen und die dahinter stehenden Mechanismen zu bekommen. a. Der Satz „Der König von Frankreich ist kahlköpfig“911 wirkt in dieser Hinsicht subtiler, als man auf den ersten Blick meint. Denn er sagt zwar offensichtlich etwas über die Kahlköpfigkeit des Königs aus. Über diese Kahlköpfigkeit kann man aber nur sprechen, wenn man postuliert, dass es überhaupt einen König von Frankreich gibt. Der König wird durch diesen Satz unmerklich für existent erklärt – übrigens ebenso wie Frankreich. Nun gibt „es die verschiedensten Leute […], die ein vitales Interesse daran haben, den Trick mit dem kahlköpfigen König von Frankreich anzuwenden: unter dem Deckmantel einer prädikativen Aussage – die Nation ist einmütig der Meinung, in der öffentlichen Meinung herrscht Entrüstung vor – stillschweigend eine Existenzaussage einfließen zu lassen: die Nation existiert, Frankreich existiert usw.“912 Diese „Verallgemeinerung ist nur möglich durch die Sprache, denn sie ist nur möglich durch Teilhabe an einer

909 910 911

912

Bourdieu, Pierre (1977), Nécessiter, 435, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1993), Intellektuelle Verantwortlichkeit, 64. Bourdieu, Pierre (1982), Gegen die Magie der Worte, 47; dieses Beispiel findet sich auch in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 353; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 72; vgl. ebd., 71ff., zur sozialen Konstruktion und deren Zusammenhang mit (sozial wahrgenommener) Existenz. Bourdieu, Pierre (1982), Gegen die Magie der Worte, 48, Hervorh. d. A.; vgl. auch Ders. (1981), Lektüre, Leser, Gebildete, Literatur, 123, zum stetigen Kampf um die Worte.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

293

generellen Betrachtungsweise der sozialen Wirklichkeit. Deshalb sind Politik und Sprache eng miteinander verbunden.“913 b. Ein anderes berühmtes Beispiel dafür ist der Volksbegriff. An ihm lässt sich – neben der sprachlichen Macht – noch ein zweiter entscheidender Mechanismus sprachlicher Weltbildkonstruktion zeigen: das Streben nach Doppelzüngigkeit. Dem Volksbegriff werden zwei Sichtweisen entgegengebracht. Einmal eine negative, die alles Populäre mit Vulgarität gleichsetzt. Sie dient der Distinktion. Und zweitens eine positive, die das Populäre als das Wichtige, das Allgemeine definiert.914 Vor allem im politischen Feld zahlt sich diese Doppeldeutigkeit des Volksbegriffs aus, denn hier ist der „Proletkult“ einmal als Strategie der Demonstration einer Nähe zu den Beherrschten einsetzbar, um die eigentliche Entfernung vom Volk, bedingt durch die Trennung in Professionelle und Laien, zu kaschieren.915 Zugleich schwingt immer das Idealbild des geeinten, selbstbestimmten Volkes mit, das politisch vor allem in Demokratien Anerkennung findet. In den beiden gegensätzlichen Bildern ist der Volksbegriff – anders als man von seiner Idealvorstellung ausgehend meinen würde – nur Spielball und Instrument herrschender Interessen. Das Volk ist nämlich gleich zweimal nicht Herr seiner eigenen Definition. Einmal, weil es einen herrschenden Diskurs über das Volk gibt und zum zweiten, weil die Sprache des Volkes eigentlich eine beherrschte Sprache ist.916 Doch genau diese Dehnbarkeit und gegensätzliche Möglichkeit zur Auslegung solcher „Allgemeinbegriffe“ wie Volk (oder auch Arbeit, Familie oder Liebe) sorgt überhaupt erst dafür, dass sie ihre gesellschaftliche Stärke erlangen – und deshalb nicht selten politisch instrumentalisiert werden. Denn dort, wo jeder der sie hört eine andere Bedeutung – wie dargelegt sogar antagonistische, obwohl eigentlich nur eine Botschaft gesandt wurde – in sie hineinlegt, kann sich auch jeder mit ihnen anfreunden.917 913 914 915 916

917

Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Der Begriff ,Volk‘ und sein Gebrauch, 168, 173. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Der Begriff ,Volk‘ und sein Gebrauch, 170. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Der Begriff ,Volk‘ und sein Gebrauch, 172; so bezeichnet die Verwendung des Begriffes volkstümlich oder populär oftmals, wie sich anhand des Wörterbuchs des Argot, einer Form volkstümlicher Sprache, zeigen lässt, nichts anderes, als dass die dort aufgeführten Worte aus der legitimen Sprache ausgeschlossen sind. Der Begriff der volkstümlichen Sprache ist somit Teil der Einteilung der Welt in Dualismen zwischen oben/unten, Kultur/Natur oder distinguiert/vulgär. Andersherum könnte man auch sagen, dass die Beherrschten sich durch die Sprache des Argot als Beispiel von den Herrschenden abgrenzen, aber dabei bleibt diese Abgrenzung doch eine negative, weil sie in diese Abgrenzung gezwungen werden und die Herrschaft damit nicht brechen, sondern sogar reproduzieren (vgl. Ders. (1983), Vous avez dit populaire, 98-102). Vgl. Bourdieu, Pierre (1975), Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs, 14.

294

Herrschaft

XII.3.4 Veränderung und Umsturz der sprachlichen Ordnung Aus diesem Grund lohnt es sich Bourdieus Ansicht nach, um Worte und deren Gebrauch zu streiten – vor allem um das Recht auf freie Rede.918 Denn man sieht, dass „Worte eine typisch magische Macht“ haben: „sie machen sichtbar, sie vermitteln Glauben, sie bewirken Handeln“919 – dieser Effekt wurde in den Kapitel zur Klassentheorie und zu den Medien wiederholt implizit angedeutet, der Mechanismus tritt aber erst hier vollendet zutage. Und auch die eben angedeutete Verbindung zwischen Worten und Politik gewinnt jetzt weiter an Kontur. Denn „[i]n der Politik ist nichts realistischer als der Streit um Worte. Ein Wort durch ein anderes zu ersetzen heißt, die Sicht der sozialen Welt zu verändern und dadurch zu ihrer Veränderung beizutragen.“920 Wer sich in die Position des Interpreten eines Allgemeinbegriffs bringt, kann die Welt verändern. Bourdieu zeigt dies am einfachen Beispiel der Interpretation eines kulturellen Werkes. „Kultur und Sprache verändern sich, weil sie in einer sich verändernden Welt überdauern: Die Bedeutung eines Verses, einer Lebensregel oder eines Werkes verändert sich allein deshalb, weil das Universum der Lebensregeln, Verse und Werke, die simultan den sie Erfassenden vorliegen – dieses Universum ließe sich auch als Raum der Vereinbarkeiten bezeichnen –, verändert wird. Der Anachronismus entzeitlicht das Werk, entreißt es der Zeit (ähnlich wie die universitäre Lektüre), verzeitlicht es aber zugleich auch durch die stete ‚Aktualisierung‘ an Hand der gleichermaßen treuen wie untreuen permanenten Reinterpretation.“921 Worauf Bourdieu damit hinaus will, ist, dass selbst wenn die Begriffe dieselben bleiben, sich die Sicht auf diese Begriffe verändern kann. Die „treibende Kraft der Veränderung“ der herrschenden Sprache ist „nichts anderes [...] als das sprachliche Feld insgesamt oder, genauer gesagt, als die ständige Abfolge von Aktionen und Reaktionen im Universum der das Feld konstituierenden Konkurrenzverhältnisse“ und so befindet sich „das Zentrum dieser ständigen Bewegung überall und nirgends“922. Am größten schätzt er die Chancen für einen sprachlichen Wandel und damit eines Wandels des Weltbildes selbstverständlich dort ein, wo das System in einer Krise ist und man „sich die Frage stellt, welche Sprache zu sprechen ist“923. Die Krise selbst entsteht für Bourdieu dann, wenn bestimmte Parameter der „sozialen 918 919 920

921 922 923

Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 28. Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 43. Bourdieu, Pierre (1982), Politischer Fetischismus, 44; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 354f. Bourdieu, Pierre (1981), Lektüre, Leser, Gebildete, Literatur, 131. Bourdieu, Pierre (1975), Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache, 43. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 97.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

295

Bedingungen der Möglichkeit von Kommunikation“ nicht mehr gegeben sind: „Die Empfänger müssen von vornherein bereit sein, die Autorität der Sender anzuerkennen, die Sender dürfen nicht in eigener Verantwortung sprechen, sondern immer als Beauftragte“924, was letztlich heißt, dass „legitime Sender, legitime Empfänger, eine legitime Situation und eine legitime Sprache“925 von vornherein gegeben sei müssen, damit die Kommunikation gelingt. Legitimer Sender ist, wer „die impliziten Gesetze des Systems anerkennt und von daher anerkannt und kooptiert ist“, legitimer Empfänger ist, wessen „Empfangsberechtigung vom Sender anerkannt wird […]. Die legitime Situation ist eine, an der zugleich die Gruppenstruktur und der institutionelle Raum, in dem diese Gruppe funktioniert, beteiligt sind. […] Eine legitime Sprache ist eine Sprache mit phonologisch und syntaktisch legitimen Formen, das heißt eine Sprache, die den üblichen Kriterien der Grammatikalität entspricht und neben dem, was sie sagt, ständig auch noch sagt, daß sie es gut sagt. Und dadurch glauben macht, daß das, was sie sagt, wahr ist“926. Zusammen bilden diese Parameter ein fragiles System, das nur einwandfrei funktioniert, wenn alle vier Eckpunkte gegeben sind. Nur dann kann das ankommen, was gesendet wurde, weil man einander anerkennt, glaubt und Kredit gewährt. „In Krisensituationen bricht dieses System der wechselseitigen Kreditgewährung zusammen.“927 Dann bieten sich Chancen zur Bildung eines neuen sprachlichen Systems. XII.4 Bourdieu und Heidegger: Politische Ontologie Sich zum Interpreten aufschwingen, eine Krise erkennen und nutzen – das klingt alles verhältnismäßig einfach. Dieser Eindruck täuscht jedoch. Denn bei alledem darf man nie vergessen, dass es sich bei der sprachlichen um eine symbolische Herrschaft handelt. Das bedeutet, sie bleibt unerkannt und unbewusst. Diese Umbewusstheit ist wie bei jeder funktionierenden symbolischen Ordnung das größte Hindernis beim Versuch, diese zu stürzen oder ihren Effekten zu entgehen – die Begriffe erscheinen in ihrer Bedeutung als natürlich gegeben. Und von dieser Natürlichkeit kann man sich nicht ohne Weiteres befreien. Dies illustriert Bourdieu anhand des Beispiels des Philosophen Martin Heidegger. Sein Fall eignet sich deshalb besonders gut dazu dies zu demonstrieren, da Heidegger als Intellektueller in einer privilegierten sozialen Position ist, die ihm ein hohes Maß an scholé schenkt und Raum zur Reflexion und Kontempla924 925 926 927

Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 98. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 99. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 99f. Bourdieu, Pierre (1978), Was Sprechen heißt, 100.

296

Herrschaft

tion gestattet. Man sollte also meinen, wenn jemand in der Lage ist, die Herrschaft symbolischer Ordnungen zu begreifen und zu durchbrechen, dann jemand seines scholastischen Kalibers. Doch Bourdieu ist der Ansicht, dass Heidegger der herrschenden symbolischen Ordnung seiner – durch nationalsozialistisches Gedankengut geprägten – Zeit trotz aller Freiheit und Intelligenz nicht reflektiert, sondern umfangen entgegentritt. Selbstverständlich ohne dies zu merken. Es teils sogar leugnend. Vor dem Hintergrund dieser Ausgangslage tritt Bourdieu in die Analyse ein (im Zuge dessen erarbeitet er zudem – das ist im hiesigen Zusammenhang besonders interessant – die politischen Implikationen der Sprache auf praxisnahe Weise). XII.4.1 Eine Sprache zwischen Politik und Philosophie Heidegger bewegt sich Bourdieus Ansicht nach sprachlich stets virtuos zwischen zwei Räumen – dem philosophischen und dem politischen. „Die prägnantesten Merkmale und Wirkungen seines Denkens finden gerade in dieser doppelten Referenz ihr Prinzip.“928 Heideggers Sprache steht für dieses „Doppelspiel“, weil sie jederzeit einen „primären Sin[n]“ in der Alltagssprache entlehnten Worten transportiert und diesen gleichzeitig durch die „Einfügung in das System der philosophischen Sprache“929 verneint. „Heidegger ist ein Meister – fast hätte ich gesagt, der Meister – der doppelten Sprache oder, wenn Sie wollen, des polyphonen Diskurses. Er beherrscht die Kunst, in zwei Sprachmodi gleichzeitig zu sprechen, im Modus der philosophischen Sprache und in dem der Alltagssprache.“930 So erzeugt er den „ständigen Doppelbezug auf zwei gesellschaftliche Räume, denen zwei geistige Räume entsprechen […], die immer untrennbar zugleich philosophisch und politisch“931 sind. Man könnte sich nun fragen: Wieso politisch? Wo Heidegger doch Philosoph war. Und diese Frage ist nicht unberechtigt, würde sie wohl von den meisten Philosophen und Heidegger-Anhängern gestellt. Bourdieu ist der Ansicht, Heidegger bringt durch seine Weise zu sprechen ein bestimmtes politisches Gedankengut in seinen Texten unter und verschleiert es zugleich: „In der Tat sind mir beim Lesen des Werks selbst, seiner Zweigleisigkeiten und Doppeldeutigkeiten, einige der am wenigsten vorhersehbaren politischen Implikationen von Heideggers Philosophie aufgegangen: die im Kern der Theorie der Zeitlichkeit verbor928 929 930

931

Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 14. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 99. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 185; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 99. Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 187; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 416f.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

297

gene Ablehnung des Wohlfahrtsstaates, der als Kritik an der ‚Heimatlosigkeit‘ sublimierte Antisemitismus, die Weigerung, seine frühere Unterstützung der Nazis zu kritisieren, die in den vertrackten Anspielungen seines Dialogs mit Jünger enthalten ist, usw.“932 XII.4.2 Heideggers Irrtum Dabei geht es Bourdieu nicht darum, dass Heidegger dies bewusst tat: Er steht für die reine Philosophie, die auf die Sozialwissenschaften und ihre Erkenntnisinstrumente herabblickt – und das nicht nur nach außen hin, sondern sicher aus tiefstem Herzen. Genau darin sieht Bourdieu das Problem bei Heidegger, denn seine Arroganz lässt ihn glauben, er könne frei von den Einflüssen realen Welt über das reine Sein, das Wesen, die Ontologie der Dinge nachdenken – ganz so wie der Intellektuelle nach Sartre von sich denkt, den Einflüssen der Welt entstiegen zu sein und in vollkommener Autonomie zu denken. Dabei bewegt Heidegger sich natürlich im politischen, im sozialen und vor allem im philosophischen Feld seiner Zeit – wie jeder andere seiner Zeitgenossen.933 „Ich denke, die Illusion der Freiheit ist die philosophische Illusion, die Illusion der Freiheit in Bezug auf die Determinationen, die sozialen Zwänge. Und doch sind die Philosophen, in unterschiedlichem Maße, in unterschiedlichen Formen, gemäß unterschiedlichen nationalen Traditionen, genauso sozial de-terminiert wie andere.“934 Bourdieu versucht daran anschließend „herauszuarbeiten, daß die Politik den Kern von Heideggers Philosophie bildet […]: Heidegger hat politische Standpunkte in Philosophie transformiert, wie es die Alchimisten taten. Das philosophische Äquivalent zu dem, was die Nazis in der Politik getan haben.“935 Bourdieu kommt zu diesem Schluss, weil er Heidegger aus seiner relationalen Perspektive methodisch im intellektuellen Feld der Zeit verorten kann.936 Wenn die Philosophen, wie oben angenommen, dies als Frevel brandmarken, dann deshalb, weil sie die Lektüre eines philosophischen Werks – bei dem von Heidegger fällt das besonders auf – von der „Biographie mit ihren öffentlichen und privaten Ereignissen“ trennen und „die intellektuelle Biographie […] ‚reingewaschen‘ von allem Bezug auf Ereignisse des alltäglichen Daseins des Philosophen“937 betrachten. Bourdieu weist mit seiner Heidegger-Studie dagegen darauf hin, dass man das philosophische Feld wie jedes andere Feld betrachten muss, um den 932 933 934 935 936 937

Bourdieu, Pierre/Wacquant Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 188. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), …ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger, 723-726. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 29. Bourdieu, Pierre (1988), …ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger, 724. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), …ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger, 725. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 12.

298

Herrschaft

Raum des Möglichen erkennen zu können, in dem die Philosophen ihrem Handwerk nachgehen. Erst dann erkennt man die wahren Grundlagen und Möglichkeiten eines Denkens.938 „Das Problem ist, warum Heidegger sich so getäuscht hat, aus welchen sozialen und philosophischen Gründen er ein Nazi geworden ist und das philosophische Äquivalent zum NS liefern konnte. Eine Frage, die sowohl für Philosophen wie auch für Soziologen interessant ist. Ob Heidegger nun selbst ein ‚richtiger‘ Nazi war oder nicht, ist im Grunde bedeutungslos. Wichtig ist: wie konnte so einer ein Denken produzieren, das dem Nazismus äquivalent/homolog war? […] Der Philosoph denkt immer in bezug auf eine Geschichte, selbst dann, wenn er das von seinem eigenen Denken nicht glaubt. Ich habe diesen geschichtlichen Kontext rekonstruiert. Und nur mit solch einer Rehistorisierung von Heideggers Denken kann man sein eigentliches Projekt verstehen. […] [S]eine Meisterschaft in der Philosophie bestand darin, eine unbenennbare Position nennbar zu machen. Deshalb ist die in der Debatte oft geforderte Trennung von interner und externer Lektüre seines Werks auch idiotisch.“939

Dies bedenkend glaubt Bourdieu der beste Verteidiger Heideggers zu sein, weil er dessen Irrtum aufzuzeigen in der Lage ist – jenen, den die meisten Philosophen leugnen. Er kann mildernde Umstände anführen, die sich aus Heideggers Irrtum über die eigene Position ergeben.940 Um das vollständig darlegen zu können, schlägt er vor, bei der Analyse in Etappen von der Mikro- zur Makrostruktur vorzudringen – das heißt, die Struktur des philosophischen, des universitären und des Machtfeldes zu untersuchen.941 XII.4.3 Strukturelle Verstricktheit Heidegger tritt in einer Zeit ins universitäre und philosophische Feld ein, in der diese von der „konservativen Revolution“942 und infolgedessen völkisch, nationalistisch und antidemokratisch943 geprägt sind. Mit dieser Stimmung sind prägende und den Gedanken – trotz Diversität – eine gewisse Einheit spendende Begriffe und begriffliche Gegensätze verbunden. „[U]m hier nur die wichtigsten zu nennen, die Gegensätze zwischen Kultur und Zivilisation, zwischen Deutschland und Frankreich, […] zwischen Tönnies‘ Gemeinschaft oder dem Volk und der atomisierten ‚Masse‘, zwischen der Rangordnung und der Nivellierung, zwischen dem Führer oder dem Reich und dem Liberalismus, Parlamentarismus oder Pazifismus, zwischen ländlicher Flur oder Wald und der Stadt oder Fabrik, 938 939 940 941 942 943

Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Zurück zur Geschichte, 159ff. Bourdieu, Pierre (1988), …ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger, 725f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), …ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger, 726. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 14f. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 26. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 19, 22ff.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

299

zwischen dem Bauern oder dem Helden und dem Arbeiter oder Krämer, zwischen dem Leben oder dem Organismus und der Technik oder entmenschlichenden Maschine, zwischen dem Ganzen und dem Teil oder dem Zerstückelten der Ganzheit der Zerrissenheit, zwischen der Ontologie und der Wissenschaft oder dem gottlosen Rationalismus usw.“944 Gemein ist den konservativen Revolutionären zudem ihr Deutschtum sowie die Hoffnung einer geistigen Wiedergeburt der deutschen Nation, die vor allem absteigendes Bürgertum und enttäuschtes Kleinbürgertum in der Wiederherstellung und Aufwertung ihrer Positionen sehen.945 Soviel zur Situation in den Feldern, in denen Heidegger spielt. Sprachlich kann das auf zweierlei Weise zum Ausdruck kommen: „Der Nationalismus, die Verherrlichung der deutschen Rasse und deren imperialistischer Gelüste können die politische oder semi-politische Sprache von Entschlossenheit und Selbstbeherrschung, von Führung und Gehorsam, Wille und Vernichtung als Modalitäten der totalen Mobilisierung sprechen; sie können aber auch, wie bei Heidegger, in der metaphysischen oder quasi-metaphysischen Sprache des Willens zur Macht als Wille zum Willen, als Geltendmachen eines Willens im Dienste nicht von Zwecken, sondern der Selbstüberwindung gehalten sein; wie schließlich auch in der einer entschiedenen Konfrontation mit dem Tod als authentischer Erfahrung der Freiheit.“946 Welchen der Wege man einschlägt, das „scheidet den Laien vom Experten, der weiß, was sprechen bedeutet, weil er, zumindest auf eine praktische Weise, den Raum kennt, in dem sein Diskurs aufgenommen werden wird, das heißt das Feld der vereinbaren Stellungnahmen, denen gegenüber sich seine eigene Position negativ, differentiell bestimmt finden wird.“947 Worauf es Bourdieu an dieser Stelle entscheidend ankommt, ist, dass man, wählt man den zweiten Weg Heideggers, den ersten nicht vollkommen außer Acht lassen muss. Denn obwohl es zwischen dem politischen und dem philosophischen Diskurs, wie Bourdieu meint, eine „regelrechte ontologische Schwelle“948 gibt, ist jener Diskurs, den Heidegger führt, „subjektiv wie objektiv“949 auf beide Bereiche bezogen. Man darf ihn weder allein als politischen Autoren verstehen noch als solchen, der sich ausschließlich innerhalb des philosophischen Feldes bewegt.950 Man kann bei ihm von einem „doppelte[n] Eingebundensein“951 sprechen. Er agiert als „praktischer Operator der zwischen einer philoso944 945 946 947 948 949 950 951

Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 34. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 35, 38. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 47f. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 48. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 50. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 55. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 56. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 58.

300

Herrschaft

phischen und einer politischen Position sich herstellenden Homologie (auf der Grundlage jener von philosophischem und politischem Feld)“952, die sich in einer in politischen Worten geäußerten Ontologie niederschlägt. Dabei greift er auf Ausdrücke, Redewendungen usw. zurück, die dem konservativen und nationalistischen Zeitgeist sowie der Alltagssprache entstammen953, wodurch er „Worte und Dinge in die akademische Philosophie“ einführt, „die bisher von dieser ausgeschlossen waren.“954 Die Besonderheit seiner Sprache schlägt sich darin nieder, dass Heidegger eine Fähigkeit besitzt, „auf stimmige Weise in mehreren Registern gleichzeitig sprechen zu können, in einer rein philosophischen Kritik rein philosophischer (dennoch politisch belasteter) Auslegungen des Kantschen Werkes gleichermaßen den Sozialismus, die Wissenschaft und den Positivismus heraufzubeschwören.“955 Dabei ist zu betonen, dass es ihm, primär im philosophischen Feld verhaftet, „in vorderster Linie um Stiftung einer neuen philosophischen Position ging“956, wobei „die genuin politischen Implikationen seiner rein philosophischen Entscheidungen“957 immer mitschwingen. XII.4.4 Ein impliziter Schutzmechanismus Interessant ist für Bourdieu, wie ihm das gelingt: Grundsätzlich muss jeder Diskurs wie gezeigt, um in einem spezifischen Feld etwas spezifisches ausdrücken zu dürfen, das, was ausgedrückt werden soll, entsprechend der Anforderungen des jeweiligen Feldes euphemisieren, das bedeutet, ihm eine anerkannte Form geben. Wie gut das gelingt, hängt vom spezifischen Kapital des Produzenten ab und somit auch immer von seiner sozialen Stellung, also den sozialen Bedingungen, unter denen er produziert. Der gelehrte Diskurs basiert ebenso wie jeder andere spezielle Diskurs auf einer Spezialsprache, die jedoch in großem Maße von der Alltagssprache abhängt, da sie ihr Worte entlehnt.958 „Die der Alltagssprache entlehnten genuin Heideggerschen Begriffe werden in diesem Sinne durch die Arbeit der Formgebung […] verklärt: dem umgangssprachlichen Verwendungszusammenhang entrissen und mittels systematischer Akzentuierung morphologischer Verwandtschaften in ein Netz von Beziehungen, die sich auf der sinnlich-sichtbaren Sprachebene manifestieren, derart eingefügt, daß der Eindruck entsteht, jedes Element des Diskurses hinge gleichzeitig als Signifikant und Signifikat von allen anderen ab. Ein so alltägliches 952 953 954 955 956 957 958

Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 63. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 71f. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 72. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 76. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 74. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 87. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 91-94.

XII. Bourdieu und die sprachliche Herrschaft

301

Wort wie Fürsorge findet sich so auf sinnlich-sichtbare Weise, durch seine bloße Form, mit einer ganzen Reihe von Worten der gleichen Familie verknüpft: Sorge, Sorglosigkeit, Sorglosigkeit, sorgenvoll, besorgt, Lebenssorge, Selbstsorge.“959

Diese Formgebung „schützt den Text vor der Trivialisierung“960, zeigt Bourdieu. Der Stil ist ein Schutzmechanismus961, den Heidegger sich zunutze macht, indem er die politischen Anleihen in seinem Denken vor „fremdem Zugriff“ und insbesondere vor der Interpretation im „gewöhnlichen Sinn“962 schützt. Es ist zu beobachten, wie der „brachiale Einbruch politischer Phantasmen“963 in Heideggers Werk sukzessive abnimmt. Umso vehementer kämpft Heidegger zugleich „zwanghaft“ gegen „jede ‚anthropologische‘ Interpretation seiner frühen Schriften“964. Bourdieu bezeichnet dies als eine Art „Selbstinterpretation“ Heideggers, der sein Werk, seinen ursprünglichen Irrtum lautstark manifestierend, als absolut philosophisch setzt. „Wenn die Sprache“ nun „den Philosophen beherrscht statt dieser die Sprache, wenn die Worte mit dem Philosophen spielen statt dieser mit ihnen, dann deshalb, weil die Wortspiele nichts anderes sind als die Sprache des Seins selbst, mit anderen Worten: Ontologie.“965 So geht Heidegger gegen jene vor, die ihn vor allem politisch infrage stellen.966 Um dem Denken Heideggers wirklich gerecht zu werden, muss man aber beides sehen, geht es nach Bourdieu. Denn bei Heidegger wird die „Ontologie […] politisch, und die Politik wird Ontologie.“967 Bourdieu sieht in Heideggers Werk „ein strukturelles Äquivalent auf ‚philosophischer‘ Ebene der ‚konservativen Revolution‘, deren andere Möglichkeit der Nazismus verkörpert“968. Seiner Ansicht nach gibt es entsprechend – auch die die eigene Rolle verkennende Selbstinterpretation mit einbeziehend – die Differenz eines „offiziellen“ und eines „verdrängten System[s]“969: „Vielleicht weil Heidegger nie wirklich wußte, was er sagte, konnte er sagen, was er sagte, ohne daß er es sich selbst wahrhaft hatte sagen müssen.“970 Nur so kann er das „gesellschaftlich Ungedachte, das

959 960 961 962 963 964 965 966 967 968 969 970

Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 94f. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 114. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 113. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 118. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 126. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 127. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 128f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 129. Bourdieu, Pierre (1988), Zurück zur Geschichte, 159. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 131. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 131. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 133.

302

Herrschaft

sich vermittels seiner zum Ausdruck brachte, wie das vulgär ‚anthropologische‘ Fundament“971 ignorieren. Dieses Beispiel verdeutlicht zwei Dinge. Erstens die ungeheure soziale Macht, die der herrschenden Sprache einer jeden Zeit innewohnt. Denn der Fall Heidegger zeigt, wo der größte Fallstrick bei der Befreiung von einer herrschenden symbolischen Ordnung liegt – darin, dass man sie gar nicht als herrschend wahrnimmt und ihr genau dadurch in die Karten spielt. Zweitens ist darin die politische Macht der Sprache impliziert, die in ideologischen Regimen wie dem nationalsozialistischen besonders deutlich zutage tritt.

971

Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, 133.

Vierter Teil Revolution Angesichts der geschilderten Schwierigkeit symbolische Ordnungen in ihrer Herrschaft zu begreifen und zu durchbrechen, ist es – über die obigen Andeutungen hinaus – im Folgenden vor allem aus politischer Sicht von größter Relevanz, die Möglichkeiten des Sturzes einer symbolischen Ordnung systematisch auszuloten. Zugang erhält man dazu über Bourdieus Schriften zum künstlerischen, literarischen und religiösen Feld. Sie legen anhand eines praktischen Beispiels dar, wie ein funktionierendes symbolisches Herrschaftssystem aufgebaut ist, wie es entsteht – und wo seine Schwächen liegen. Der Vorteil dieses Beispiels: Aufgrund der Strukturhomologie zum Feld der Macht, sind alle erarbeiteten Mechanismen auf macht- und politiktheoretische Überlegungen übertragbar. Im ersten Kapitel des folgenden Teils werden die Grundlagen dafür entlang der untersuchungsleitenden Begriffe Autonomie, Publikum, Glaube und Orthodoxie erarbeitet (XIII.). Darauf aufbauend wendet sich die Arbeit dann mit Bourdieu der Analyse symbolischer Revolutionen – konkret der beispielhaften symbolischen Revolution Édouard Manets im künstlerischen Feld des ausgehenden 19. Jahrhunderts – zu, um deren Grundmechanismen aufzudecken (XIV.) und abschließend ihre politischen Implikationen festzuhalten (XV.).

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_5

304

Revolution

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder XIII.1 Intellektuelles Feld, kulturelle Felder und Kultur Bevor die Untersuchung inhaltlich einsteigt, sind vorab einige begriffliche Feinheiten zu klären, die für das Verständnis entscheidend sind. Sie erklären auch, weshalb die im Folgenden zunächst im Mittelpunkt stehende Wissenschaft von den Kunstwerken, die Bourdieu anstrebt, langfristig für revolutionstheoretische Schlussfolgerungen fruchtbar ist. a. Spricht Bourdieu von Kultur, so meint er nicht nur Kunst, Literatur oder Musik, wie es der Volksmund tut, sondern auch Medien, Sprache, Wissenschaft usw.1 Die Kultur ist zunächst einmal all das, was in einem sehr breiten Sinne die Kulturtechniken einer Gesellschaft umfasst. Dennoch trifft Bourdieu zwischen diesen Kulturtechniken eine – begrifflich nicht ganz trennscharfe, jedoch dem intuitiven Bild von Kultur folgende – Unterscheidung: Die genannten Subfelder kultureller Produktion teilt er in intellektuelle Felder (Philosophie, Wissenschaft usw.) und kulturelle Felder (Malerei, Literatur usw.).2 Alle in diesen Feldern Aktiven zeichnen sich, wie das Kapitel über die Intellektuellen bereits gezeigt hat, durch eine hohe Menge kulturellen Kapitals aus. Nur setzen sie es praktisch in unterschiedlichen Disziplinen ein. Das bedeutet aber nicht, dass nicht alle wiederum im intellektuellen Feld Einsätze bringen können – nicht umsonst bemüht sich Bourdieu selbst um ein Schriftstellerparlament und fordert von Künstlern aller Art, ihr symbolisches und kulturelles Kapital für intellektuelle Kämpfe zu nutzen.3 Intellektuelle und kulturelle Felder sind somit auf mehrerlei Weisen und aus vielen verschiedenen Perspektiven miteinander verbunden und ineinander verwoben. „Das intellektuelle Kräftefeld ist mehr als nur ein simples Aggregat isolierter Kräfte, ein Nebeneinander bloß zusammengereihter Elemente. Es bildet vielmehr nach Art eines magnetischen Feldes ein System von Kraftlinien: Die in ihm wirkenden Mächte bzw. deren Wirkungsgruppen lassen sich als ebensoviele Kräfte beschreiben, die dem Feld zu einem beliebigen Zeitpunkt kraft ihrer jeweiligen Stellung, gegeneinander und miteinander, seine spezi1 2 3

Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 316f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 341. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Ästhetik der Politik, Politisierung des Ästhetischen; Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans (1995), Freier Austausch; Bourdieu hebt hier die Aktionen des Künstlers Hans Haackes als beispielhaft heraus: Haacke verbindet in einer Ausstellung zum Beispiel ein Bild Hitlers mit dem Markstück, um die Gegenwart in der Geschichte und die Geschichte in der Gegenwart als politisches Motiv aufzuzeigen (vgl. dazu auch Bourdieu, Pierre (2000), Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europa). Einen ähnlichen und doch ganz anderen politischen Impetus in der Kunst macht er bei Bernard Rancillac aus (vgl. Ders. (1989), L’image de l’image).

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

305

fische Struktur verleihen. Andererseits determiniert die Zugehörigkeit zu diesem Feld selbst auch jede dieser Kräfte: jede verdankt nämlich der besonderen Stellung, die sie in diesem Feld einnimmt, neben Positionseigenschaften, die aus ihrer rein immanenten Beschaffenheit nicht abzuleiten sind, einen besonderen Typus, der die Art ihrer Verbindung mit dem kulturellen Kräftefeld, einem von Themen- und Problembeziehungen, bestimmt. Dadurch übernimmt sie mit einem bestimmten Typus von kulturell Unbewußtem zugleich eine Mitgift, die, zutiefst verinnerlicht, als funktionales Gewicht zu bezeichnen wäre, da die spezifische Masse einer jeden Kraft, d. h. ihre Macht (oder genauer Autorität) im Bereich des Feldes nicht unabhängig von ihrer Position in diesem zu definieren ist.“4

b. Da sich die Untersuchung den intellektuellen Subfeldern schon eingehend gewidmet hat, liegt der Fokus im Folgenden auf den kulturellen Subfeldern. Da Bourdieu für diese das Thema der Revolution vollständig ausgearbeitet hat, bieten sie sich im hiesigen Zusammenhang besonders gut an. Bevor man sich den Revolutionen aber im Detail widmen kann, muss man das grundlegende Funktionieren dieser Felder verstehen. Bourdieus diesbezügliche Leitfrage könnte man mit den Worten „Was ist ein Kunstwerk?“ paraphrasieren. So, wie die herrschende Sprache, das herrschende Paradigma für die Wahrheit oder die Definition der herrschenden Klasse als willkürlich entlarvt wurden, geht Bourdieu auch für die symbolische Ordnung der kulturellen Subfelder davon aus, dass die in ihnen herrschenden Ordnungen – welche die Legitimität der jeweiligen künstlerischen Praxis (Malerei, Theater usw.) bestimmen –, letztlich auf einer willkürlichen Setzung beruhen. Was darf also Kunstwerk oder Literatur, wer Künstler oder Schriftsteller usw. genannt werden? c. Um eine solche Wissenschaft von den Kunstwerken nach dem Vorbild Bourdieus zu betreiben, muss man drei Dinge herausfinden. Erstens muss „die Analyse der inneren Struktur des literarischen (usw.) Feldes“ erfolgen, zweitens ist „die Untersuchung der Genese des Habitus der Inhaber dieser Positionen, das heißt die Untersuchung der Dispositionen“ vonnöten und drittens gilt es, „die Untersuchung der Position des literarischen (usw.) Feldes innerhalb des Feldes der Macht“5 voranzutreiben. Hier steht zunächst der erste Punkt im Fokus.6 Zentral ist dabei „die Beziehung zwischen zwei Strukturen: der Struktur des Raumes der objektiven Bezie4 5

6

Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 76f. Bourdieu, Pierre (1987), Das literarische Feld, 344; vgl. ebenso Ders. (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 98f.; Ders. (1984), Das literarische Feld, 209; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 340; diese Aufzählung ist mehr als Leitfaden, denn als Ablaufplan zu verstehen. Deshalb wurde die Reihenfolge gegenüber jener, die bei Bourdieu wiederholt auftaucht, verändert. Die Untersuchung der Dispositionen wird mit Bourdieu später beispielhaft an Édouard Manet vollzogen – hier und da fließen einzelne, allgemeinere Aspekte hierzu aber bereits früher in die

306

Revolution

hungen zwischen den Positionen oder den Positionsinhabern, die für die Produktion der Werke verantwortlich sind, und der Struktur des Raumes der Positionierungen, d.h. der Werke selbst.“7 Diese Positionen und Beziehungen werden im Folgenden untersucht. Dabei orientiert sich die Analyse an drei für die Kulturschaffenden entscheidenden Determinanten – dem Streben nach Autonomie (XIII.2), dem Publikum (XIII.3) sowie der Erzeugung des Glaubens in den Künstler und die Orthodoxie des Feldes (XIII.4).8 XIII.2 Die Autonomie Kein Feld, auch kein kulturelles Feld, ist nur Milieu oder gar sozialer Background. Um ein Feld zu sein, muss es sich als ein autonomes Kräfte- und Kampffeld herausbilden.9 Die entscheidende Zutat auf dem Weg zum Feld ist somit stets die zu erreichende Autonomie – das wurde bis hierher bereits für einige soziale Felder gezeigt. Doch das Erlangen von Autonomie ist ein schwieriger und langwieriger Prozess. Für das Beispiel des künstlerischen Feldes legt Bourdieu eine gänzlich heteronome Ausgangssituation dar.10 XIII.2.1 Die Genese kultureller Felder Im Mittelalter und lange danach ist die Kunst auf äußere Legitimierung, besonders durch die Aristokratie, angewiesen.11 Deren Auftragskultur prägt den Kul-

7

8

9 10

11

Abhandlung ein (etwa XIII.2). Die Position der kulturellen Felder innerhalb des Feldes der Macht wird schon im Zusammenhang mit den Erläuterungen zur Strukturhomologie (XIII.6) bestimmt. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 324; vgl. ebenso Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 369; vgl. weiterführend Ders. (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 113: „Die Wissenschaft von den kulturellen Werken hat die Übereinstimmung zwischen zwei homologen Strukturen, nämlich der Struktur der Werke und der Struktur des literarischen Feldes, eines Kräftefeldes, das unablösbar ein Kampffeld ist, zum Gegenstand. Die Triebkraft zur Veränderung der kulturellen Werke, Sprache, Kunst, Literatur, Wissenschaft usf., sind die Kämpfe, die in den entsprechenden Produktionsfeldern stattfinden: diese Kämpfe, die darauf abzielen, das im Produktionsfeld bestehende Kräfteverhältnis zu erhalten oder zu verändern, haben zur Folge, daß die Struktur des Feldes der Werke, die in diesen Kämpfen Instrumente und Einsätze sind, erhalten oder verändert wird.“ Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 110; Bourdieu legt sein Vorgehen ausführlich in Ders. (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 64ff., dar. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 309f. Es ist möglich, am Beispiel eines kulturellen Feldes für alle zu sprechen, da „zwischen den Feldern der Produktion und des Vertriebs der verschiedenen Arten kultureller Güter – Malerei, Theater, Literatur, Musik – eine sowohl strukturelle als auch funktionelle Homologie“ (Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 259f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 77.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

307

turbetrieb. Die Künstler arbeiten inhaltlich und finanziell in Abhängigkeit der kirchlichen und weltlichen Herrscher. Ein Geldgeber will zur Zeit des Quattrocento12 beispielsweise vor allem „auf seine Kosten kommen, seine Auslagen amortisieren, etwas für sein Geld geboten bekommen, und zwar in Form der ‚reichsten‘, der augenfällig kostspieligsten Farbgebung und der ostentativen Maltechnik“ sowie „jene zusätzliche Befriedigung finden, die darin besteht, sich völlig darin auszukennen, sich darin wiederzufinden, sich darin wohl, ja, zu Hause zu fühlen seine Welt und seine Beziehungen zur Welt darin wiederzufinden.“13 Es geht ihm darum, „alle gesellschaftlich geschaffenen Sinne zu befriedigen – die Sinne des Sehens und Fühlens, aber auch den ökonomischen und den religiösen Sinn“14. Es mag auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinen, doch in diesem Kosmos des reglementierten Kunstbetriebs nimmt das Autonomiestreben der Maler seinen Ausgang – genauer im Florenz des 15. Jahrhunderts. Es ist natürlich keine Autonomie, die von heute auf morgen erreicht wird, Gegenreformation und absolute Monarchie bremsen diesen Prozess bis zur Romantik noch über 200 Jahre lang aus15, doch der Trend ist eindeutig: Sukzessive gewinnt „die Art des Sagens Vorrang [...] vor dem Gesagten und damit die Form vor der Funktion“16. So rückt der autonome Künstler gegenüber dem ihn steuernden Auftraggeber in den Mittelpunkt. Ausdruck dessen, ist zum Beispiel die Zunahme der Abstraktion in der Kunst. Indem er sukzessive alle von außen kommenden Regeln zerschlägt, „sichert sich der moderne Künstler eine vollständige Herrschaft über seine Kunst.“17 Die Künstler erreichen diese Autonomie primär durch das stetige Verschieben der Grenzen des Codes, dessen das Publikum sich für das Verstehen ihrer Kunstwerke bedienen muss – eine „Emanzipation der künstlerischen Intention“18 ist zu beobachten. Was Kunst ist und was Museen als Kunst ausstellen, verändert sich so im Zeitverlauf.19 Diese Entwicklung vollendet sich – ganz grob skizziert – während der industriellen Revolution: Das Entstehen der Massengesellschaften begünstigt die Ge12 13 14 15

16

17

18 19

Das 15. Jahrhundert in Italien. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Für eine Soziologie der Wahrnehmung, 179. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Für eine Soziologie der Wahrnehmung, 181. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 17; Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 116. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 117ff. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 119. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 80f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 119.

308

Revolution

nese einer Kulturindustrie – das heißt die Abkapselung kultureller Felder – und damit die Vollendung der Autonomiebestrebungen der Künstler und Intellektuellen20: „Die Geschichte des intellektuellen und künstlerischen Lebens der europäischen Gesellschaften kann verstanden werden als die Geschichte des Wandels des Produktionssystems der symbolischen Güter und des Strukturwandels dieser Güter selbst.“21 XIII.2.2 Feldtheoretische Kulturforschung Aus diesem Blick Bourdieus – der theoretischen Konstruktion des künstlerischen Feldes als autonomes Feld – ergibt sich seine forscherische Grundausrichtung, die sich vom Mainstream-Diskurs der Kunstgeschichte usw. abhebt. Seiner Ansicht nach ist nicht nur der Urheber eines Werkes dessen Subjekt – er ist vor allem nur ein Punkt im Feld. Das wahre Subjekt des Werkes ist dagegen das ganze Feld.22 Bourdieu drückt damit aus, dass „die zeitgenössischen Schöpfer“ für ihn „in dem Maße aufeinander bezogen sind, wie sie allesamt zu demselben System intellektueller Koordination, intellektueller Orientierungspunkte in Beziehung gesetzt sind.“23 Wie überall zuvor setzt Bourdieu damit auf eine relationale Analyse. Diese vereint erneut die Untersuchung strukturierter und strukturierender Strukturen.24 „Tatsächlich muß auf den sozialen Raum der Produzenten die relationale Denkweise angewendet werden: Der soziale Mikrokosmos, in dem die kulturellen Werke produziert werden, das literarische, künstlerische, wissenschaftliche usw. Feld, ist ein Raum von objektiven Relationen zwischen Positionen [...]. Diese spezifischen Kräfteverhältnisse sowie die Kämpfe um ihren Erhalt oder ihre Veränderung bilden den Entstehungshorizont für die Strategien der Produzenten, 20

21 22

23 24

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 17f.; wobei hier nicht verschwiegen werden darf, dass diese Entwicklung wiederum das Ende der Autonomie einzuläuten scheint. Denn durch die Kulturindustrie erhält auch das Profitstreben Einzug in den Kulturbetrieb. Sobald die Kulturgüter einer Marktlogik unterworfen werden, droht die Gefahr einer „Zensur des Geldes“, das heißt der Zensur durch jene, die über das Geld verfügen und damit über die Macht zu entscheiden, wer wo wie und wann publiziert wird oder nicht (vgl. Ders. (2000), Kultur in Gefahr, 82-86). Tritt dies ein, steht am „Ende eines langen Emergenz- oder Evolutionsprozesses“ ein „Prozess der Involution “: Dann werden die autonomen Sphären zum „Schauplatz einer Kehrtwende, einer Regression des Werkes hin zum Produkt, des Autors hin zum Ingenieur oder Techniker“ (ebd., 90); vgl. dazu auch Ders. (1998), Champ littéraire et rapports de domination. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 15. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 202; Ders. (1991), Questions of Method, 22. Bourdieu, Pierre (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 102. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 311ff.; Ders. (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 110f.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

309

die Kunstform, die sie vertreten, die Bündnisse, die sie schließen, die Schulen, die sie begründen, und zwar mittels der von ihm bestimmten spezifischen Interessen.“25 Dieser Blick ist für Bourdieu der einzige, der dem Umstand gerecht wird, dass das künstlerische Feld – ebenso wie das literarische usw. – nach und nach „eine Welt unter anderen, […] ein Mikrokosmos innerhalb eines Makrokosmos“ wird, „der seinen eigenen sozialen Gesetzen gehorcht. Das ist es, was das Wort Autonomie ausdrückt: Es ist eine Welt mit eigenem Gesetz (nomos), in der es soziale Streitobjekte, Kämpfe, Kräfteverhältnisse, akkumuliertes Kapital“26 gibt. Das Feld wächst und verändert sich strukturell mit den Kämpfen, die in ihm stattfinden – sie verändern die Positionierungen, die in ihm möglich sind. Und obwohl deshalb ein stetes Gegeneinander das Feld beherrscht, ist der Kampf das einende Element.27 Er sorgt dafür, dass „ein Netz von objektiven Beziehungen zwischen Positionen“ entsteht, „die in ihrer Existenz und ihrer Bestimmungsmacht über die Positionsinhaber objektiv definiert sind.“28 Mit dieser Herangehensweise strebt Bourdieu danach, die „Errungenschaften und alle Erfordernisse der internalistischen und externalistischen, formalistischen und soziologistischen Ansätze“29 in einem Forschungsprojekt zu vereinen. Besonders explizit grenzt Bourdieu sich im Zuge dessen von der rein werkimmanenten, nur auf die Biographie des Künstlers konzentrierte Analyse ab.30 Die Biographie ist für ihn eine Illusion. Das lässt sich schon allein damit 25 26 27

28

29

30

Bourdieu, Pierre (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 62. Bourdieu, Pierre (2001), Questions sur l’art, 47f., Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 316; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 428ff. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 312; vgl. auch Ders. (2001), Questions sur l’art, 48-52. Bourdieu, Pierre (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 63; in Bezug auf die Untersuchung kultureller Werke positioniert Bourdieu sich expliziter als sonst gegen Strömungen, die die Diskussion in der Vergangenheit geprägt haben. Er sieht zwei beherrschende Angebote auf dem Markt: die neokantianische Weise, die die Werke nur auf sich selbst bezieht und die strukturalistische Weise, die strukturierte Strukturen begreift (vgl. Ders. (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 104f.). Letzteren Weg hält er grundsätzlich für fruchtbarer, wobei er den charakteristischen Protagonisten Foucault aber dafür kritisiert, nur die Ideen als Strukturen zu begreifen, sie aber vom Umfeld und der sozialen Welt abzugrenzen, wie einen Ideenhimmel (vgl. ebd., 106f.; Ders. (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 315; Ders. (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 56-59; zur allgemeineren Abgrenzung von Foucault vgl. Ders. (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 89ff.). Bourdieu grenzt sich zudem von der externen Analyse (biographische Methode à la Sartre) sowie von der statistischen Analyse und der marxistischen oder formalistischen Analyse ab (vgl. Ders. (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 108f.; Ders. (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 56-61). Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 164; vgl. auch Ders. (1984), Das literarische Feld, 323, 335ff.

310

Revolution

ganz einfach begründen, dass immer der Markt darüber entscheidet, wie eine Geschichte erzählt wird – man stelle nur die Beispiele einer Familienfeier und eines Bewerbungsgesprächs nebeneinander.31 Gerade im kulturellen Bereich legt Bourdieu auf diese Einsicht wohl deshalb so großen Wert, weil ihm hier die Verlockung, sich allein auf die Lebensläufe einzelner, herausragender Persönlichkeiten zu fokussieren, besonders groß scheint – wobei ein gewisses „Interesse an der Sinngebung“32, und damit der prospektiven Verzerrung, aus dieser Perspektive nie von der Hand zu weisen ist. Was dabei für Bourdieu oft zu kurz kommt, ist der Umstand, dass nicht nur das Genie eines Einzelnen, sondern die gesamte soziale Welt insofern in jedes Kunstwerk mit einfließen, als der Lebenslauf eines Künstlers sich in den eingenommenen Positionen im Feld spiegelt – eben dass das Feld das Subjekt des Kunstwerks ist. Die eingenommenen Positionen sind zu jedem Zeitpunkt durch den Habitus geprägt, der sich wiederum aus der Herkunft und der sozialen Stellung ergibt. Im Zeitverlauf wird der Habitus durch die eingenommenen Positionen und das jeweilige Gefühl von Erfolg und Misserfolg weiter geprägt. Soziale Abstammung und eingenommene Positionen hängen folglich ebenso miteinander zusammen wie mit dem Habitus und den Dispositionen.33 Deshalb vollzieht Bourdieu die Biographie anhand der „Platzierungen und Platzwechsel im sozialen Raum“34 nach – wie wenn man bei einer U-Bahn-Fahrt das Gesamtnetz und die Beziehungen der einzelnen Stationen in Rechnung stellte.35 Von dieser feldtheoretischen Perspektive erhofft er sich zwei, auf dem Gedanken der Autonomie des Feldes fußende Effekte ergründen zu können.36 a. Der erste ist, Generationen übergreifende Veränderungen oder Muster zu erkennen, „so etwa, wenn symbolistische Lyriker sich dem psychologischen Roman zuwenden – oder sogar den Umtausch von symbolischem in ökonomisches Kapital beim Übergang von der Lyrik zum Gesellschaftsroman oder zum Theater oder, deutlicher noch, zum Kabarett oder zum Feuilleton.“37 In eine ähnliche Richtung geht das Beispiel, dass man die heutige Theaterregie Bourdi-

31

32

33 34 35 36 37

Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Die Illusion der Biographie, 42; vgl. dazu auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 834-852, 887-895. Bourdieu, Pierre (1986), Die Illusion der Biographie, 37; diesen Gedanken kann man sich für das Feld der Politik schon einmal vormerken, da sich die Geschichtsschreibung auch hier gern auf herausragende Persönlichkeiten kapriziert. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 122ff. Bourdieu, Pierre (1986), Die Illusion der Biographie, 42. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 409. Vgl. zu den Vorteilen der Feldtheorie auch Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 469-491, 503, 731. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 410.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

311

eus Ansicht nach nicht ohne die Theaterregie von 1880 verstehen kann, weil beide untrennbar miteinander verbunden sind.38 b. Neben diesen allgemeinen Mustern hofft er zweitens, den Auf- und Abstieg Einzelner, abseits der herkömmlichen biographischen Analyse, besser verstehen zu können. Zu diesem Zweck konzentriert Bourdieu sich auf die Positionen und Positionierungen, die Menge und Art des Kapitals einer Person, den sich daraus ergebenden Raum des Möglichen sowie die Aspirationen und ihren Platz beziehungsweise ihre Rolle in einer Gruppe. Dieser Blickwinkel erläutert zum Beispiel, wie der Maler Gustave Courbet seine provinzielle Herkunft dazu nutzen konnte, sich volksnah darzustellen – indem er Dialekt sprach usw. –, welche Profite er erzielte, indem er sich von seinen Kollegen unterschied – und weshalb er diese Profite mit seinen Dispositionen zu seiner Zeit, zu einer anderen aber womöglich nicht realisiert hätte.39 Alle diese Effektebenen zugleich abbilden zu können, geht über die eingangs genannten Strömungen des Strukturalismus, Formalismus oder Externalismus hinaus. XIII.3 Das Publikum Dabei verliert Bourdieu jedoch nicht aus den Augen, dass das künstlerische Feld trotz aller Autonomie nicht nur um die Künstler kreist: Zwar nimmt seine Autonomie „im Bereich der Ästhetik“ wie „auch in dem der Politik“40 zu, doch wie keine andere Berufsgruppe sind die Künstler weiterhin von der Meinung des Publikums abhängig. Das künstlerische Feld ist schließlich nicht nur ein Feld, auf dem symbolische Güter produziert werden, sondern auch eines für den Konsum dieser Güter.41 Kirche und Adel, von denen die Maler im Mittelalter und bis in die Renaissance abhängig waren, werden nach und nach durch „intellektuelle Auslese- und Bestätigungsinstanzen“42 sowie das breiter werdende Publikum abgelöst.43 „Heteronomie entsteht“ im Zuge dessen nicht nur wie früher „durch die Nachfrage, sei es in Gestalt eines von einem Mäzen oder Kunden ausgehenden persönlichen Auftrags“, sondern auch „in Gestalt der anonymen Erwartun-

38 39

40 41 42 43

Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 102. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 411-419; Ders. (1992), Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken, 55. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 15. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 15. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 77. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 82; Ders. (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 16.

312

Revolution

gen und Sanktionen des Marktes.“44 Hier zeigen sich Parallelen zum medialen Feld: Wo die Autonomie wächst, bleiben dennoch heteronome Einflüsse. XIII.3.1 Zwischen Heteronomie und Autonomie Das Nebeneinander dieser beiden Prinzipien drückt sich darin aus, dass einerseits Kunstwerke erst durch die Erwartungen des Publikums erschaffen werden (heteronom), während andere Werke sich ihr eigenes Publikum selbst erzeugen (autonom) – wobei damit langfristig wieder Publikumserwartungen erschaffen werden (heteronom). In dieser, bereits thematisierten, „sozialen Situation“, in der sich die Kunstwerke und die Künstler befinden, entwickeln sich so auf zwei diametral entgegengesetzten Ebenen45 ein autonomes und ein heteronomes Prinzip, nach dem Kunst für „gut“ befunden wird. Das heteronome Hierarchisierungsprinzip im Feld der Kunst ist der Publikumserfolg – letztlich auch ein ökonomischer Faktor –, das autonome Prinzip der Konsekrationsgrad, also die Anerkennung, die ein Werk oder ein Künstler bei anderen Künstlerkollegen erlangt.46 Unterkategorien können daran anschließend die Qualität des Publikums sowie der Grad der Anerkennung, die ein Künstler erreicht hat, sein.47 Der Grad der Autonomie des künstlerischen Feldes lässt sich daran ablesen, welches der beiden Hierarchisierungsprinzipien das beherrschende ist. Für den einzelnen Künstler gilt dies dann noch einmal individuell: Zu jeder Zeit kann er nur auf einer der beiden Ebenen, der symbolischen oder der ökonomischen, Gewinne erzielen: „Auf symbolischem Terrain vermag der Künstler nur zu gewinnen, wenn er auf wirtschaftlichem Terrain verliert (zumindest kurzfristig), und umgekehrt (zumindest langfristig).“48 Er hat allerdings die Möglichkeit – die Prinzipien der Autonomie und der Heteronomie für sich nutzend – mit 44 45 46

47 48

Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 345. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 86-89. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 325f.; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 344f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 346f. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 136; Ausnahmen bestätigen die Regel und so präsentiert Bourdieu Beethoven als „künstlerischen Unternehmer“. Er demonstriert, wie externe Faktoren dafür sorgen, dass plötzlich neben dem Mäzenat andere, staatliche Mittel frei werden, um große Konzertsäle zu bauen sowie öffentliche Orchester zu finanzieren. So beginnt Beethoven, finanzielles Potenzial ausmachend, neben der Musik für die Salons und kleinere Kreise, die innere Ausrichtung seines Werkes um die Dimension großer Arrangements, die besonders umfangreiche orchestrale Möglichkeiten usw. erforderten, zu erweitern. Wie allen großen kulturökonomischen Unternehmern gelingt es Beethoven so, zwei Welten miteinander zu verschmelzen, die auf gewisse Weise ganz voneinander getrennt zu sein scheinen (vgl. Ders. (2001), Bref impromptu sur Beethoven, artiste entrepreneur, 18).

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

313

seinen Ergebnissen zu spielen, indem er Misserfolge als Erfolge ausgibt49: Verfolgt man beispielsweise das Ziel, wirtschaftlich erfolgreich zu sein, und dies gelingt nicht, so kann man seine ursprünglichen Ziele jederzeit unter dem Deckmantel des feldeigenen Autonomieprinzips kaschieren, das, ganz ähnlich wie zum Beispiel in der Wissenschaft, ein unökonomisches, interesseloses Denken und damit den finanziellen Misserfolg als Qualitätskriterium – beziehungsweise umgekehrt finanziellen Erfolg als einen Grund für Skepsis – ausweist.50 Andersherum lässt sich aber auch ein einsetzender Publikumserfolg bei ausbleibender Anerkennung im Feld als Erfolg verkaufen. XIII.3.2 Bürgerliche Kunst, soziale Kunst und l’art pour l’art Diese zwei Extrempole im Feld schlagen sich in zwischen Autonomie und Heteronomie positionierten „Produktions- und Zirkulationsweisen“51 nieder. Was die Zirkulation angeht – das heißt die Zielgruppe, den verwendeten Code usw. –, kann man ganz schematisch gesagt drei Positionen einnehmen. a. Die erste nennt Bourdieu die bürgerliche Kunst (art bourgeois). Die Vertreter dieser Position stehen den Herrschenden nahe, was ihre Herkunft und Werte betrifft. Ihre Kunst ist gedacht für die Nicht-Intellektuellen in der herrschenden Klasse. Da diese Zielgruppe zahlungskräftig ist, verspricht die bürgerliche Kunst primär hohe materielle, aber auch gewisse symbolische Gewinne.52 b. Der bürgerlichen Kunst steht die realistische Strömung, auch soziale Kunst (art/culture populaire, culture/art moyen) genannt, in ihrer sozialen Ausrichtung entgegen. Ihre Vertreter sind weitaus unkonventioneller als die bürgerlichen Künstler, intellektuell, jung, professionell aber meist niederer, proletaroider Abstammung, was ihre Nähe zu den sozial Beherrschten, der Mittelklasse abwärts, erklärt. Typische Ausdrucksformen sind für sie Kino, Jazz oder Fotografie – allesamt Kunstformen, die sich noch auf dem Weg zur Konsekration befinden. Trotz aller Abgrenzung definiert sich die soziale Kunst trotzdem durch ihr Verhältnis zur bürgerlichen und legitimen Kultur – dem konsekrierten Teil der Kul49

50

51 52

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 347f.; hier findet sich das Beispiel Pascale Casanovas, dessen Erfolglosigkeit andere zu „einer Apologie des Selbstmordes“ (ebd., 348) stilisierten. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 327; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 238f., 342; wobei Bourdieu für seine Zeit eher eine zunehmende Ökonomisierung und damit Heteronomisierung der Kultur diagnostiziert (vgl. dazu Ders. (1999), Ökologie der Kunst). Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 228. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 53; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 119f.

314

Revolution

tur, der Hochkultur (culture/art savant), zu der das Bildungswesen Zugang verschafft53 –, indem sie sich deren Muster bedient. Adaptationen, etwa die Verfilmung von Theaterstücken, sind dafür beispielhaft.54 c. Eine ähnliche Haltung gegenüber der bürgerlichen Kunst haben auch die Vertreter der l’art pour l’art, der dritten Strömung, die Kunst um der Kunst Willen betreiben und somit der Interesselosigkeit am nächsten kommen. Sie tun dies allerdings, anders als die sozialen Künstler, auf amoralische Weise, das heißt ohne soziales Programm: Während die sozialen Künstler Kunst machen, um auf Missstände usw. hinzuweisen, geht es bei l’art pour l’art um Formspiele. Das führt nicht selten dazu, dass hier Grenzen verschoben und Werke erschaffen werden, von denen man, den existierenden Positionen und Kriterien folgend, nicht zwingend sagen würde, dass sie Kunstwerke sind. L’art pour l’art schafft somit bestimmte Positionen erst. Das heißt aber nicht, dass die Vertreter der l’art pour l’art nicht professionell wären. Sie sind der Kunst – bezieht man sich auf das Prinzip der Autonomie – verschrieben, wie niemand anderes im Feld. Sie sind ihrer Zeit voraus – Avantgarde.55 L’art pour l’art ist eine neue Art „Kunst zu erleben, die in einer Lebensart, einer Lebenskunst wurzelt, die mit dem bürgerlichen Lebensstil gebrochen hat, gründet sie doch in der Verweigerung jeder gesellschaftlichen Rechtfertigung von Kunst und Künstler.“56 Das Besondere am Lebens- und Schaffensstil der Vertreter der l’art pour l’art ist, dass sie den Markt und den Kunden abschaffen, indem sie die Kunst als unbezahlbar oder zumindest ohne Preis ausgeben.57 So schaffen sie ein „genuin antiökonomische[s] ökonomische[s] Universum, das sich am wirtschaftlich beherrschten, symbolisch aber herrschenden Pol des literarischen Feldes etabliert.“58 Das führt nicht selten dazu, dass die (finanzielle) Honorierung teils mit enormer Verzögerung erfolgt.59 Förderlich ist diesem Lebensstil und künstlerischen Ethos eine gewisse „Unabhängigkeit oder […] Gleichgültigkeit gegenüber den Verführungen der Gesellschaft“60. Das heißt nicht selten, dass man von hoher Geburt und so finanziell 53

54

55

56 57 58 59 60

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 55f.; siehe dazu das Schaubild in Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1087. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 53f., 57f., 62; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 121-124. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 53f.; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 124-127. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 218f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 134. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 135. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 136. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 136.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

315

unabhängig ist, um sich Ausfälle oder ein gänzlich fehlendes Einkommen usw. leisten zu können.61 „Tatsächlich sind diejenigen intellektuellen Unternehmen, die Erfolg haben, häufig jene, die sich ökonomisch gesehen sehr schlecht anlassen und die dann, langfristig, enorme symbolische und ökonomische Profite einbringen. Allerdings kommt es oft vor, daß diese Profite erst posthum gemacht werden und der Produzent selbst nichts mehr davon hat. Das macht es so schwierig, in dieses Feld hineinzukommen: eines der Paradoxe des künstlerischen Feldes liegt darin, daß man sehr reich sein muß, um sich durchzusetzen und zu behaupten, ohne mit dem geringsten ökonomischen Profit rechnen zu können.“62. Es lassen sich also drei zentrale Legitimitätskriterien festhalten, welche die Kämpfe im künstlerischen Feld bestimmen: Erstens die Konsekration durch die Produzenten für Produzenten, die Weihe als l’art pour l’art, zweitens die Konsekration durch den Geschmack der herrschenden Klasse, die Weihe als art bourgeois, und drittens die Konsekration durch die Massen als art populaire.63 XIII.3.3 Reine Bedeutung gegen reine Ware Parallel zu diesen Hierarchisierungspolen verläuft eine zweite Unterscheidungslinie durch das Feld: Das Entstehen eines Marktes für Kunstwerke und damit das teilweise Aufkommen von Kunstwaren, die lediglich für diesen Markt geschaffen wurden, führt in Kombination mit der angesprochenen Konstitution einer Theorie der Kunst als Kunst zu einer Abgrenzung der Kunst als Kunst in ihrer Freiheit und in ihrem Selbstzweck liegenden Wert von dem Wert der für den Markt geschaffenen Kunstgüter. Man kann nun reine Bedeutung gegen reine Ware stellen – oder den symbolischen Wert gegen den Warenwert.64 Dementsprechend lässt sich im künstlerischen Feld das „Feld der eingeschränkten Produktion“ vom „Feld der Massenproduktion“65 – Bourdieu nennt es 61

62

63

64

65

Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 138f., 414f.; wie zum Beispiel Flaubert durch Pensionen, die er kassierte. Grundsätzlich ist dieses ökonomische Kapital allerdings nur hilfreich, wenn es irgendwann in symbolisches Kapital umgewandelt werden kann. Hier werden die Mechanismen der vorkapitalistischen Ordnung fortgeführt (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 239). Bourdieu Pierre (1985), Rückblicke, 16f.; hinzu kommt natürlich auch die Hingabe des Künstlers, also „die uneingeschränkte affektive, emotionale Besetzung eines wirklichen intellektuellen Projekts“ (Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 139). Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 331f.; auch Ders. (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 100. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 19; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 227. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 326.

316

Revolution

auch das Feld der symbolischen Großproduktion – unterscheiden. Beim ersten handelt es sich um ein „System, das symbolische Güter und Instrumente zur Aneignung dieser Güter produziert, welche objektiv (zumindest kurzfristig) für ein Publikum von Produzenten symbolischer Güter bestimmt sind, die selber für Produzenten symbolischer Güter produzieren“66. Das zweite ist dagegen „speziell auf die Produktion von symbolischen Gütern für Nicht-Produzenten (‚das breite Publikum‘) ausgerichtet“67. „Dieser Gegensatz zwischen den beiden Märkten und, damit einhergehend, zwischen den Produzenten für Produzenten und den Produzenten für Nicht-Produzenten, die, was immer ihre bewussten Absichten und expliziten Projekte sein mögen, durch das objektive Kriterium des Erfolgs, das heißt durch die Breite und die soziale Zusammensetzung ihres Publikums objektiv voneinander getrennt sind – dieser Gegensatz also bestimmt die gesamte Vorstellung, die sich die Produzenten, ob Schriftsteller, Künstler oder Wissenschaftler, von Ihrem Beruf machen, und bildet das Grundprinzip der Taxonomien, nach denen sie die Werke, allen voran ihre eigenen, klassifizieren und hierarchisch zuordnen.“68

Diese Klassifizierung und Hierarchisierung schlägt sich am heteronomen Pol, l’art pour l’art, wo keine kurzfristigen finanziellen Interessen verfolgt werden, in meist sehr langen Produktionszyklen nieder. Auf der anderen Seite steht die Großproduktion, die kurzfristige ökonomische Profite erwirtschaften will. Die Produktionszyklen an diesem heteronomen Pol sind kurz.69 Natürlich ist bei dieser Einteilung zu bedenken, dass sich „[i]nnerhalb ein und desselben Systems [...] immer auch alle Zwischenstufen zwischen den Werken“ finden, „die unter Bezug auf die internen Normen des Feldes der eingeschränkten Produktion erzeugt werden, und den Werten, die sich direkt von der intuitiven oder wissenschaftlich begründeten Vorstellung von den Erwartungen eines möglichst breiten Publikums leiten lassen.“70 Dennoch entstehen zwei auf mehreren Ebenen voneinander unvereinbar getrennte Logiken – der Gegensatz von „Bestsellern ohne Dauer und den Klassikern, Bestsellern mit Langzeitperspektive“71, die irgendwann kanonisiert werden.72

66 67

68 69 70

71 72

Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 21. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 21; vgl. dazu insgesamt auch Ders. (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 334; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 58-62. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 67. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 228f. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 53, inkl. Abstufungen, siehe dazu auch Schaubild, 83. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 237. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 236ff.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

317

XIII.4 Der Glaube und die Orthodoxie Dieser Kanonisierung widmet sich dieser Abschnitt – also der Frage, wie ein Kunstwerk in den Kreis der art savant gelangt. Dabei ist die Frage – mit Bourdieu an den Gedanken der biographischen Illusion anschließend – nicht, „wie dieser ohne jener Schriftsteller geworden ist, was er ist, sondern, was im Hinblick auf einen sozial konstituierten Habitus verschiedene Kategorien von Schriftstellern und Künstlern einer bestimmten Epoche und Gesellschaft sein konnten, um jene Positionen zu besetzen, die ihnen ein bestimmter Zustand des Feldes verschaffte, und gleichzeitig ästhetische oder ideologische Positionierungen einzunehmen, die objektiv an diese Positionen angepasst sind.“73 XIII.4.1 Der Kampf um das Monopol der Legitimität Zu diesem Zweck wendet sich die Untersuchung dem literarischen Feld zu. Es hat, wie jedes Feld, „seine Herrschenden und seine Beherrschten, seine Konservatoren und seine Avantgarden, seine subversiven Kämpfe und seine Reproduktionsmechanismen“74. Das bedeutet, wie überall geht es auch hier um Macht – nur eben um die spezifisch relevante Macht „zu publizieren oder die Publikation zu verweigern“, das literarische Kapital, „nämlich das symbolische Kapital als Kapital an institutionalisierter oder nicht-institutionalisierter Anerkennung oder Konsekration, das die diversen Akteure oder Institutionen mittels spezifischer Arbeit und Strategien im Laufe der vorausgegangenen Kämpfe zu akkumulieren vermochten.“75 Es besteht nicht aus Bekanntheit, kommerziellem Erfolg oder Preisen, die man erhalten hat – die literarische (ebenso wie die künstlerische usw.) Anerkennung ist etwas ganz Spezifisches des literarischen Feldes.76 „Ich sage, daß das literarische Feld ein Kräftefeld ist und zugleich ein Feld von Kämpfen, in denen es um Wahrung oder Veränderung des herrschenden Kräfteverhältnisses geht. Jeder der Akteure setzt die Kraft (das Kapital) ein, die er in den vorausgegangenen Kämpfen erworben hat; setzt sie ein in Strategien, deren Richtung abhängt von seiner Position innerhalb der Kräfteverhältnisse, das heißt von seinem spezifischen Kapital.“77 Es ist die Anerkennung, die spezifische Autorität, die man im Feld besitzt. 73 74 75 76 77

Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 98. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 155. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 156. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 156. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 158; vgl. ebenso Ders. (1987), Das literarische Feld, 342f.; Ders. (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 117-120.

318

Revolution

Der daraus erwachsende grundlegende Antagonismus im literarischen Feld basiert auf den oben beschriebenen Hierarchisierungsprinzipien der Autonomie und Heteronomie, die als Belege für „gute“ Kunst ebenso wie für „gute“ Literatur herhalten. Die Inhaber der konträren Positionen befinden sich im Kampf um die Durchsetzung ihrer jeweiligen Bewertungs- und Wahrnehmungskriterien – wobei ihnen das feldspezifische symbolische Kapital natürlich von Nutzen ist, weil es ihnen ein höheres Maß an Durchsetzungskraft verspricht. Dieses setzen sie in den Definitionskämpfen darüber ein, was Literatur ist und was nicht. Immer geht es darum, den eigenen Platz und das eigene Verhalten zu rechtfertigen und so eine Daseinsberechtigung im Feld zu erlangen beziehungsweise sie zu erhalten. Von jeder Position aus wird den Besetzern anderer Positionen also abgesprochen, wahrer oder überhaupt Schriftsteller zu sein.78 Grundlegender formuliert: Es geht immer um „das Monopol literarischer Legitimität“, um „das Monopol auf die Konsekration“ und somit „um das Monopol auf die Durchsetzung der legitimen Definition des Schriftstellers“ – was bedeutet, dass es „keine universelle Definition des Schriftstellers“ gibt, weil jede von ihnen „vollständig umgewandelt werden“79 kann. „Bei den Definitions- (oder Klassifizierungs-)Kämpfen geht es um Grenzen (zwischen Gattungen oder Disziplinen oder zwischen Produktionsweisen innerhalb ein und derselben Gattung) und damit um Hierarchien. Grenzen festlegen, sie verteidigen, den Zugang kontrollieren heißt die in einem Feld bestehende Ordnung verteidigen.“80 XIII.4.2 Die Produktion des Glaubens Dass sich diese Positionskämpfe immer um die Legitimität und das Monopol der Bestimmung von Legitimem drehen, bleibt natürlich verschleiert. Das ist die illusio des Spiels. Sie besteht darin zu verschleiern, wie der Wert von Werken und wie der Wert von Künstlern geschaffen wird – der Glaube an sie. Dass das Geschäft mit der Kunst nach vorkapitalistischen Grundsätzen abläuft, es also auf der Verneinung des Interesses, vor allem des ökonomischen Interesses, basiert, hat zur Folge, dass das einzige legitime Kapital eines Autors, eines Malers oder Kritikers sein „Name“ und sein „Prestige“ sind.81 Das Feld wird somit von einer charismatischen – und damit einer symbolischen – Ideologie beherrscht. Sie sorgt dafür, dass der Wert eines Bildes sich nicht mehr wie im Quattrocento aus 78 79 80

81

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 346, 353f. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 354f. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 357; vgl. dazu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 136-148. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 4.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

319

Produktionszeit und -mitteln sowie den Kosten ergibt, sondern vom Namen des Künstlers herrührt.82 Das funktioniert aber nur, weil der Künstler als Schöpfer und sein Kunstwerk als sakraler Gegenstand erschaffen werden: „Das Kunstwerk ist ein Objekt, das als solches nur durch den kollektiven Glauben existiert, durch den es als Kunstwerk erkannt und anerkannt wird.“ Will man Kunstwerke verstehen, kommt man folglich nicht umhin, den Glauben zu berücksichtigen, das bedeutet, „das Kunstwerk in seinem wahren Fetischcharakter“. Damit ein Kunstwerk ein solches werden kann, bedarf es eines Diskurses, der es zu einem solchen machen kann, also einer „Produktion des Glaubens an den Wert des Kunstwerks“83. Die Produktion eines Kunstwerks geht somit weit über den reinen Herstellungsprozess hinaus.84 „Das Kunstwerk wird gewissermaßen zweimal produziert [...]: vom Produzenten und vom Rezipienten“85. Wobei man dabei im Hinterkopf behalten muss, dass es aufseiten der Rezipienten „nicht zweifach, sondern hundertfach, tausendfach von all denen gemacht wird, die daran interessiert sind, die 82

83

84

85

Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 5; ein gutes Beispiel ist hier für Bourdieu die Kunst Andy Warhols (vgl. Ders. (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 210). Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 318: zum Zusammenhang von symbolischer Macht und dem Fetisch vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 820; hier wird deutlich, weshalb das Feld das Subjekt der Kunstwerke ist: „Produzent des Werts des Kunstwerks ist nicht der Künstler, sondern das Produktionsfeld als Glaubensuniversum, das mit dem Glauben an die schöpferische Macht des Künstlers den Wert des Kunstwerks als Fetisch schafft.“ (Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 362) Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 272-275; Bourdieu weist darauf hin, dass man diese Art kulturelle Werke zu betrachten als „Skandalon, Entzauberung, Reduktionismus“ verstehen könnte, weil sie die „Einzigartigkeit des unerschaffenen Schöpfers“ und das „Universum des Glaubens [...] an die Begabung“ (Ders. (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 197) außer Acht lasse. Das führt er primär darauf zurück, dass sie den Narzissmus der Schöpfer und ihrer Anhänger kränkt (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 11f.). Zwei Vorwürfe, die er Allgemeinplätze nennt, führt er konkret an: Erstens, dass die Soziologie nicht über die Produktion der Kunstwerke Aufschluss gebe, sondern nur über die Konsumtion und zweitens, dass sie durch ihre statistische Brille das Genie verachte, weil sie alle Künstler auf einer Stufe betrachte (vgl. Ders. (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 197f.). Bourdieu dagegen meint wie bereits dargestellt, die Soziologie müsse einerseits „das Feld der Kulturproduktion“ zum Gegenstand nehmen „und untrennbar damit die Beziehung zwischen Feld der Produktion und Feld der Konsumenten“ (ebd., 200). Seine relationale Analyse entzaubere zwar, aber: „Der Verzicht auf den Glauben an das Unstofflich-Vergeistigte des reinen Interesses für die reine Form ist der Preis, der zu zahlen ist für das Verständnis der Logik jener gesellschaftlichen Welten, denen es vermittels der sozialen Alchimie ihrer historischen Funktionsgesetze gelingt, aus dem häufig erbarmungslosen Zusammenprall der besonderen Leidenschaften und Interessen die sublimierte Essenz des Universellen zu destillieren; ist der Preis für eine wahrere und tatsächlich auch beruhigendere, weil weniger übermenschliche Sicht der höchsten Errungenschaften des menschlichen Tuns.“ (Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 16) Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 503.

320

Revolution

ein materielles oder symbolisches Interesse darin finden, es zu lesen, einzuordnen, zu entziffern, zu kommentieren, zu re-produzieren, zu kritisieren, zu bekämpfen, es zu kennen, zu besitzen.“86 Die materielle Herstellung alleine bringt folglich nichts ohne anschließende symbolische Herstellung.87 Daran arbeitet eine ganze Armada von Menschen, die mit dem Kunstbetrieb verbunden ist – und die durch die Erzeugung des Glaubens auch den Glauben in sich selbst erschafft.88 Bourdieu stellt deshalb die Produktion der „Künstler als Produzenten sakraler Objekte, von Fetischen“ in den Mittelpunkt seiner Überlegungen, um nicht nur zu fragen „was der Künstler macht, sondern wer oder was den Künstler macht“89 – wie seine Sakralisierung und die Sakralisierung des von ihm Geschaffenen vonstatten geht.90 Der fragliche Glaube entsteht in einer Kette von Auswahlverfahren: Ein Vermittler gibt zum Beispiel Manuskripte an einen Verleger, wobei der Autor selbst schon eine gewisse Strategie beim Schreiben verfolgt haben dürfte.91 In der Folge entscheiden der Verleger, das Verlagspersonal, Berater, Lektoren, Übersetzer, usw. Die Entscheidungen zu einer Veröffentlichung fallen folglich nie zufällig. Sie sind abhängig von zahlreichen Vorentscheidungen.92 In der Malerei sind es Händler – die ihren Teil dazu beitragen, indem sie das Werk einem Markt zuführen, auf dem es bestimmte Werte erzielen kann – oder Galeristen, Kuratoren und Museen – die ein Bild ausstellen.93 Später kommen noch Kritiker, Essayisten, Sammler, Kunstvermittler, Konservatoren,

86 87 88

89 90 91 92

93

Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 277. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 277. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 270ff., 362; vgl. auch Ders. (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 298f. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 209. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 210f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 94f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Une révolution conservatrice dans l’édition, 3f.; das Herausgeberfeld ist ein autonomes Feld, das externe (ökonomische oder politische) Zwänge in seine eigene Sprache transformiert. Die Verlagshäuser sind insgesamt verbunden durch komplexe Verbindungen finanzieller, kommerzieller oder familiärer Art. Bourdieu untersucht diese an 61 Herausgebern, die 1995 und 1996 publiziert haben (vgl. ebd., 6): Ihre Position im Feld hängt primär vom symbolischen und ökonomischen Kapital ab, das die Verlagshäuser innehaben. Die Dispositionen der Verleger sind damit meist insofern verbunden, als sie eher finanziell oder symbolisch orientierte Veröffentlichungsstrategien verfolgen. Die Dynamik des Feldes ergibt sich daraus, dass die Neulinge Veränderungen der Struktur mitbringen und so die Kämpfe der Konkurrenz am Laufen halten. Sie sind, in die Rolle der Avantgarde gedrängt durch fehlenden Status und fehlendes Geld, damit beschäftigt, neue Anreize zu setzen und die alte, mittlerweile in der Konsekration befindliche Avantgarde in die Vergangenheit zu verweisen (vgl. ebd., 16-19). Diese kleineren Verleger sind es, die auch grundsätzlich emanzipativen Autoren und der Avantgarde in der Literatur beziehungsweise den Unterdrückten eine Plattform bieten können (vgl. ebd., 26). Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 5.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

321

Kunsthistoriker hinzu, die ihren Anteil zur Weihe beisteuern.94 An der Wertschöpfung sind also unzählige Akteure beteiligt: „Somit stellt diese öffentliche Bedeutung ein Produkt unendlich verflochtener wechselseitiger Äußerungen innerhalb der kulturellen Sphäre dar, bilden diese doch zugleich determinierte und determinierende Urteile über Wahrheit und Bedeutung der Werke und Autoren.“95 Nimmt man diese „soziale Alchemie“96, diese Magie97 in den Blick, an der eine ganze Menge Produzenten verschiedener Art im Feld beteiligt sind, dann wird die regelrechte Produktion eines Glaubens offensichtlich, die einen enormen Einfluss auf den Wert eines Werkes hat.98 Der Schöpfer, mit dem sich hohe Preise und symbolische Gewinne erzielen lassen, wird von Dritten erschaffen, die bereits über ein gewisses symbolisches Kapital verfügen, mit dem sie den Schöpfer weihen.99 Nun kann man sich fragen, wie jene zu ihrer Reputation kommen, die die Schöpfer erschaffen. Dabei droht man sich in einem ewigen Kreislauf zu verstricken: Letztlich geht die Reputation auf ein Feld zurück, in dem objektive Beziehungen zwischen all jenen bestehen, die um das Monopol der legitimen Macht zur Konsekration konkurrieren. Aus diesen Kämpfen entsteht der Glaube in den Wert bestimmter Werke – und in die Schöpfer sowie die Schöpfer der Schöpfer.100 Bestimmt wird das Feld der Schöpfer von Schöpfern durch „Gegensatzpaare von Personen oder Institutionen – Zeitungen (Figaro/Nouvel Observateur oder, auf einer weiteren Ebene und in bezug auf einen anderen praktischen Kontext, Nouvel Observateur/Libération usw.), Theater (Rive droîte/Rive gauche), Gale94

95 96 97 98 99

100

Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 211; Ders. (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 318; Ders. (1984), Das literarische Feld, 320; Bourdieu hebt die schreibende Zunft etwas hervor, weil sie dazu in der Lage ist, das unausgesprochene „Ensemble schicker Gemeinplätze, das [...] untrennbar verbunden ist mit einem bestimmten Stil und einer spezifischen Gestimmtheit“ einer Zeit sowie deren „distinguiert[e] Vulgata“ (Ders. (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 207) in Worte zu fassen. Die Schaffung der Hierarchien und Werte erfolgt häufig über Worte (Adjektive) (vgl. Ders. (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 299ff.), wobei hier wie überall gilt: Sie „sind Waffen oder Kampfeinsätze“, denen nur im Zeitverlauf durch Gewöhnung und Vergessen der Schein von Kampfbegriffen genommen und ein „Hauch von Ewigkeit“ verliehen wird (ebd., 301). Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 101. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 9. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 295f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 9. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 6; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 272-275. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), La production de la croyance, 7; vgl. auch zum Entstehen des Glaubens in den Künstler und des Fetischs seiner Meisterschaft Ders. (1980), Lettre à Paolo Fossati à propos de ‚La storia dell’arte italiana‘.

322

Revolution

rien, Verlage, Zeitschriften, Modeschöpfer –“, die „wie Klassifikationsschemata funktionieren, die es ermöglichen, den anderen wie sich selbst zu verorten und sich zurechtzufinden.“101 Dieses Orientierungssystem funktioniert sogar nicht nur für die Schöpfer und Schöpfer der Schöpfer, sondern auch für das Publikum: Die Redakteure des Figaro wählen Schreiber aus, die sie gut finden, die den Figaro gut finden und etwas schreiben, das nach ihrem Geschmack ist, was dem Geschmack der Leute entspricht, die den Figaro gut finden.102 „Damit ist gesagt, daß das eigentliche Objekt einer Wissenschaft der Kunst, Literatur oder Philosophie nichts anderes sein kann als die Gesamtheit der beiden nicht zu trennenden Räume, des Raums der Produkte und des Raums der Produzenten“103. So kann die Rezeption eines Autors auch mit sich verändernden Bedingungen im Feld und angrenzenden Feldern (Medien, Verleger usw.) verändern. Denn die relationale Sicht deckt auf, dass jedes Kunstwerk nur dank eines Kollektivs, das es als solches ansieht, (sozial) existiert.104 Jede Kritik enthält folglich ebenso wie jede Würdigung zwei Botschaften: eine über das Kunstwerk und darüber, dass es es wert ist, Eingang in den Diskurs zu finden. Und zweitens eine über den Sprechenden selbst, der sich in den „Kampf um das Monopol des legitimen Diskurses über das Kunstwerk und damit in die Produktion des Wertes eines Kunstwerkes“105 einbringt. XIII.4.3 Die orthodoxe Kultur Es lässt sich festhalten, dass Literatur zu Literatur oder Kunst zu Kunst wird, weil Berufskünstler, -verleger, -kritiker usw. für ihre Autonomie und die Legitimität ihrer Praxis kämpfen, indem sie Instanzen bilden, die durch ihre Praxis eine doxa, einen Glauben, etablieren, welcher festlegt, was Kunst ist und was nicht – was einfacher Kulturgegenstand und was ästhetisches Objekt ist.106 Der entscheidende Punkt dafür, dass sich der Kreis zur konsekrierten Kunst und Literatur schließt, fehlt aber noch: die Orthodoxie. Denn „[w]erden sie anerkannt, so ist dies […] die Anerkennung ihres Orthodoxieanspruchs“107 – das heißt des Anspruchs auf die Wahrheit, den „richtigen“, den natürlichen Glauben. 101 102 103 104

105

106

107

Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 266, 375. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 204. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 206. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 313, 317. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 317. Vgl. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 115f. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 24f.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

323

Jene, die es schaffen, ihre doxa als Orthodoxie durchzusetzen, klettern im Kräftefeld und in dessen „Skala kultureller Legitimität“108, die einzelne künstlerische Genres staffelt. Sie treten von jenem Bereich, der „außerhalb der kanonischen Bildungssphäre“ liegt, in den „Bereich der etablierten Bildung“109 ein. Und damit erreichen sie eine Grundlage für ihre geordnete Weitergabe. Die Orthodoxie fußt auf einem Unterrichtssystem – es lehrt die culture savant, die kanonisierte Kunst, als Wahrheit. Das Bildungssystem ist mit „einer Funktion kultureller Bewahrung betraut“110 und unterstützt die kulturelle Ordnung durch seine Lerninhalte. Das Zusammenspiel zwischen „Schaffenden und Lehrenden“ bildet folglich „die Grundlage des kulturellen Kräftefeldes“111. Die Durchsetzung der Orthodoxie hat zur Folge, dass zum Beispiel das „Auge des Kunstliebhabers des 20. Jahrhunderts“ heute als natürlich empfunden wird, weil es allgemein und unbewusst geteilt wird. Dabei ist es ein „Ergebnis der Geschichte“112 und Lehre: Eine Idee des Blicks entsteht über die Zeit auf der Grundlage kunstgeschichtlicher Entwicklungen und die Herausbildung des Blicks beim Einzelnen fußt auf dem Erlernen bestimmter Fähigkeiten. „Was die ungeschichtliche Analyse des Kunstwerks und der ästhetischen Erfahrung in Wirklichkeit erfasst, ist eine Institution, die in gewisser Weise zweifach existiert: in den Dingen und in den Köpfen. In den Dingen in Form eines künstlerischen Feldes, [...] in den Köpfen in Form von Dispositionen“113. Je näher Dinge und Köpfe einander sind, desto höher ist das Gefühl des Sinns und des Wertes. Mit diesem letzten Glied schließt sich die Kette des Glaubens. Ein Kunstwerk ist nur dann ein solches, wenn das Auge des Ästheten es als solches erkennt und erschafft, weil er an dessen Wert glaubt, was er wiederum nur kann, wenn er sich lange mit orthodoxen Kunstwerken beschäftigt und seine Dispositionen gebildet hat, die wiederum in nicht unerheblichem Maße durch den Ausgang der Kämpfe von Schöpfern und Schöpfers-Schöpfern um die Orthodoxie bestimmt sind. Das Spiel in den kulturellen Felder bringt die Dispositionen zu seinem Funktionieren folglich fortwährend selbst hervor.114 108 109 110 111 112

113 114

Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 104. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 105. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 111. Bourdieu, Pierre (1966), Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld, 112. Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 292; hier wird die Verbindung zwischen Habitus und Orthodoxie deutlich. Der Habitus repräsentiert die Orthodoxie – wer sich in einer Gesellschaft wie ein Fisch im Wasser fühlt, wie Bourdieu gern in Bezug auf Durkheim rezitiert (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 215f.), der erkennt den sozialen Sinn, ohne sich dessen bewusst zu sein (vgl. ebd., 292f.) – bei dem stimmen die kognitiven mit den objektiven Strukturen überein (vgl. ebd., 299). Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 293. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 294f.; es ist nicht nur von der Frage nach der geltenden Orthodoxie bestimmt (Konkurrenz), sondern auch nach der Or-

324

Revolution

XIII.5 Religion Sakralität, Glaube, Schöpfer – im Folgenden geht es darum zu klären, weshalb Bourdieu zur Erläuterung dieses Sachverhaltes so vordergründig religiöse Begriffe verwendet. Man könnte sich an dieser Stelle damit begnügen, dass Bourdieu davon ausgeht, die Kultur sei für viele Menschen eine Art Ersatzreligion.115 Doch damit würden einige langfristig relevante Punkte übergangen. XIII.5.1 Kulturelle und sakrale Gegenstände Zielführender ist es deshalb, mit Bourdieu zunächst ein grundlegendes Gefühl dafür zu entwickeln, woher die vom Begriff der „Ersatzreligion“ gespiegelte Nähe zwischen Kultur und Religion rührt: „Ich habe eine kleine Forschungsarbeit gemacht, [...] und zwar in der Kirche Santa Maria Novella. Es ist eine wunderbare kleine Kirche, die ich regelmäßig besuchte. Ich sah dort, dass es eine Reihe von Bildern gibt, die den verschiedenen sozialen Milieus fundamental ungleich zugänglich sind. Man kann das sehr leicht sehen: Es gibt einen Heiligen Antonius mit einem großen Rosenkranz etc., großen Kerzen. Man findet hier alle Zeichen einer Frömmigkeit, die man volkstümlich nennen könnte, und die Kunst, die an diesen Orten ausgestellt wird, ist sehr realistisch. Wenn man weitergeht, findet man Fresken, Kunstwerke, die Gegenstand eines anderen Blicks sind, eines anderen Kults, eines künstlerischen Kults, und da ändert sich die soziale Rekrutierung vollständig: Die Zugangsberechtigung ist nicht mehr religiöse Frömmigkeit, sondern künstlerische Frömmigkeit.“116

Was Bourdieu damit zum Ausdruck bringt, ist, dass die Unterschiede im Blick der Besucher deutlich machen, dass man in Abhängigkeit der Dispositionen ein und denselben Gegenstand als Kunstgegenstand oder als sakralen Gegenstand betrachten kann. Das Beispiel der Santa Maria Novella zeigt, dass der künstlerische Kult Elemente des religiösen Kults beinhaltet. Die Pietät eines kulturellen Gegenstandes wird allein durch den Blick verändert, ohne dass das Prinzip seiner Bewunderung angetastet wird.117 Schließlich sind die Malereien in der Kirche

115

116 117

thodoxie im Allgemeinen, das bedeutet seiner Identität, dem Unterschied, den das Feld und seine Produkte ausmacht (Stil, o.ä.). Daran schließt eine Hierarchie der legitimen Kompetenzen an, die durch die Konsekration von Kunstformen bestimmt wird und für deren Aneignung die Bildungsinstanzen die Fähigkeiten vermitteln – erstens durch die epochenübergreifende Hierarchie der Künstler einer Stilrichtung und zweitens die Instanzen, die die Konsekration erteilen (Museen, Zirkel, usw.) sowie deren Stellung (vgl. Ders. (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 25f., 35ff.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Il faut que l’intellectuel donne la parole à ceux qui ne l’ont pas, 114. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 26. Bourdieu, Pierre (2001), Questions sur l’art, 29f.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

325

dieselben geblieben. Heute kann man ihnen, mit veränderten Dispositionen, aber trotz ihres gleichbleibend religiösen Inhalts auch mit rein kultureller Devotion begegnen. Die religiöse Pietät von der künstlerischen Hingabe zu unterscheiden bedeutet also zugleich anzuerkennen, dass sie in ihrer Struktur relativ wesensgleich sind.118 Bourdieu fügt vielsagend an, dass Weber oder Durkheim heute wohl nicht mehr Religionssoziologie betreiben würden, sondern Kultursoziologie, „weil viele der im Prophetentum, im Glauben usw. nachgewiesenen Logiken, die im religiösen Feld zu beobachten sind, heute im künstlerischen Feld herrschen.“119 Das liegt daran, dass „die Religion als das Symbolische par excellence“120 angesehen werden kann – und sich viele religiöse Mechanismen im kulturellen Feld doppeln. Um das zu verstehen, macht es Sinn, sich das Funktionieren der religiösen Devotion näher anzusehen. XIII.5.2 Das religiöse Feld Als „‚Protagonisten‘ religiösen Handelns“121 macht Bourdieu Priester, Propheten und Zauberer aus. Das Pendant dieser religiösen Spezialisten bilden die religiösen Laien. Spezialisten und Laien vollziehen symbolische Interaktionen im religiösen Feld, die von ihren unterschiedlichen Interessen abhängen. Zu unterscheiden sind magisches und religiöses Interesse. Das magische Interesse bedienen die Propheten und Zauberer, das religiöse die Priester. Religiöse Interessen sind inhaltlich allgemein gehalten, magische Interessen dagegen inhaltlich begrenzt und unmittelbar. Entsprechend ist das priesterliche Handeln institutionalisierter und alltäglicher als das weniger institutionalisierte und außeralltägliche Handeln des Propheten.122 Nimmt man zum Grad der Institutionalisierung und der Allge118

119 120 121 122

Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Piété religieuse et dévotion artistique, 73f.; dazu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 255ff.; als Beispiel lässt sich ein von Bourdieu geführtes Interview nennen, in dem unter anderem die enge Verknüpfung von kulturellem Kapital und Religion in der rabbinischen Tradition thematisiert wird (vgl. Bourdieu, Pierre/Bollak, Jean/Scholem, Gershom (1980), L’identité juive, 12ff.) Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 183. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 117. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 12. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 13ff., insbes. Schaubild, 16; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 122f.; es gilt noch hinzuzufügen, dass Bourdieu für die Neuzeit – in Abgrenzung von Max Weber, auf den die Einteilung in Zauberer, Propheten und Priester zurückgeht – noch eine vierte Art von Geistlichen ausmacht: „neue Geistliche“. Diese finden sich außerhalb des klar abgegrenzten religiösen Feldes beziehungsweise tragen dazu bei, dass „[h]eutzutage […] nicht mehr so recht zu erkennen“ ist, „wo der Herrschaftsbereich der Geistlichen eigentlich endet.“ (Ders. (1985), Die Auflösung des Religiösen, 233) Die neuen Geistlichen sind Psychoanalytiker, Heilpraktiker usw. „Alle sind Teil eines neuen Feldes von Auseinandersetzungen um die symbolische Manipulation des Verhaltens im Privatleben und die Orientierung

326

Revolution

meinheit des Angebots noch die Rationalität hinzu, so kommt man zu der Erkenntnis, dass eine sachlichere und rationalisiertere Herangehensweise in den Städten vorherrscht – magische Interessen nehmen zu, je weiter man sich in ländliche Gebiete bewegt und die sozialen Leiter hinabsteigt.123 „Aufkommen und Entwicklungsverlauf der großen Weltreligionen stehen in engem Zusammenhang mit Aufkommen und Entwicklung der Stadt“124, fasst Bourdieu zusammen. Eine weite Teile des sozialen Lebens umfassende Rationalisierung – der Berufe usw. – stützt diese Entwicklung.125 Im Zuge dessen rationalisiert sich auch die „Verwaltung von Heilsgütern“, die ein ganzes „Korps von religiösen Spezialisten“ hervorbringt und einen „organisierten Korpus“126 von Wissen, Ausbildung und Weitergabe formt. Deshalb sinkt die Selbstversorgung mit steigender Rationalisierung und damit das „schlicht[e] Vertrautwerden“ mit Mythen, während die „gelehrte Beherrschung“ mit „religiösen Ideologien“127, die von einer monopolisierten religiösen Produktionsinstanz ausgehen, zunimmt – so, wie das Bildungssystem heute einen kulturellen Kanon lehrt. Das bedeutet aber natürlich nicht, dass die magischen Angebote vollkommen aussterben. Sie bilden „einen Gegenpol zum Verwaltungsapparat bürokratischen Typs, etwa der Kirche“128. Welchen Einfluss religiöse oder magische Lehren haben, hängt davon ab, welches religiöse Kapital die Akteure in die Kämpfe einbringen können – dies entscheidet auch über ihre Strategien und ihr Durchsetzungsvermögen. Am größten ist dieser Unterschied zwischen der Kirche als Institution, die ein sozial anerkanntes Kapital hat, und den Zauberern und Propheten, die nur über das stetig neu zu beweisende Kapital ihrer Person verfügen.129 Die Macht von Propheten und Zauberern basiert anders als die Macht der Kirche nämlich auf der Stärke der Gruppe, die er zu einem bestimmten Zeitpunkt mobilisieren kann, also auf

123 124 125 126 127 128

129

der Weltsicht, und alle setzen sie in ihrer Praktik konkurrierende, antagonistische Definitionen der Gesundheit, der Heilung, der Kur von Leib und Seele um.“ (ebd.) Bourdieu geht im Zuge dessen soweit, die Auflösung des Religiösen in einem „umfassenderen Feld“ (ebd., 234), dem „Feld der symbolischen Manipulation“ (ebd., 235) zu postulieren. In diesem Feld fallen Seelenund Körperheil zusammen und die Laien suchen sich aus, welche Angebote für sie die besten sind und welche davon sie mitsamt der dazugehörigen Weltsicht annehmen wollen (vgl. ebd., 234). Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 17. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 50f. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 56f. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 58. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 24; Bourdieu bezieht sich bis hierher sehr intensiv auf die Religionssoziologie Max Webers, macht aber auch deutlich, dass man „mit einem Denker und gegen ihn denken kann.“ (ebd., 115; vgl. ebenso Ders. (1982), Keine Angst vor Max Weber) Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 77ff.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

327

einer konkreten Transaktion zwischen ihm und religiösen Laien. Und für seinen Erfolg ist es entscheidend, welche Stärke die von ihm Mobilisierten außerhalb des religiösen Feldes haben – vor allem im Vergleich mit den Mobilisierten der Konkurrenz, etwa der Kirche, die diesen Weg vom Propheten zur Institution bereits zurückgelegt hat.130 Erst am Ende dieses Weges steht der bürokratische Apparat „Kirche“: „Die dauernde Verwaltung des Vorrats an religiösem Kapital“ kann „nur durch einen bürokratischen Apparat erbracht werden, der, wie die Kirche, dauerhaft zum Vollzug des zur Sicherung seiner eigenen Reproduktion notwendigen kontinuierlichen, d. h. gewohnheitsmäßigen HandeIns imstande ist.“131 Die Macht der Kirche drückt sich in religiösem Charisma, ihrem Kapital aus, welches durch das „Netz von Produktions- und Austauschbeziehungen“ produziert wird, „in dem der Glaube und die vom Glauben begründete Macht erzeugt werden“132. Deren Reproduktion erfolgt durch die Ausbildung von Priestern, die lehren können und der Bindung von Laien, die ein Minimum an Aneignungsmechanismen beigebracht bekommen.133 Konkurrenz und Kämpfe im religiösen Feld drehen sich folglich nicht primär um Geld134, sondern darum, wer „das Monopol der legitimen Ausübung der Macht“ hält, um „dauerhaft und tiefgreifend Einfluß auf die Praxis und Weltsicht der Laien zu nehmen.“ Dies gelingt vor allem jenem, der seinen Anhängern „einen religiösen Habitus aufzwingt und einprägt, also eine dauerhaft verallgemeinerte und übertragbare Disposition, in Übereinstimmung mit den Prinzipien einer quasi systematischen Sicht der Welt und des Daseins zu handeln und zu denken.“135 Entsprechend kann auch der Prophet nur dann langfristig erfolgreich sein, wenn er selbst nach Institutionalisierung und Bildung einer Gemeinde strebt. Nur so verhindert er, immer wieder von neuem nach Autorität streben zu müssen – wie es den kirchlichen Priestern erspart bleibt.136

130

131 132 133 134

135 136

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 28, 32f.; „Der Prophet konsekriert sich selbst, er ist das Prinzip seinen eigenen Charismas, während der Priester (wie der Professor) sein Charisma von jener Institution erhält, die ihn konsekriert, die ihm die Instrumente der Konsekration gibt und die ihm zugleich gewisse Grenzen setzt“ (Ders. (2016), Sociologie générale 2, 400f., Übers. d. A.). Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 80. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 82. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 80f. Wobei man die Kirche als Wirtschaftsunternehmen durchaus nicht vernachlässigen darf (vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Ökonomie der symbolischen Güter, 215-221). Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 23. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 25f.

328

Revolution

XIII.5.3 Das Streben nach Konsekration Die Parallelen zu Künstlern (oder ihren posthumen Förderern), die nach Konsekration streben, zu einer Art institutionalisierter Glaubensreproduktion, liegen auf der Hand. Denn es zeigt sich, dass die spirituelle Legitimität wie die kulturelle davon abhängt, wie die Kräfteverhältnisse in Glaubenssachen zu einem bestimmten Zeitpunkt verteilt sind.137 Erhöht man den Abstraktionsgrad dieser Erkenntnis, lässt sich der Gegensatz zwischen einer „legitimen Handhabung (Religion) und der profanen oder profanisierenden Handhabung (Magie oder Hexerei) des Heiligen“138 herausarbeiten. Man hat es mit legitimem und konsekriertem Heil zu tun, wie man es mit legitimer und konsekrierter Kunst zu tun hat. Die Propheten nehmen in den Glaubenssystemen jene beherrschte Position ein, die l’art pour l’art im künstlerischen Feld innehat (wobei sie wie deren Vertreter langfristig nach Konsekration streben), während die Religion – etwa die katholische Kirche – eine der art savant homologe Legitimität mit einer institutionalisierten Lehre aufweist (wobei sich die kirchliche Lehre als kanonisierte Prophetie umschreiben lässt).139 Was der eingangs verwendete Begriff der „Ersatzreligion“ bildlich fasst, nimmt nun auch in theoretischer Perspektive Form an: Erfolg hat der Prophet nur dann, wenn er die herrschende Ordnung, das heißt jene, die „das Monopol über die legitime Ausübung der symbolischen Macht innehaben“140, angreifen kann – ganz genau wie der Vertreter der l’art pour l’art den konsekrierten Code in seiner herrschenden Position langfristig antastet: Wenn der Prophet das Außeralltägliche darstellt, dann insofern, als er die „Umkehrung der etablierten Ordnung“ anstrebt, indem er „eine Entnaturalisierung“ der Stellung der herrschenden Institutionen ausdrückt und so „die Praktiken, die Personen, die Werte oder Institutionen welche die Vertrautheit mit ihnen als in der Natur der Sache verankert begreift, als willkürlich“141 entlarvt. Als Charismatiker – man denke an die charismatische Ideologie im künstlerischen Feld – ist er dabei von der Anerkennung des Publikums abhängig. Er muss erst als Schöpfer geschöpft werden. Erfolgversprechend ist im religiösen Feld dabei natürlich eine andere Strategie als im Bereich der Kunst: Der spezifisch religiöse Trick ist es, sich trotz der 137 138 139 140 141

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 25. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 63. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 64. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 30; vgl. auch ebd., 86-106. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 82; zwischen Zauberer und Prophet ist hinsichtlich der Ziele ebenfalls zu unterscheiden. Der Prophet will nämlich wie gezeigt im Idealfall ans Monopol der legitimen Ausübung religiöser Macht, während der Zauberer in seiner Ausübung nur auf Einzel- und Spezialfälle beschränkt bleibt. Gleichzeitig strebt der Prophet keinen Profit an, während beim Zauberer alles auf die Auftraggeber und Gewinne ausgerichtet ist (vgl. ebd., 84f.)

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

329

meist vorhandenen Spezifik des Ansatzpunktes, doch mehrdeutig auszudrücken. Diese Strategie, das wurde schon im Zusammenhang mit der Sprache ausgeführt, verfolgt die Kirche – mit vieldeutigen Begriffen wie Familie, Liebe usw. – in Perfektion, da sie ja, je mehr sie expandiert, immer breitere und diversifiziertere Bedürfnisse befriedigen muss. Die spezifisch religiöse Nachfrage wird nämlich vor allem dann befriedigt, wenn sie die sozialen Eigenschaften rechtfertigt, die der entsprechenden Gruppe anhaften.142 Das ist die soziale Funktion der Religion: Die Laien erwarten sich „von ihr nicht allein Rechtfertigungen für ihr Dasein, die sie der existentiellen Angst vor dem Ausgeliefertsein an den Zufall und vor Verlassenheit oder gar dem biologischen Elend, der Krankheit, dem Leiden und dem Tod entreißen könnten, sondern auch gesellschaftliche Rechtfertigungen dafür, eine bestimmte Position innerhalb der Sozialstruktur einzunehmen.“ Es geht also um die „symbolische Überführung des Seins in ein Sein-Sollen“143. Im Endeffekt führt die Strategie aber zum selben Ergebnis wie im künstlerischen oder literarischen Bereich. Denn Propheten wie Priester haben das Ziel, Glaubensbrüder und -schwestern zu gewinnen, so wie die Künstler (oder ihren posthumen Förderer) über kurz oder lang ein breites Publikum erreichen wollen – wobei bei beiden dieses Bestreben durch eine nach außen hin vollkommen aufrechterhaltene Illusion vom Interesse an der Interesselosigkeit verschleiert wird.144 Die Entwicklung aller Akteure im Feld drängt verstärkt weg vom Besonderen zum Allgemeinen, von der Magie zur Religion, von der Prophetie zur Institution, vom Außeralltäglichen zum Alltäglichen (und von der Avantgarde zur Konsekration, wenn man so will), begleitet von der Bereitstellung aller Mittel an jene, die den Glauben praktizieren und so den Fortbestand fördern.145

142 143 144

145

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 73-76. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 20. Man sieht hier: Die Schwierigkeit bei der Untersuchung des Religiösen ist unter anderem auch, dass die Analyse durch zwei „Glauben“ beeinflusst ist – einmal durch die illusio, welche den Glauben in das Spiel selbst bedeutet. Andererseits geht es gleichzeitig um den Glauben in eine Institution (vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Soziologie des Glaubens und der Glaube des Soziologen, 224f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 31-37; vgl. dazu auf Bourdieus Ausführungen zum französischen Episkopat in Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1982), Die Heilige Familie; das Beispiel von Stellen in der Hand der Kirche zeigt etwa, wie diese nicht nur der Aufrechterhaltung der eigenen Macht, sondern auch der Aufrechterhaltung von Mitgliedern (und Zahlern von Kirchensteuer) dient, die Katholiken bleiben müssen, um diese Stellen zu bekommen (vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1982), Ein Wort zur Ökonomie der Kirche, 199).

330

Revolution

XIII.6 Strukturhomologie zum Feld der Macht Vor diesem Hintergrund wird die besondere begriffliche Verwobenheit des künstlerischen und des religiösen Feldes bei Bourdieu klarer. Aber eine Frage blieb dennoch bislang unbeantwortet: jene nach dem politikwissenschaftlichen Mehrwert der vorstehenden Erläuterungen. Dieser offenbart sich erst, wenn man an die bereits im Zusammenhang mit der Wissenschaft ausführlich diskutierte Strukturhomologie zwischen diesem Feld und dem Feld der Macht zurückdenkt (und sie auf das nächste Kapitel hin vordenkt). Eine solche macht Bourdieu nämlich auch für alle weiteren kulturellen Felder aus. Um dies zu belegen, helfen einleitend noch einige Worte zur Religion, bevor die Untersuchung zu Kunst und Literatur zurückkehrt. XIII.6.1 Religion, Macht und Politik „Da die spezifisch religiöse Autorität und die weltliche Macht, welche die unterschiedlichen religiösen Instanzen in ihren Kampf um die religiöse Legitimität zum Einsatz bringen können, nie ganz unabhängig vom Potential der von ihnen mobilisierten Laien ist, und da folglich die Struktur der objektiven Beziehungen zwischen den Instanzen, die unterschiedliche Positionen innerhalb der Verhältnisse der Produktion, Reproduktion und Distribution religiöser Güter einnehmen, tendenziell die Struktur der Kräfteverhältnisse zwischen den Gruppen oder Klassen widerspiegeln, allerdings in verklärter und verschleierter Form, bestimmt die Struktur der Beziehungen zwischen dem religiösen Feld und dem Feld der Macht stets die Strukturkonfiguration der für das religiöse Feld konstitutiven Beziehungen, welches insoweit eine externe Funktion der Legitimation der etablierten Ordnung erfüllt, als die Aufrechterhaltung der symbolischen Ordnung direkt zur Aufrechterhaltung der politischen Ordnung beiträgt. Die Kirche wirkt an der Aufrechterhaltung der politischen Ordnung, d. h. an der symbolischen Verstärkung der Einteilungen dieser Ordnung gerade durch die Erfüllung ihrer eigentlichen Funktion mit, die ja darin besteht, zur Aufrechterhaltung der symbolischen Ordnung beizutragen.“146

Dabei liegt der Beitrag weniger in der Mystifizierung der Ordnung als darin, dass ihr eine Logik gegeben wird: Die Kirche transportiert eine hierarchische Denkweise, die „die Existenz privilegierter Punkte im kosmischen wie im politischen Raum anerkennt.“147 So verabsolutiert sie das Relative und legitimiert das Willkürliche148: „Jede der Hierarchien – Papst, Kardinäle, Erzbischöfe, Bischöfe, niederer Klerus; Kaiser, Fürsten, Herzöge und andere Vasallen – ist ein getreues Abbild aller anderen, sie ist in letzter Instanz nur ein Aspekt der von Gott eingerichteten kosmischen, also ewigen und unverrückbaren Ordnung.“149 Sie trägt in 146 147 148 149

Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 97. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 98. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 76. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 99.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

331

hohem Maße auch zur inhaltlichen Akzeptanz der Ordnung bei und somit auch zu deren Perpetuierung. Dabei darf man nicht vergessen, dass die Kirche, obwohl sie politische Ordnungen stützen kann, hin und wieder auch selbst Herrschaftsansprüche geltend macht und so nicht selten in Konkurrenz zur weltlichen Macht tritt – die politische Dimension ist in ihr folglich besonders tief und offensichtlich verankert.150 In die eine oder in die andere Richtung: Die Parallelen zwischen der legitimen Herrschaft auf anderen sozialen Feldern und der legitimen Herrschaft auf dem Feld der Religion liegen auf der Hand. Entsprechend verwundert es auch nicht, dass sich Konflikte vom Feld der Politik in jenes der Religion verlagern können und andersherum. „Die Religion ist das, was den Klassenkampf in der Form eines Religionskrieges möglich macht, wobei sie ihm zugleich das Bewußtsein seiner selbst als Klassenkampf verwehrt.“151 Was sich politisch manifestiert, kann durch eine spirituelle Bewusstwerdung kommuniziert werden. Die Verbindung muss dazu nicht unbedingt verstanden werden, denn „Theodizeen sind immer auch Soziodizeen.“152 Das liegt daran, dass die mythischen Systeme grundlegend auf ein Gegeneinander ausgelegt sind, also „aufgrund ihrer Struktur geradezu prädisponiert, gleichzeitig Einschließungs- und Ausschließungsfunktionen, Assoziations- und Dissoziationsfunktionen und Integrations- und Distinktionsfunktionen zu übernehmen.“153 Schon Max Weber hat gezeigt, dass die Religion damit weitaus diesseitiger ausgerichtet ist, als man das gemeinhin denkt154 – dass sie „ähnlich dem Recht ein Machtinstrument darstellt, das als Instrument der Erkenntnis wirkt.“155 Die Religion stellt eine Weltsicht zur Verfügung. Sie sorgt in ihrem Sinne für „eine Entsprechung zwischen den sozialen Strukturen (oder streng genommen den Machtstrukturen) und den mentalen Strukturen […]. Genauer gesagt trägt die Religion zur (verschleierten) Durchsetzung der Prinzipien der Strukturierung der Wahrnehmung und des Denkens der Welt, insbesondere der Sozialwelt in dem Maße bei, als sie ein System von Praktiken und Vorstellungen aufdrängt, dessen objektiv auf einem Prinzip der politischen Teilung beruhende Struktur als natürlich-übernatürliche Struktur des Kosmos daherkommt.“156 Ein Motiv, das bereits in Bourdieus Algerienstudien als in höchstem Maße politisch etabliert wurde. 150 151 152

153 154 155 156

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 100f. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 68. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 70; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1056. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 43. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 45. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 46. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 49.

332

Revolution

XIII.6.2 Kultur, Macht und Politik Dasselbe gilt nun, um den Gedankengang abzuschließen, auch für andere kulturelle Bereiche wie die Malerei oder die Literatur. Diese sind nämlich wie das religiöse Feld eingebettet in das Feld der Macht.157 Und ebenso wie dieses nehmen sie darin, am kulturellen Pol liegend, eine dominierte Position ein.158 Die beiden oben dargelegten Hierarchisierungsprinzipien (Autonomie und Heteronomie) rühren genau von dieser strukturhomologen Position her.159 Sie stehen wie gezeigt für die Teilung des Feldes in einen wirtschaftlichen und einen kulturellen Pol – eine Teilung, die man sowohl im Feld der Macht als auch im Feld der Klassenverhältnisse allgemein wiederfindet.160 „Im Fall der Beziehung zwischen dem Feld der kulturellen Produktion und dem Feld der Macht haben wir es mit einer fast perfekten Homologie zwischen zwei chiastischen Strukturen zu tun. Wie in der herrschenden Klasse nimmt das ökonomische Kapital zu, wenn man sich von den beherrschten zu den herrschenden Fraktionen hinbewegt, während es sich beim kulturelle Kapital genau andersherum verhält, und so nehmen auch im Feld der kulturellen Produktion die ökonomischen Gewinne zu, wenn man sich vom ‚autonomen‘ zum ‚heteronomen‘ Pol bewegt.“161 Die Homologie lässt sich zudem insofern fortführen, als der „Kampf im Feld der kulturellen Produktion um die Durchsetzung der legitimen Form kultureller Produktion […] nicht zu trennen“ ist „vom Kampf innerhalb der herrschenden Klasse (mit dem Gegensatz von ‚Künstlern‘ und ‚Bürgerlichen‘), das herrschende Prinzip der Herrschaft durchzusetzen“162.

a. So überrascht es nicht, dass sich die Homologie nicht selten darin ausdrückt, dass es zwischen den Beherrschten im Feld der Macht, den Künstlern, und den beherrschten sozialen Klassen hin und wieder zu einer Allianz kommt: Die 157 158

159

160 161

162

Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 325. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 319; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 341f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 320f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Das literarische Feld, 330. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 326, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 259f.; vgl. zudem das Modell in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 594, sowie die Ausführungen ebd., 593ff., 611; die Homologie, die sich zwischen dem Angebot aus dem Produktionsfeld und der Nachfrage aus dem Feld der Konsumenten (Machtfeld) ergibt, kommt nicht durch bewusstes Herbeiführen zustande, sondern entspringt der chiastischen Struktur, die die Räume zueinander einnehmen: Das heißt, dass die heteronome Ebene etwa im literarischen Feld der Ebene mit dem ökonomischen Kapital am nächsten ist, während die Punkte der kulturellen Kapitals ebenso nahe beieinander liegen. So kommt man dem Pol, an dem Nachfrage durch Konsekration geschaffen wird immer näher, je mehr man sich dem heteronomen Pol nähert (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 395f.). Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 322, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 615ff.

XIII. Bourdieu und die kulturellen Felder

333

Kämpfe im Machtfeld sind ähnlich derer zwischen der herrschenden und der beherrschten Klasse. Bourdieu bezeichnet sie deshalb auch als „untrennbar ästhetisch und politisch“163. Es ist der Kampf zwischen reiner und kommerzieller Kunst. Es ist aber ebenso ein Kampf zwischen den beiden Polen, die strukturhomolog im Feld der Macht wiederzufinden sind.164 „Jeder der typischen Positionen im Feld entspricht eine typische Form der Beziehung zwischen der herrschend-beherrschten Fraktion und den herrschenden Fraktionen.“165 Der Punkt ist, dass der Fokus der bürgerlichen Künstler durch ihre Nähe zu den Herrschenden eher auf dem herrschend-beherrschten Faktor liegt (Pol mit viel ökonomischem Kapital und weniger kulturellem) – auch in ihrem Auftreten, Lebensstil usw. –, während bei den sozialen Künstlern der Schwerpunkt am herrschend-beherrschten Pol (mit viel mehr kulturellem Kapital als ökonomischem) zu suchen ist.166 So ist eine Grundsolidarität zwischen den im Machtfeld ökonomisch Beherrschten und den sozial, ökonomisch sowie kulturell Beherrschten keine Überraschung: Ihre symbolische Herrschaft nutzen Künstler gelegentlich, um die beherrschten Klassen zu unterstützen in ihrem Versuch, die Ordnung des Machtfeldes zu verändern – gerade die art social verschreibt sich wie dargelegt diesem Engagement.167 b. Die Strukturhomologie kommt allerdings zweitens zum Beispiel auch in l’art pour l’art zum Ausdruck. „In dem Maße, wie […] das intellektuelle und künstlerische Feld Autonomie gewinnt und parallel dazu der soziale Status der Produzenten symbolischer Güter (genau wie ihre soziale Herkunft) steigt, neigen die Künstler allmählich dazu, auf eigene Rechnung und nicht mehr nur per procura oder stellvertretend in das Spiel der Oppositionen zwischen den Fraktionen der herrschenden Klassen einzutreten. Der Anspruch auf ihre – im doppelten Wortsinn – exklusive Herrschaft über ihre Kunst und die Forderung nach einem Monopol der künstlerischen Kompetenz [...] gibt ihnen ein Mittel an die Hand, auf symbolischem Gebiet eine Umkehrung der Beziehung vorzunehmen, die sich objektiv in allen anderen Bereichen zwischen den herrschenden Fraktionen der

163 164

165 166

167

Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 100. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes, 115f.; vgl. auch Ders. (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 204. Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 100. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 101ff.; darin spiegelt sich die Verbindung zwischen den Kulturschaffenden und ihrer Zielgruppe (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 624-631). Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 325; vg. auch Ders. (1984), Das literarische Feld, 330.

334

Revolution

herrschenden Klasse und der Fraktion der Künstler und Intellektuellen herausgebildet hat.“168 Die Revanche der Künstler gegenüber der herrschenden Klasse besteht darin, dass sie den Bourgeois vom Kunstgenuss ausschließt.169 „Dass die reine Kunst von den herrschenden Fraktionen der herrschenden Klasse, denen sie zu allererst gilt und die sich auch als Erste davon getroffen fühlen, als eine Herausforderung oder Provokation empfunden wird, hat damit zu tun, dass in der dieser Kunst eigenen Logik nicht so sehr ein struktureller Klassengegensatz zum Ausdruck kommt als ein struktureller Gegensatz zwischen Fraktionen innerhalb der herrschenden Klassen.“170 Diese Beispiele mögen für den Moment genügen, um zu belegen, dass die Homologie zwischen Kultur und Machtfeld existiert – und sich so eine Brücke zu, in Bourdieus Worten: „untrennbar ästhetisch und politisch“171 relevanten Kämpfen schlagen lässt. Was damit noch einmal – nach der Wissenschaft – zum Ausdruck gebracht werden soll, ist, dass man aus den Kämpfen in den kulturellen Feldern etwas über die Kämpfe im Machtfeld lernen kann und dass die Herrschaft in den kulturellen Feldern Rückschlüsse auf die Mechanismen der Herrschaft – ihrer Produktion, Genese und ihres Erhalts – im Feld der Macht zulässt. Das ist insofern für die folgenden Ausführungen von Bedeutung, als sich die Untersuchung nun, auf Basis des erarbeiteten Wissens, den von Bourdieu analysierten Revolutionen im Feld der Literatur und der Kunst zuwendet. Daraus kann man – ebenso, wie die wissenschaftliche Aufschluss über die politische Wahrheitsproduktion gab – jetzt etwas über die Mechanismen von Revolutionen im Feld der Macht und daran anschließend im politischen Bereich lernen. XIV. Manet und die symbolische Revolution Wie beim vorherigen Kapitel gilt es auch jetzt, wo die eingehende Beschäftigung mit dem Begriff der Revolution bei Bourdieu beginnt, vorab einige begriffliche Dinge zu klären, um Missverständnisse zu vermeiden: Im vorliegenden Fall ist es wichtig, den Unterschied zwischen einer Revolution und der stetigen Verän-

168

169

170

171

Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 122. Vgl. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 123. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 123f. Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 100.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

335

derung eines Feldes durch Teilrevolutionen – oder die für Felder normale, „permanente Revolution“172 – zu verstehen. XIV.1 Die Teilrevolution der Orthodoxie Der „Normalzustand“ der Veränderung in einem Feld wurde in seiner Grundstruktur bereits im Ansatz beschrieben: Alle Akteure streben nach Konsekration, das bedeutet in den gelehrten Kanon der Hochkultur. Jede neu ins Feld kommende Gruppe – von Autoren oder Malern usw. – verändert somit dessen Gesamtgefüge.173 Sie stellt die Orthodoxie infrage, indem sie eine veränderte Herangehensweise implementiert und eine distinktive Positionierung im Feld einnimmt.174 Schließlich kann sie sich gar nicht als neu positionieren, ohne sich von den anderen Akteuren im Feld zu differenzieren. So wird die Geschichte des Feldes eine Geschichte des Kampfes zwischen Etablierten und ihren Herausforderern175 – oder wie Bourdieu sie im religiösen Duktus bleibend nennt: Häretikern.176 Charakteristisch für dieses Gegeneinander von Orthodoxie und Häresie ist das „Altern der Autoren, Werke oder Schulen“, welches erzeugt wird „im Kampf zwischen denjenigen, die Epoche gemacht haben und ums Überdauern kämpfen, und denjenigen, die ihrerseits nur Epoche machen können, wenn sie diejenigen aufs Altenteil schicken“177. Das künstlerische Alter – welches nicht mit dem biologischen Alter zu verwechseln ist – spielt als Waffe in diesen Kämpfen eine entsprechend prominente Rolle. Denn das Potenzial der Distinktion, die Origina172

173

174

175

176 177

Bourdieu, Pierre (1980), Die Metamorphose des Geschmacks, 159; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 670; damit meint Bourdieu den Übergang von einer Generation – zum Beispiel Philosophen – zur einer anderen (Marxisten – Neomarxisten), die nicht zu vergleichen ist mit dem Umsturz eines Weltbildes (vgl. ebd., 668-672). Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 314. Nicht zu verwechseln sind neu ins Feld strömende Gruppen mit Neulingen, die sich einfach auf bestehende Positionen im Feld zurückziehen. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 338ff.; wobei es unterschiedliche Grade an Bewusstsein dafür gibt, wie Bourdieu am Beispiel Rousseaus (gering) und Duchamp (recht groß) zeigt (vgl. ebd., 341). Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 370. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 253; vgl. zum Altern ehemals avantgardistischer Werke Ders. (1976), La production de la croyance, 29-38, insbes. 37f.; wenn jemand in einer Zeit Epoche gemacht hat – eine neue Position eingeführt hat, die sich als Avantgarde zu einem Zeitpunkt vor die bestehenden Positionen gesetzt hat (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 253; weiterführend auch Ders. (1980), Die Metamorphose des Geschmacks, 160) –, das bedeutet im Stil usw. prägend war, wird diese Produktionsweisen auf lange Sicht durch die Kämpfe entweder ein Klassiker oder sie wird deklassiert (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 249, 253256, 260f.).

336

Revolution

lität und Neuheit, ist entscheidend für den kurz- und langfristigen Erfolg im Feld.178 Das führt dazu, dass sich das Feld strukturell ununterbrochen verändert179, indem „der Kampf […] die Geschichte des Feldes ausmacht; durch den Kampf tritt es in die Zeit ein.“180 Das ist in jedem sozialen Feld so. Im kulturellen Feld ist die stetig neu aufgeworfene Frage des Ein- oder Ausschlusses aber eine besondere Gefahr für die Herrschenden. Ihre Position ist bei Weitem nicht so sicher, wie es die Position der Herrschenden in anderen Feldern – dem wissenschaftlichen oder dem wirtschaftlichen – ist: Alle Felder bestimmen ihre Grenzen durch die Kodifizierung des Zugangs. Im künstlerischen Feld sind die Grenzen allerdings extrem durchlässig, vergleicht man sie zum Beispiel mit jenen im universitären Feld. Dadurch ist es leicht hineinzukommen, gleichzeitig verspricht das Feld aber weniger Beständigkeit als andere. Es zieht damit Akteure an, die äußerst unterschiedliche Motive, Ziele und Voraussetzungen mitbringen.181 Ein verhältnismäßig ganz besonders schneller Wandel des Feldes ist damit vorprogrammiert. Dies gilt übrigens nicht nur für das künstlerische oder literarische, sondern auch für direkt daran angrenzende Felder. Auch auf dem Feld der Verlage und Galerien oder bei den Theatern findet sich diese Differenzierung nach der jeweiligen „Anciennität“ der Erzeugungs-, Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata, die das kulturelle Leben auf allen einzelnen Feldern prägt, wieder.182 Dabei überträgt der Wandel sich langsam vom künstlerischen Produktionsfeld auf den Markt: Die Avantgarde wird zur arrivierten Avantgarde und darauf aufbauend auch auf dem Markt erfolgreicher. Hier wird der Zusammenhang zwischen der sukzessiven Verbreitung der Aneignungsweisen und dem ebenso sukzessiven Verlust des Distinktionspotenzials deutlich, der jede Avantgarde nach und nach zur Vergangenheit macht.183 XIV.2 Die Revolution der Orthodoxie Sich von diesem Alltag in den Feldern der Gesellschaft ab- und den revolutionären Vorgängen in einem spezifischen Feld zuwendend, geht es von nun an um

178 179 180

181 182 183

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 244, 249. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 258. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 253; vgl. zum Altern ehemals avantgardistischer Werke Ders. (1976), La production de la croyance, 29-38, insbes. 37f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 357ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 253-256, 260f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 257ff.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

337

Vorgänge, die nicht nur die Machtposition der Herrschenden, sondern das jeweils feldspezifische Spiel als Ganzes infrage stellen.184 XIV.2.1 Der Unterschied zwischen Revolution und Teilrevolution Bourdieu unterscheidet diese Revolutionen anhand zweier grundlegender Kriterien von den sich schrittweise vollziehenden Transformationen und Teilrevolution im Feld. Ob symbolische Kämpfe in symbolischen Revolutionen gipfeln, hängt erstens davon ab, wie sie durch externe Vorgänge – zum Beispiel steigende Bildung oder politische Veränderungen – im sozialen Feld oder auf dem Feld der Macht befördert und begleitet werden. Denn nur wenn dies der Fall ist, können sie ihre Kraft entfalten und zweitens Bewertungs- und Wahrnehmungskategorien nachhaltig verändern.185 Letzteres ist das Grundmotiv einer symbolischen Revolution. „Ganz wie die großen religiösen Revolutionen wälzt eine symbolische Revolution die kognitiven und manchmal in gewissem Maße die sozialen Strukturen um. Sobald sie gelingt, setzt sie neue kognitive Strukturen durch, die dadurch unmerklich werden, daß sie sich verallgemeinern, sich ausbreiten, alle wahrnehmenden Subjekte eines sozialen Universums prägen. Unsere Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien, die wir gewöhnlich benutzen, um die Vorstellungen von der Welt und die Welt selbst zu verstehen, sind dieser gelungenen symbolischen Revolution entsprungen.“186 Bourdieu geht davon aus, dass jede symbolische Revolution das „Auge“ verändert, verstanden „im Sinne eines sozial konstruierten Organs“187. Jede symbolische Revolution vollzieht sich in Bezug auf eine symbolische Ordnung und die Weltsicht, die sie beinhaltet.188 Sie zu verstehen heißt, das Zusammenspiel von objektiven und kognitiven Strukturen zu ergründen.189 „Eine überlieferte symbolische Ordnung ist so beschaffen, daß die Möglichkeit, anders zu sein oder zu handeln, nicht denkbar ist: Jede andere Ordnung als diese ist undenkbar“190 – und sie umzustoßen folglich extrem schwer.

184 185

186 187 188 189 190

Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Die Metamorphose des Geschmacks, 159f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 244; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 207-210. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 20. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 20. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 270. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 23. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 22.

338

Revolution

XIV.2.2 Zum Vorgehen Allerdings nicht unmöglich: Bourdieu findet ein Beispiel für eine solche Infragestellung in der symbolischen Revolution, die sich seiner Ansicht nach ganz grob im Zeitraum zwischen 1860 und 1900 im künstlerischen wie literarischen Feld Frankreichs vollzieht. Ihren grundlegenden Mechanismus will Bourdieu verstehen und erklären. Um ihm auf den Grund gehen zu können, muss man das, was bisher unter der einheitsstiftenden Klammer des Begriffs der kulturellen Felder gleichzeitig untersucht wurde – das literarische und das künstlerische Feld –, analytisch trennen. Denn zwar macht Bourdieu wie gesagt in beiden Feldern eine symbolische Revolution aus, ihre Infragestellungen beziehen sich aber auf verschiedene Monopolisten – einmal auf den Markt (Schriftsteller) und einmal auf die Akademie (Künstler) – und sind deshalb nicht ohne Weiteres in eins zu setzen.191 Dennoch haben sie natürlich einiges gemein: Zunächst einmal befeuern sie einander durch ihr gegenseitiges Vorbild – sie sind gewissermaßen in ihrem Schicksal verwoben und weisen so trotz getrennter Geschichten doch eine Schnittmenge auf. Belegen lässt sich dies zum Beispiel daran, dass die Maler in ihrer feldspezifischen Revolution insofern auf die Schriftsteller angewiesen sind, als diese das Geschehen in Worte fassen und so zur Sinnstiftung beitragen können (diese Nähe entbindet die Kunst zum Beispiel von ihrer Verpflichtung, etwas auszudrücken, weil andere dies in ihrem Namen tun).192 Gemeinsam ist beiden Revolutionen außerdem ihr Ergebnis – das Ende der alten herrschenden Ordnung. Zudem bauen beide auf der Vorarbeit ihrer Vorgänger im jeweiligen Feld auf, die die Grundlagen der symbolischen Revolution erst schufen.193 Das heißt zusammengenommen, dass man in der Analyse eines der beiden Felder priorisieren kann, ohne die Entwicklung des anderen aus den Augen lassen zu müssen – so wird man der analytischen Trennung ebenso gerecht, wie man der Verwobenheit beider Rechnung trägt, ohne auf zwei Feldern ins Detail gehen zu müssen.194 Darin folgt die Untersuchung Bourdieu, der der symbolischen Revolution im Feld der Kunst selbst mehr Raum in seinen Forschungen einräumt – vor allem, weil er davon ausgeht, die Malerei habe eher der Schriftstellerei als Vorbild gedient, als andersherum, da sie „das Modell des reinen 191 192

193 194

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 214f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 220-225; ebenso Ders. (2015), Manet, 767f., 501ff.; zur Verbindung von Schriftstellern und Künstlern im revolutionären Prozess vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 487, 526f., 666ff., 673f., 717-723. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 216ff. An den entsprechenden Stellen wird auf die Parallelen zwischen dem künstlerischen und dem literarischen Feld in den Fußnoten oder Nebensätzen hingewiesen.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

339

Künstlers“195 – ein wie sich gleich zeigen wird zentrales Motiv der Revolution – früher entwickelt und gelebt habe. Sich folglich auf die symbolische Revolution im künstlerischen Feld konzentrierend vertieft Bourdieu sich in das Schaffen Édouard Manets, der ihm als Gewährsmann für die Infragestellung der alten Herrschaftsordnung im künstlerischen Feld Frankreichs gilt.196 Diese Wahl hat vor allem zwei Gründe: Erstens lässt sich an Manets Beispiel eine Revolution begreifen, die besonders ausführlich dokumentiert ist. Und zweitens steht sie Bourdieus Ansicht nach für „eine Klasse von Phänomenen, in die man die religiösen, die künstlerischen, die philosophischen Revolutionen usw. gleichermaßen stecken kann.“197 Hier lässt sich also eben jener gesuchte Mechanismus illustrieren, der auf allen anderen sozialen Feldern ebenso gilt. „Als ich mich in Manet vertieft habe, war meine Absicht zu verstehen, [was] vielleicht die größte künstlerische Revolution der Kunstgeschichte ist, jedenfalls ein bemerkenswertes Beispiel für symbolische Revolutionen. In dieser Hinsicht hat dieser Fall mich interessiert: Was ist eine symbolische Revolution, und wie kann man sie verstehen?“198 Dieser Frage beginnt er nachzugehen, indem er sich zunächst die Ausgangssituation ansieht, mit der Manet es zu tun hat, als er um 1860 professionell zu Malen beginnt (XIV.3). Darauf aufbauend wendet er sich den jede symbolische Revolution stützenden externen Faktoren zu (XIV.4), um schließlich auf die Eigenschaften Manets einzugehen, die ihn zum Revolutionär machen (XIV.5), und die Revolution im Detail zu erarbeiten (XIV.6). XIV.3 Die herrschende Ordnung um 1860 Die herrschende Kunst der Zeit Manets nennt sich art pompier oder peinture pompier, „im deutschsprachigen Raum: Salonmalerei“199 genannt. Bourdieu bezeichnet sie als „Schulkunst, eine Staatsschulkunst“200 – der Künstler ist in dieser Ordnung „ein hoher Staatsbeamter der Kunst.“201 Natürlich ist die Akademie nicht vollkommen vom Staat abhängig, aber eben auch nicht vollständig autonom. „Die akademische Kunst war die Kunst einer Institution, einer vom

195 196 197 198 199 200

201

Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 220. Bei der symbolischen Revolution im literarischen Feld orientiert er sich an Gustave Flaubert. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 183. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 170. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 23; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 482f. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 271; vgl. auch Ders. (2015), Manet, 225, 661f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 488f. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 251.

340

Revolution

Staat gegründeten und approbierten Institution“202. Es lassen sich vier Grundelemente der Herrschaft dieser Institution herausarbeiten. a. Definitionsmonopol: Ihren Ausgangspunkt nimmt diese Art der Kunst in der 1816 gegründeten staatlichen Kunstakademie.203 Künstler ist zu dieser Zeit, wer von der Académie und damit in zweiter Instanz vom Staat als solcher „zertifiziert“ ist204: Dem Staat obliegt das Monopol der Nominierung – ein „Monopo[l] an legitimer symbolischer Gewalt“205 –, das bedeutet die „Macht, zu sagen, wer Maler ist und wer nicht; was Malerei ist und was nicht.“206 „Die École, das heißt der Staat, bürgt für“ den Wert der Künstler und jenen ihrer Werke, „wie er für Banknoten bürgt, indem er für den Wert ihrer Titel bürgte und für den der Titel, die sie ihrerseits verliehen.“207 Das bedeutet, die oben besprochene Schöpfung der Schöpfer fällt in die Hände der Akademie. Sie produziert die Produzenten und konsekriert sie208, wodurch sie die volle Kontrolle über die Knappheit des künstlerischen Berufstandes erhält.209 Das hat den Vorteil, dass das System stets geschützt wird, weil die Akademie jene ausschließt, die sich der Häresie verdächtig machen, das heißt die Regeln der akademischen Staatskunst nicht achten.210 b. Verschleierung: Wie jede symbolische Herrschaftsordnung baut auch jene der Akademie auf den Glauben der Herrschenden wie der Beherrschten. Um diesen 202 203 204

205 206 207 208 209 210

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 200. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 214. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 280; Ders. (2001), Questions sur l’art, 24f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 491ff.; die art pompier ist damit eine Kunst der lectores weil jene, die sie beurteilen gegenüber jenen, die sie schaffen im Zentrum stehen: die lectores machen sie erst zur Kunst, nicht die auctores (vgl. ebd., 538). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 255f.; vgl. auch ebd., 683. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 264. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 661. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 264. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 281. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 264f.; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 706-711; im literarischen Feld fehlt eine solche zentrale Konsekrationsinstitution. Das Verhältnis zu den Herrschenden beschreibt Bourdieu dennoch als „strukturelle Unterordnung“ (Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 86), die sich in den Gesetzen des Marktes (Verkäufe, Eintrittszahlen, Posten) sowie in den Beziehungen (Salons, usw.) niederschlägt. Die politische Elite und die Kaiserfamilie nehmen die Position der Akademie ein, allerdings natürlich ohne deren Institutionalisierungsgrad zu erreichen. Sie üben trotzdem eine starke Zensur aus, weil sie zum Beispiel entscheiden, wie Pensionen oder Gelegenheiten gespielt zu werden vergeben werden (vgl. ebd., 86f.). Beide Seiten versuchen voneinander zu profitieren: Die Herrschenden wollen die Legitimationsmacht der Künstler, die Künstler die „symbolischen und materiellen Gratifikationen“ (ebd., 88) der Oberen erheischen. Es gibt eine entsprechend „tiefe Verstricktheit von literarischem und politischem Feld“ (ebd., 90).

XIV. Manet und die symbolische Revolution

341

vollständig aufzubauen und zu erhalten, muss ihre Herrschaft – wie oben bereits ausführlich dargelegt – verschleiert sein. Verschleiert wird sie durch die Totalität der Institution, ihre totale Integration als „eine Art Zentralbank für künstlerischen Wert“211 –, welche verdeckt, dass alle „Dinge, die pathologisch anmuten, [...] sozial instituiert und organisiert“212, ja, letztlich vom Staat erfunden sind. Das erdrückende Monopol der Akademie macht eine andere Welt so undenkbar: Die akademische Welt präsentiert sich als geschlossener Kosmos. „Das etablierte System ist derart dominant, daß die Künstler selber sich keine große Kunst vorstellen können, die nicht eine Staatskunst wäre“213 und keinen Künstler, der nicht vom Staat konsekrierter Künstler ist.214 Eckpfeiler dieses totalen Systems sind die Bildungsinstitutionen, die pädagogischen Instanzen – École des beaux-arts und Académie de France à Rome –, und die kommerziellen Instanzen – vornehmlich der Salon.215 Sie garantieren auf allen relevanten Ebenen, dass „die Zulassung zum Salon, die Preise, die Aufnahme in die Académie, die offiziellen Aufträge [...] als Bestätigungen seines [des Künstlers, Anm. d. A.] Werts, als authentische Zertifikate künstlerischer Qualität“216 gelten. Innerhalb der illusio des auf diese Weise dominierten Spiels, auf dem Markt wie in der künstlerischen Praxis, gibt es keine andere Wahrheit. Das bürokratische System217, man könnte in Anlehnung an die obigen Ausführungen sagen: die Kunst-Kirche, steht über allem.218 c. Weihe: Dass diese religiöse Analogie trägt, sieht man daran, dass das Kriterium für die Weihe im jahrelang nachgewiesenen Glauben liegt: Die größte zu erreichende Auszeichnung, der Grand Prix de Rome, wird niemals jungen Genies verliehen, sondern nur Meistern, die lange Zeit ihren Glauben in die Institution (und ihre Regeln) demonstriert haben. Nicht umsonst sind oft jene, die, wie bei der Kirche die Oblaten, der Institution alles verdanken, auch jene, die in ihr am meisten Erfolge feiern, weil sie sich ihr bedingungslos hingeben.219 Daran anschließend zeigt sich, dass der oben eingeführte Begriff der „Staatsschulkunst“ nicht übertrieben ist: Diese bedingungslose Hingabe gilt nämlich 211 212 213 214 215 216 217 218

219

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 224; vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 531. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 221. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 714. Vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 617. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 214. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 662. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 28. Nur wenn man sich außerhalb der durch den Glauben erzielten Illusion von Natürlichkeit begibt, sieht man: Jene, die aussortiert oder abgelehnt werden, sind keineswegs ohne Talent, sondern entsprechen lediglich nicht den willkürlich festgelegten Kriterien der Institution – ein Schritt der in der Spielpraxis unmöglich ist. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 223ff.

342

Revolution

nicht nur für die Akademie, sondern auch dem Staat gegenüber.220 „Hier […] gibt es kein Jenseits des Staats, kein Jenseits der Nation. Der Staat gewährt seine symbolische Weihe naturgemäß dem, der für eine Produktion verantwortlich ist, die ihm selbst, dem Staat, rückwirkend eine gleichwertige Anerkennung zu sichern vermag“221. Geweiht wird aus einer machttheoretischen Perspektive heraus nur, wer den Erhalt der symbolischen Herrschaftsordnung in gleich zwei Bereichen befördert: im künstlerischen und daran anschließend auch im politischen. Die religiöse Analogie trägt bis in diese Dimension hinein. Der Maler oder Meister der Akademie dieser Zeit ist wie ein Kunstpriester, der für das Gewöhnliche steht und nicht wie der Prophet das Außergewöhnliche predigt – oder im Falle der Kunst: hervorbringt.222 Die akademischen Schöpfer treten hinter ihre Werke zurück und verschwinden praktisch als Urheber. Sie betreiben „eine Kunst der Ausfertigung.“223 Wie die Priester sind die Maler als Schützer der vom Staat festgelegten Ordnung die „Hüter der symbolischen Ordnung, in der eine Katze eine Katze ist und ein Schatten notwendigerweise grau.“224 Das Ziel, mit dem man sie beauftragt, ist es, die Gemälde aus der politischen, sozialen und künstlerischen Ordnung heraus lesbar zu machen. Das bedeutet, dass sie Botschaften der Ordnung entsprechend zu transportieren haben – ein Gedanke, den man aus dem Quattrocento kennt und der die Langwierigkeit des geschilderten Prozesses hin zur Autonomie der Kunst belegt.225 Denn ebenso wie es zur Zeit des Quattrocento erfolgversprechend war, sich den (oft noch privaten) Auftraggebern zu verschreiben, verspricht es auch 1860 noch besondere Profite, sich der Akademie und damit dem Staat und der Nation hinzugeben – weil die Aufträge nun an sie gebunden sind.226 d. Hierarchisierung: Der Profit liegt konkret in einer exakt vorgezeichneten Karriere, die entlang stufenweise vergebener Preise verläuft, deren Krönung wie gesagt der Grand Prix de Rome ist. Während dieser widmen sich die Künstler primär Auftragsarbeiten227 für den Staat, Privatiers, Kirchen usw.228 Diese Auftragsarbeiten bestehen hauptsächlich aus Kopien. Das heißt, der künstlerische 220 221 222

223 224 225 226 227

228

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 663. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 227. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 276; zu den Einschränkungen, die dieser Status mit sich bringt vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 530f. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 277. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 280. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 278f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 227f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 272ff.; Ders. (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 245-249. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 253.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

343

Spielraum ist bewusst beschränkt. Es geht weniger um Innovation als um den Nachweis einer Zugehörigkeit zum Kanon als Selbstzweck.229 Mit der Progression im Karriererang erfolgt zugleich eine Progression in der Hierarchie der Motive, die man malen darf. In der „Hierarchie der Darstellungen“, welche „der Hierarchie des Dargestellten“230 entspricht, stehen religiöse Darstellungen ganz oben, gefolgt von Historienmalerei und Landschaften.231 Diktiert wird diese Hierarchie von der Akademie – schließlich garantiert sie mit ihren Titeln und Hochschulen für die Qualität und den Wert der Werke.232 Man muss also wählen zwischen künstlerischer Selbstverwirklichung und akademischer Karriere: Wer Karriere machen will, der respektiert das Primat des Inhalts, den der Maler möglichst plakativ darzustellen hat.233 Die Bilder der akademischen Lehrmeister folgen genauen Mustern, Symboliken, Farbfeldern.234 „[W]ir haben keine Vorstellung – die Dinge haben sich doch sehr geändert – von dem Ausmaß, in dem der Staat in Sachen Geschmack einst intervenierte. Es ist so, als gäbe es heute eine staatliche Instanz, um die Schönheit der Bushäuschen zu kontrollieren, wie es in Schweden zum Beispiel geschieht, oder die Qualität der Kaffeelöffelchen. Der Staat intervenierte sehr direkt in der Bewertung der offiziellen Darstellung der Welt, das heißt dessen, was verdient, dargestellt zu werden, und der Hierarchie der darstellbaren Dinge. Es ist [...], als ob der Staat heute sagen würde: ‚Es gibt eine Hierarchie der Photomotive: An erster Stelle kommt die Mutterschaft, an zweiter Stelle …‘“235 Etabliert wird diese Folgsamkeit dem hierarchischen Denken gegenüber und die Absage an die künstlerische Selbstverwicklung bereits in der Lehre – also zum frühestmöglichen Zeitpunkt: Die Akademie legt alles darauf aus, „genormte Menschen“ und ebenso genormte Kunst zu machen – das bedeutet vor allem „Homogenität und Standardisierung in bezug auf die Ausführung“ herzustellen. Das erreicht sie durch maximalen Druck und stetige Belohnung der Konformität. Jede Aufstellung einer Malklasse gegenüber einem Modell erfolgt beispielsweise nach den Leistungen in den letzten Tests – wobei diese nach den obigen Kriterien bewertet werden. „Diese Erinnerung an die“ – omnipräsente – „Hierarchie

229 230 231

232

233 234 235

Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 252. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 274f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 275; vgl. auch Ders. (2015), Manet, 208. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 250; eine Parallele zieht Bourdieu etwa zu den Medizinern, die ebenfalls vom Staat „zertifiziert“ sind – und mit ihren Titeln die Diagnosen, die sie stellen (vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 682, 701). Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 253ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 263f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 199.

344

Revolution

ist eine permanente Mahnung zum Nacheifern.“236 Das schafft eine anhaltende Atmosphäre der Angst, in der der Druck des Ersten ebenso groß ist wie der des Zweiten oder des Letzten. Paradoxerweise erzielt die Akademie gerade mit dieser Härte das größte Maß an Unterwerfung. Denn jede Rangfolge, die in ästhetischen Kriterien formuliert wird, spiegelt letzten Endes auch eine ethische. Wer unten steht wird nicht nur ästhetisch, sondern auch ethisch abgewertet. Ein gutes Beispiel hierfür ist der Grundsatz der Sauberkeit und Perfektion in technischer und historischer Hinsicht.237 Alles hat stets absolut akkurat zu sein, Farbe darf keine verschwendet werden. Die „Kleckser“ sind dagegen verpönt. Wer nach den Kriterien der Akademie unsauber arbeitet ist „schmutzig oder leicht (so wie man von ‚leichten Mädchen‘ spricht), also […] verdorben, Verderben bringend, ihrem Wesen nach unästhetisch.“238 XIV.4 Externe Faktoren der Revolution Was bisher erörtert wurde, stellt den Stand der Dinge im Feld der Kunst schematisch für den Zeitraum zwischen 1816 und 1860 vor. Von 1860 an beziffert Bourdieu die Dauer des Verfalls des akademischen Monopols infolge der symbolischen Revolution wie angedeutet auf vierzig Jahre. Wo genau dieser Prozess beginnt und wo er endet, „ist nicht leicht auszumachen“239. Was sich rückblickend jedoch festhalten lässt, ist, dass „[v]iele kleine Risse zusammengenommen […] die Institution zum Bersten“240 bringen. Diesen Rissen wendet Bourdieu sich im Detail zu. An dieser Stelle stehen zunächst die externen Faktoren im Mittelpunkt, die wie erwähnt mit für den Unterschied zwischen einer symbolischen Revolution und einer alltäglichen Veränderung des Feldes verantwortlich sind. Bourdieu beschreibt sein Anliegen diesbezüglich wie folgt: „[E]s gibt ein Spiel, dessen Logik, Funktionsweise, Genese usw. rekonstruiert werden muß, und dieses Spiel wird gewissermaßen durch Sanktionen ökonomischer usw. Natur entschieden: In diesem Sinne sind die externen Faktoren nicht Ursache der von Manet vollzogenen Revolution, wohl aber haben sie deren Erfolg ermöglicht oder begünstigt. Und meines Erachtens wird man diese Revolution und vor allem deren Erfolg

236 237 238 239 240

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 217. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 219f., 230, 657f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 217f. Bourdieu, Pierre (2015), 703. Bourdieu, Pierre (2015), 290.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

345

ohne die Berücksichtigung dieser günstigen Voraussetzungen nicht verstehen können.“241 Bevor man sich also der Revolution Manets zuwenden kann, muss man die externen Faktoren kennen, die sein Handeln begünstigt und gestützt haben.242 Grundlegend lassen sich diese in zwei Kategorien unterteilen: Bourdieu sieht morphologische und technische Faktoren. XIV.4.1 Morphologische Veränderungen Zunächst zu den morphologischen Aspekten: Als entscheidend stuft Bourdieu in diesem Bereich erst einmal den Umstand ein, dass die Akademie aufgrund einer zunehmenden Zahl von Aspiranten – die wachsende Bevölkerung und der Glanz des Künstlerberufs sorgen für steigende Bewerbungen – immer mehr Neulinge ablehnen muss. In Paris gibt es Anfang der 1860er-Jahre rund 4.000 Maler, die jedes Jahr etwa 20.000 Gemälde produzieren. Es ist offensichtlich, dass eine Konsekrationsinstanz diesem Ansturm nicht standhalten kann.243 Das schafft eine Möglichkeit breiten Widerspruchs, der das akademische Monopol langfristig gefährdet.244 Es entsteht die Idee des verfemten Künstlers, des artiste maudit, der zwar von der Akademie abgelehnt wird, abseits dessen aber dennoch einen gewissen Erfolg haben kann.245 Zum Beispiel demonstrieren auch ohne den Salon erfolgreiche Verschmähte – wie zum Beispiel Eugène Delacroix, der in zwanzig Jahren achtmal an der Akademie scheitert – die Fehlbarkeit der Körperschaft.246 Das stellt den Glauben vieler auf die Probe und führt zu einem sukzessiven „Zusammenbruch der Zentralbank des Glaubens und des symbolischen Kapitals“247. Daran schließt einer „der ersten Risse im Staatsmonopol am künstlerischen nomos“ an: „die Vermehrung der Ausstellungsorte“248. Gab es früher mit dem Salon de Paris nur eine einzige regelmäßig vom Staat organisierte Kunstausstellung, bei der von einer akademischen Jury ausgewählte Exponate präsentiert 241 242

243 244

245

246 247 248

Bourdieu, Pierre (2015), 467. Sie stützen praktisch die Emergenz von etwas Neuem, die Kristallisierung, auch wenn kein mechanistisches Kausalverhältnis zwischen den externen Faktoren und der Revolution besteht (vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 463). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 283f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 281f.; Ders. (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 266f.; Ders. (2015), Manet, 272. „Verfemt“ heißt zu dieser Zeit also schon nicht mehr gleich gescheitert – der Verfemte ist damit der Konsekration schon näher als der von der Jury Zurückgewiesene (vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 291). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 267, 288. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 267, vgl. auch ebd., 683, 703. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 258.

346

Revolution

wurden, kommen immer mehr Orte hinzu, die nach anderen Kriterien auswählen als die Akademie. Das berühmteste Beispiel ist der Salon des refusés von 1863, eine von Napoleon III. ins Leben gerufene Ausstellung, die jenen Werken eine Plattform bietet, welche von der Jury abgelehnt wurden. Während das Publikum in der dominanten Zeit des Salon lediglich die Fähigkeit erwerben kann, die akademischen Werke zu verstehen – andere gibt es schließlich nirgendwo zu sehen249 – können Maler so plötzlich abseits des numerus clausus der Akademie ausstellen und um Aufträge, Käufer sowie vor allem das Verständnis und das Auge des Publikums konkurrieren.250 Das entstehende, unausgebildete oder abgelehnte, „künstlerisch[e] Lumpenproletariat“251 entfernt sich auf allen möglichen Gebieten von den Vorgaben der Akademie – nicht nur stilistisch, sondern zum Beispiel auch, indem „es einen neuen Lebensstil erfindet, das Bohemeleben“252. „Die Welt erfindet schon damals die Figur des Künstlers, der kein elegant gekleideter, gut bezahlter Berufsmaler, kein Beamter mehr ist, sondern ein armer, exaltierter Teufel“253. Das ist natürlich keine Revolution, aber es bereitet ihr den Nährboden.254 Dieser besteht darin, dass der Maler nicht mehr nur dann Maler ist, wenn er ein akademischer Meister ist, „er wird zu einem Künstler, er ist selbst sein eigener Bürge.“255 Die von außen auferlegten Grenzen verschwimmen dadurch. Begünstigend für diesen Wandel ist Bourdieu zufolge auch eine soziale Veränderung außerhalb des künstlerischen Feldes. Dort ist die Bildung eines künstlerisch-literarischen Milieus abseits der Akademie zu beobachten. Sie rührt von jungen Menschen aus dem Bürgertum her, die bildungstechnisch selbst einem System des numerus clausus entstammen und Opfer des Ausschlusses – etwa in den Fächern Jura usw. – geworden sind.256 Die Zahl dieser jungen Erwachsenen wächst stetig, denn auch an den Universitäten schlägt sich die Zunahme der Bevölkerung in steigenden Ablehnungen nieder. „Ohne diese Innovatoren, ohne 249 250 251 252 253 254 255 256

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 260. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 265. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 282. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 282. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 283. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 283. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 284. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 270; Bourdieu verweist hier auf Frédéric und seine Freunde aus Flauberts Erziehung der Gefühle (vgl. ebd., 268). Die Zahlen steigen deshalb, weil die Überproduktion auf allen Gebieten zunimmt und so dazu führt, dass die Ausgestoßenen aus den numerus clausus-Bereichen in Bereiche gehen, in denen die Zugangsschranken weniger hoch sind – dazu zählt die Soziologie ebenso wie die künstlerischen Berufe (vgl. ebd., 282). Ganz ähnliches stellt Bourdieu für das literarische Feld fest. Auch hier sucht genau jene beschriebene Zielgruppe Anschluss und die Möglichkeit, den Lebensunterhalt zu verdienen sowie einen neuen Lebensstil zu etablieren (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 95f.).

XIV. Manet und die symbolische Revolution

347

das Einverständnis dieser Kundschaft, die mit jeder Revolte gegen die Ordnung des numerus clausus von vornherein sympathisiert, deren Produkt diese Population selbst ist, wäre Manet nicht erfolgreich gewesen.“257 An all diese Veränderungen anschließend ist ein Wandel des Publikums258 und des Geschmacks zu beobachten. So werden beispielsweise für die bürgerlichen Wohnungen auf einmal vorher verschmähte kleinere Bilder nachgefragt.259 Ganz allgemein nimmt der private gegenüber dem staatlichen Konsum zu. Dadurch ist der Künstler nicht mehr nur „ein hoher Kunstbeamter, der sich als Träger eines gewichtigen offiziellen Auftrags fühlt“260. Das hat zur Folge, dass ab Mitte der 1860er-Jahre das „Bürgertum [...] die Académie als Schiedsrichter über den Geschmack ersetzt.“261 Damit geht auch eine klarere Einteilung in Genres und Themen einher, was die Spezialisierung, der Künstler vorantreibt.262 „Man rückt von der heroischen Malerei ab, widmet sich der Darstellung kleiner, privater Alltagsszenen.“263 Auch das Händler- und Kritikersystems passt sich den Spezialisierungen und der allgemeinen Verbreiterung des Publikums und dessen Geschmacks an.264 So gerät der unangefochtene Thron der Akademie nach und nach an allen Seiten ins Wackeln. XIV.4.2 Technische Veränderungen Denn zu den morphologischen gesellen sich zudem noch technische Veränderungen, die die Revolution begünstigen: Bourdieu nennt das Aufkommen der Lithographie – sie macht das Kopieren der Werke ohne Akademiemaler möglich –, die Industrialisierung, die Erfindung der Farbtube aus Metall und der präparierten Leinwände, welche das Malen im Freien ermöglichen265 – wobei „die soziale Nachfrage [...] der Technik voraus[geht] und [...] die Grenzen ihrer Nutzung“266 bestimmt, was bedeutet, dass eine Maltube aus Metall nur dort einen Sinn hat und wohl nur dort entsteht, wo es eine habituell geprägte Erwartung und Nutzbarkeit dafür gibt.

257 258 259 260 261 262 263 264 265 266

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 270. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 285, 497, 686-697. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 494f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 663. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 460. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 459f., 494. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 460. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 454f. für vorher und ebd., 707 für nachher. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 461f., 707. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 465.

348

Revolution

XIV.5 Der Revolutionär Manet Um diese externen Vorgänge wissend, macht sich Bourdieu in einem nächsten Schritt daran, die symbolische Umwälzung der Bewertungs- und Wahrnehmungskategorien zu untersuchen. Als zentrale Figur der Kämpfe, die sich konkret gegen die Akademie und ihr Monopol richten, das wurde oben bereits angedeutet, sieht Bourdieu Manet: „M[anet] erfährt seine Beziehung zum Salon“ – und damit selbstverständlich auch zum akademischen System – „in der Logik des totalen, gnadenlosen Kriegs.“267 Die Heftigkeit der Wortwahl verblüfft, findet ihre Rechtfertigung Bourdieus Ansicht nach aber in der „Heftigkeit der symbolischen Kämpfe […]: Die diskreditierende Revolution, die den durch kollektiven Glauben übertragenen Kredit entzieht, ist ein wahrer symbolischer Mord“, ein Kampf, der „den aktuellen und künftigen Ertrag“ verschiedenster Investitionen in den Mittelpunkt stellt, welcher wiederum „von der Existenz aktueller und potentieller Käufer abhängt, die mit Auffassungs- und Bewertungskategorien versehen sind, mit denen sie eine besondere Klasse von Produkten zu erkennen und anzuerkennen, ihnen Sinn und Wert zu verleihen vermögen.“268 Diesem Krieg, diesem „Kampf auf Leben und Tod“269, wendet sich die Untersuchung nun zu. XIV.5.1 Die Frage nach der Intentionalität Manets Die erste Frage, die sich Bourdieu im Zuge dessen stellt, ist jene nach der Intentionalität – wollte Manet eine Revolution oder sprudelte sie einfach aus ihm heraus? Seine Antwort ist deutlich: Von der intentionalistischen Sicht müsse man sich entfernen, meint Bourdieu, weil jeder Akteur, im alltäglichen Handeln ebenso wie im künstlerischen, in ein Zusammenspiel von kognitiven und objektiven Strukturen eingebunden ist270 – das ist der Kern der Praxeologie. Seiner Ansicht nach sind die Wirkungen ebenso wie viele sogenannte Intentionen der Künstler deshalb unbewusst ablaufende Mechanismen.271 „Auf die Frage: ‚Wer hat Das Frühstück im Grünen gemalt‘, antworte ich natürlich: Manet, ein Individuum aus einem bestimmten Land, einer bestimmten Zeit, ein körperliches Wesen, sozial verortet usw. Aber vom soziologischen Standpunkt aus ist das Individuum, das dieses Bild gemacht hat, […] ein Habitus in einem Feld. Ein Habitus heißt: ein sozialisiertes biologisches Wesen, versehen mit dauerhaften, sozial konstituierten Dispositionen, deren soziale 267 268 269 270 271

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 773. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 805. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 288. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 97f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 93ff., 100.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

349

Genese beschrieben werden muß, ebenso wie auch die soziale Genese des Feldes beschrieben werden muß, in dem sich Manet mit Courbet, Delacroix und Ingres befindet.“272

Die Intention ist für Bourdieu folglich nur ein Teil der Wahrheit. „Wenn wir Intentionalisten wären […], wäre der Autoverkehr auf der Place de la Concorde keine fünf Minuten lang möglich.“273 Was Bourdieu damit sagen will: Alles läuft zwischen den beiden Extremen eines klarsichtigen Subjekts und eines bewusstlosen Automaten im „Zusammentreffen von Habitus und Raum des Möglichen“274 ab. Nicht umsonst geht Bourdieu, wie an anderer Stelle bereits gezeigt, „von einer Philosophie der Intention zu einer Philosophie der Disposition“275 über: Worauf er sich also konzentriert, ist, „was Manet gewissermaßen im Auge und in der Hand hat, wofür er ‚ein Auge hat‘, wie man so sagt, das heißt“ auf die „sozialen Strukturen des Auges.“276 Es geht ihm darum, die Freiheit und gleichzeitige Strukturiertheit eines jeden einzelnen Pinselstrichs der gemalt (wie auch Wortes das geschrieben wird usw.) zu betonen. „In Jedem Augenblick des Malens oder Schreiben steht alles auf der Kippe“277: Strukturiert ist das Handeln durch den (technischen) Habitus – so finden Experten auch eine Konsistenz im Pinselstrich Manets und können daran seine Werke erkennen –, doch zugleich definiert sich darüber auch ein Maß an Freiheit, ein Spiel- und Freiraum, den der Künstler in jeder Sekunde seines Schaffens ausschöpfen kann.278 Bourdieu ersetzt den Intentionalismus entsprechend durch etwas, das er genetischen Strukturalismus nennt.279 Das heißt für ihn, „den ‚Standpunkt des Autors‘ einzunehmen“280. Dazu muss man sich Manet selbst vornehmen und ihn „sozio272 273 274 275 276 277 278 279

280

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 125f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 103. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 104. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 125. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 99. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 166. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 166f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 127f.; nicht zu verwechseln ist dieser mit der genetischen Kritik, die nach Vorfassungen eines Textes sucht und dessen Genese nachzuzeichnen versucht. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 140; vgl. beispielhaft Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 340445; „Sich in die Lage des Autors versetzen heißt sich in die historische Lage des Autors versetzen und setzt historisches Wissen voraus: Ich versuche zu erfahren, wie Manet ausgebildet wurde, wessen Schüler er war, in welchem Kontext usw. Ich mache eine Übung, die darin besteht, sich zu fragen, was an dem Tag geschehen ist, an dem er angefangen hat, Das Frühstück im Grünen zu malen, usw. Das ist eine ganz verrückte Übung, aber gerade ihre Verrücktheit wird zumindest den Vorteil haben, den Abstand zwischen dem, was ich machen werde, was theoretisch zutrifft, und seiner möglichen historischen Ungenauigkeit nicht zu vergessen. Kurz, ich werde den Blickpunkt einnehmen, den Manet hatte, während er Das Frühstück im Grünen gemalt hat. Ich höre also auf, das Werk von Manet zu lesen, und mache eine Art imaginäre Rekonstruktion auf der Grundlage einer dispositionalistischen Theorie der Praxis. Ich versuche, den

350

Revolution

logisch konstruier[en]“281. Das bedeutet nicht, seine Biographie zu schreiben, nicht zu sagen, er sei Sohn eines hohen Beamten gewesen usw. Es geht darum, seinen Habitus, seine Dispositionen und sein Kapital zu erarbeiten und auf Basis dessen seine Position im Feld (sowie das Feld selbst) zu rekonstruieren.282 Denn Bourdieu ist überzeugt: „Der Häresiarch entsteht nicht ex nihilo.“283 Diese Perspektive Bourdieus hat den Vorteil, dass er, ohne eine absolute Internationalität behaupten zu müssen, doch belegen kann, dass Manet „kein wilder Traumtänzer, sondern ein systematischer Zerstörer“ war. Aus feldtheoretischer und praxeologischer Sicht wird nämlich ein Vorgehen mit „methodischer und radikaler Entschiedenheit“284 sichtbar, welches sich aus den Dispositionen, dem Habitus und dem Kapital Manets sowie der Konstellation seiner Zeit heraus erklären lässt. So kann man einerseits die Positionierung Manets aus Dispositionen, Habitus und Kapital erklären – und ein hohes Maß an habitueller Prägung in seinem Handeln betonen –, während man zugleich nicht unterschlägt, dass Manet sich in seinem feldspezifischen Handeln „der äußerst heftigen kämpferischen Beziehung, in die er verstrickt ist, durchaus bewußt“285 ist. Zum Zweck der soziologischen Konstruktion Manets widmet sich Bourdieu zunächst dessen Dispositionen, Habitus und Kapital. XIV.5.2 Dispositionen, Habitus und Kapital Manets a. Als erstes wendet er sich den Dispositionen zu. Die hexis Manets wird von seinen Zeitgenossen besonders hervorgehoben.286 Beachtung findet dabei der „absolut zentrale Kontrast zwischen körperlicher Hexis und revolutionärer Praxis“287. Alle, die von ihm gehört haben, kennen ihn als Revolutionär, dabei wirkt er feinsinnig, weltmännisch, höflich und ungewöhnlich konform, wenn man ihm begegnet – wo alle einen Grobian erwarten, der sich gegen jegliche Konventionen richtet. Das mag auch an seiner Herkunft liegen. Seine bürgerlichen Eltern gehören der Richterzunft an, einer tugendhaften und asketischen Schicht.288 Mit

281 282 283 284 285

286 287 288

Akt des Malens zu rekonstruieren, statt mich mit dem Blickpunkt eines lector und Hermeneuten zu begnügen.“ (Ders. (2015), Manet, 141) Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 531. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 531. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 817. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 536. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 545f.; beispielsweise „prophezeit er, daß die von der institutionellen Kritik gefeierten Gemälde in einigen Jahren nichts mehr wert sein werden.“ (ebd.) Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 537. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 540. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 312, 538ff., 544; wobei abzuwägen ist, ob sein Vater – Tod durch Syphilis und vermutlich ein uneheliches Kind (vgl. ebd., 543) – wirklich so asketisch und tugendhaft war, wie Manet und seine Familie nach außen hin darzustellen bemüht waren (Manet

XIV. Manet und die symbolische Revolution

351

dieser Herkunft und mit seiner Familie im Speziellen bricht Manet, anders als viele seiner Interessensgenossen nie.289 Hinzu kommen „sein aristokratisches Auftreten, seine Selbstsicherheit“290, die bei den meisten, weniger als er gebildeten Künstlern – Manet hat wohl ein Abitur gemacht, was in seinen Kreisen eine Ausnahme ist –, Eindruck macht.291 b. Der Habitus Manets ist daran anschließend gespalten: Er bricht gleich doppelt mit dem Weg, der ihm vorgezeichnet ist (einmal als Sohn einer Richterfamilie, später als Schüler Thomas Coutures, zu dem sich nach und nach eine Rivalität entwickelt) und will dennoch weiterhin Anerkennung von jenen, gegen die er sich stellt – das Bürgertum, die Jury des Salon, Couture.292 Diese Spaltung zeigt sich unter anderem in seiner Nähe – Ablehnung der Académie – und gleichzeitigen Ferne zur Bohème – er ist einer hochprofessioneller, verbissener Arbeiter293 –, was aus ihm „eine undurchsichtige, in sich zerrissene, gespaltene, komplizierte Person“294 macht. Was Manets künstlerischen Habitus im Speziellen angeht, so begibt er „sich in einen bereits bestehenden Raum, die Malerei beginnt ja nicht mit ihm. Er hat, das ist wichtig, viele Gemälde gesehen und hat sie im Kopf. Er besitzt den Habitus eines gebildeten Malers, steht aber auch einer Welt der Künste gegenüber, die [noch] kein Feld ist, in der es Menschen gibt, die unterschiedliche Arten des Malens verkörpern“295. Wenn man sagt, er sei gebildet gewesen, so bedeutet das nicht, dass er zwingend das genaue Jahr aus dem Stegreif benennen konnte, in dem Tizian die Venus malte. Die angesprochene Bildung bezieht sich vielmehr auf seinen Habitus, auf das, was er durch seinen Habitus reaktualisiert. „[I]n allem, was Manet macht, steckt der Habitus, das handwerkliche Können, seine

289 290 291 292

293 294 295

schützt den Mythos, vgl. ebd., 544, 777f.). Hier finden sich wieder Parallelen zu Flaubert, der ebenso aus dem Bürgertum, sogar dem Großbürgertum stammt – und sich wie Manet schnell eine gewisse Anhängerschaft auch unter den Bürgerlichen sichern kann (vgl. Ders. (1987), Die impressionistische Revolution, 287f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 545. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 545. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 482. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 546, 800; ein ähnliches Beispiel ist Baudelaire für das literarische Feld, weil er sich auf einen Sitz in der Akademie bewirbt. Bourdieu bezeichnet diesen Akt als „symbolisches Attentat“ (Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 105). Er „stellt in Frage, provoziert die mentalen Strukturen, Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien“, weil er zwar in der Avantgarde angesehen ist, jedoch vom Establishment keineswegs. Er passt also eigentlich nicht in die Akademie und seine Kandidatur hat auch keine Chance. „Mit seinem dem gesunden Menschenverstand zuwiderlaufenden, widersinnigen Akt unternimmt er es, die Anomie zu stiften“ (ebd., 106f.) und damit die alte Ordnung infrage zu stellen. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 546ff. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 548. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 580.

352

Revolution

ganze Position, sein ganzes Wissen.“296 „[D]ie Venus von Urbino hatte er in seinem Auge. [...] Er hatte [...] im Körper, im Auge, in der Hand Bilder, und diese Bilder bildeten für Manet [...] eine besondere, eine künstlerische Sprache, einen Schatz, der aus den Errungenschaften der Malereigeschichte bestand, das heißt einen Vorrat an überlieferten Ideen und Formen, einen Vorrat an Sujets. [...] Er hat stets ikonographisches Material im Auge, das heißt kanonische Arten und Weisen des Malens. Er verfügt über Darstellungstechniken“297. Revolutionär ist Manet, weil er, auf Basis seines technischen Habitus – des Wissens, das er sich angeeignet hat – Dinge miteinander verbindet, die vorher unverbunden waren und nicht verbunden gedacht werden konnten; zum Beispiel durch die Wahl neuer Themen. So kopiert er nicht nur, sondern erschafft etwas Neues, lässt die Formen und Muster autonom werden.298 Zuvor gilt das Kopieren als eine zentrale Aufgabe der Akademie- Maler, wobei die Kopie annähernd so geschätzt wird wie das Original – jedoch geht es dabei immer um Replikation, nicht um den Erfindergeist. Originalität ist sogar beinahe unerwünscht.299 Dieser künstlerische Habitus Manets erlaubt es ihm, über das Feld des Möglichen hinauszugehen: „Manet tritt dem gesamten Feld entgegen und konstruiert sich gegen die Gesamtheit der relevanten Positionierungen und mit ihrer Hilfe; er bekämpft und bewahrt sie, stellt sich ihnen entgegen und nimmt sie in sich auf.“300 c. Doch nicht nur der Habitus und die Dispositionen unterstützen sein revolutionäres Handeln. Auch das ihm eigene Kapital – es schien gerade in Form des kulturellen Kapitals schon als Teil des künstlerischen Habitus etwas durch – ist ihm dabei von Nutzen. Jede Etappe in Manets Leben ist Bourdieu zufolge eine, in der er Kapital ansammelt. Die erste ist der Besuch des Collège Rollin in Paris. Hier erlangt er durch eine großbürgerliche, liberale Bildung ein hohes Maß kulturellen Kapitals.301 Dieses verschafft „ihm eine gewisse Unabhängigkeit gegenüber der Académie“. „Deren Autoritäten beeindrucken ihn nicht, was wichtig ist: Eines der großen Privilegien, die der Besuch einer qualitativ hohen schulischen Institution verschafft, ist die Freiheit gegenüber der schulischen Institution.“302 Kulturelles Kapital eignet er sich zudem auf seinen Bildungsreisen ins Ausland an.303 Am

296 297 298 299 300 301 302 303

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 592. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 585; vgl. auch ebd., 812. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 583, 586. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 583, 586. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 816. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 553. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 554; vgl. auch ebd., 779. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 579.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

353

Collège Rollin trifft er außerdem Menschen, die sein Leben prägen: unter anderem seinen späteren Biographen Antonin Proust.304 Ein zweiter Ort, der ihm vor allem soziales Kapital beschert, ist der Salon Lejosne. Hier macht er er zum Beispiel die Bekanntschaft von Charles Baudelaire – und Zacharie Austruc, der Manet vielen Avantgarde-Künstlern vorstellt. Im Salon des Kommandanten Lejosne verkehren aber auch konventionelle Maler, etwa Alfred Stevens, zu denen Manet Zeit Lebens ein enges Verhältnis aufrechterhält. Stevens hilft ihm beispielsweise dabei, seine Bilder auszustellen. Manet profitiert dabei wiederum vom sozialen Kapital Stevens’, der sehr angesehen ist. Zudem trifft er im Salon Lejosne Théophile Gautier – ein Mitglied der Académie und der einzige, der einen positiven Kommentar zu Manets Guitarrero – einem seiner Frühwerke (1860) – schreibt.305 Drittens ist der Salon von Manets Gattin zu nennen. Hier verkehren weniger Künstler, dafür „Dutzende von Vertretern des Großbürgertums aus Handel, Industrie und Finanz“306. Darunter sind Juweliere vom Boulevard des Italiens und Modehändler aus dem Faubourg Saint-Honoré, den besten Adressen von Paris – es ist ein Publikum, das zwar nicht direkt im künstlerischen Milieu anzusiedeln, jedoch von diesem geprägt ist.307 „[A]lle diese Personen werden zu Schwachstellen im System, zu Rissen im Block des bürgerlichen Widerstands gegen Manet, der damit nicht so isoliert und allein war, wie es den Anschein haben könnte.“308 Und nicht nur diese Leute helfen ihm, auch seine Familie steht hinter ihm. Seine Brüder, seine Frau, seine Mutter und auch sein Vater unterstützen ihn bedingungslos, vor allem in seinem Kampf gegen seinen Meister Couture.309 Das Atelier von Couture ist trotz der späteren Kämpfe als vierter prägender Ort für Manets Kapitalakkumulation zu nennen. Hier lernt Manet. Und da das Atelier nicht zu Académie gehört, verschafft es ihm eine etwas freiere aber trotzdem saubere technische und inhaltliche Bildung. Nicht zu vergessen ist in diesem Zusammenhang auch der Louvre, in dem er sich immer wieder aufhält, um nach Lösungen für seine künstlerischen Probleme zu suchen.310 Dort sammelt er wieder nicht nur kulturelles, sondern auch soziales Kapital – denn hier trifft er seinen ersten Schüler Henri Fantin-Latour, der ihm eine ganze Gruppe von Bewunderern zuführt.311 Eine Verbindung zwischen dem Louvre und dem Atelier Coutures bildet die nur wenige Gehminuten in der Rue Hautefeuille gelegene 304 305 306 307 308 309 310 311

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 554. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 555ff. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 558, vgl. einzelne Aufzählungen ebd., 559, 781. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 558ff. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 560. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 561f., 782ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 562ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 565, 786f.

354

Revolution

Brasserie Andler – hierher stammen einige der ersten Fürsprecher Manets312 –, in der sich viele Künstler treffen und in der, auch vermittelt über Bekannte aus dem Salon Lejosne, ein großer Transfer von Kapital zwischen Personen verschiedenster Bereiche – Realisten, Akademiemaler, usw. – stattfindet. In dieser Reihe stehen weitere Salons – zum Beispiel jener von Nina de Caillas, wo sich primär Symbolisten treffen, und der Salon Morisot, in dem sich die Avantgarde versammelt –, die Manet frequentiert.313 Hinzu kommt fünftens eine Welt, die Manet über lange Zeit von jener der Salons – „Orte der Akkumulation bürgerlichen und symbolischen sozialen Kapitals“ – zu trennen versucht: die Cafés. Sie bilden „eine spezifische Gegenlegitimationsinstanz [...], eine Gegen-Akademie der Schönen Künste mit eigenen Kriterien“, wobei ihre Urteile einen „gewissen gesellschaftlichen Nachdruck“314 haben. Hier verkehren primär Schriftsteller, Journalisten und Künstler. Zunächst ist in diesem Zusammenhang das Café Guerbois zu nennen, das ab 1866 eine Anlaufstelle Manets ist. Parallel hält er sich oft – mit Baudelaire – im Tortoni, Café de Bade und später im Nouvelle Athènes auf, wobei man beachten muss, dass sich die Publika der verschiedenen Orte nicht gleichen.315 Schließlich ist sechstens das Atelier Manets zu nennen. Seine Lebensbahn und seine Entwicklung lässt sich anhand der Ateliers, in denen er arbeitet, nachzeichnen.316 Zunächst gibt es seine „Studentenbude“ in der Rue Guyot, das letztlich nur als Atelier dient und in das er lediglich Vertraute einlädt.317 In der Rue de Saint-Pétersbourg findet sich einige Jahre später ein Atelier, dass ihm als „Schlüsselfigur“ und „Institution“318 der Szene gerecht wird und das selbst zu einem Salon heranwächst. Zuletzt arbeitet er in der Rue d’Amsterdam, wo sich die „Haute volée“319 von Paris trifft und wo viele dieser Menschen auch für ihn Modell stehen.320 Dieser Abriss der prägenden Orte und Beziehungen Manets, des sozialen Feldes in dem er sich bewegt, zeigt für Bourdieu: Manets Revolution wäre wohl nicht möglich gewesen, hätte er nicht das akademische und kulturelle, aber auch das soziale und daran geknüpft das symbolische und ökonomische Kapital ge312 313 314 315

316 317 318 319 320

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 741. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 565f., 787. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 568. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 569f., 788-792; im literarischen Feld ist übrigens eine ähnliche Strukturierung des Feldes anhand einzelner Salons mit ihrer Strukturierung des Publikums und der Künstler (Elite, Bohème, usw.) festzustellen (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 91). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 572f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 574, 795. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 574; vgl. auch ebd., 795f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 575. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 796f.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

355

habt, über das er ganz offensichtlich verfügte.321 Man sieht, dass Manet „der Welt der Schönen Künste nicht ganz allein die Stirn“ bietet, sondern „von einem sozialen Netzwerk“ umgeben ist, „das ihm etwas gab, was für einen verfemten Künstler von unersetzbarem Wert ist: nicht in den Augen aller verfemt zu sein“322. Seine Person kann sich zudem an seinen Kontakten messen lassen – angesichts des Niveaus der Menschen, mit denen er Kontakte pflegt, kann er gar kein Grobian und niederer Provokateur sein. Sein soziales Kapital, sein Habitus und seine Dispositionen sind somit auf doppelte Weise ein Schutz.323 Insbesondere die Zerrissenheit seines Habitus gereicht ihm zum Vorteil. Denn dass er sich auf eine breite Unterstützung verlassen kann, liegt daran, dass er zwischen den Stühlen steht: „Manet ist weder Bourgeois noch Bohemien und zugleich ist er Bourgeois und Bohemien.“324 XIV.6 Manets Revolution Vor dem Hintergrund dieses Wissens kann man nun nahtlos in die detaillierte Analyse der Manetschen Revolution, des teils bewussten, teils unbewussten Krieges einsteigen, den er gegen die akademische Welt führt. Bourdieu analysiert diesen beispielhaft anhand eines bereits erwähnten Gemäldes: Le Déjeuner sur l’herbe – Das Frühstück im Grünen (1863). Es demonstriert die Infragestel-

321 322

323 324

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 24, 544. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 576; wenn man sich nun immer noch fragt, wo der Unterschied zwischen dieser und der biographischen Herangehensweise liegt, dann muss man sich nur einmal bewusst machen, dass Charisma aus diesem Blickwinkel praktisch keine Rolle spielt: Hier wird nicht behauptet, er konnte erreichen, was er erreichte, weil er Charisma besaß. Bourdieu fragt stattdessen: „Woher kam er? Wie war er durch seine Familie, seine Eltern, durch sein Schulsystem durch seine Beziehung zur Schule hervorgebracht worden, um in der Lage zu sein, diesen etwas verrückten Versuch der Subversion zu unternehmen?“ (ebd., 452) Am Beispiel Manets kann man das besonders gut zeigen, weil die Kritiken und Diskussionen über ihn im Salon mit dem Mythos brechen, er sei immer ohne Unterstützung gewesen (und nur sein Charisma habe ihm zum Durchbruch verholfen. Das Gegenteil ist der Fall, er hatte immer schon Unterstützer und diese standen ihm auch schon früh zur Seite (vgl. ebd., 525): „Dies ist bedeutsam, weil, je mehr man ins einzelne geht, um so mehr der Mythos von der charismatischen Entdeckung zerstört wird, der Mythos vom Entdecker, der in einer wundersamen Begegnung mit dem Werk Dinge entdeckt, die keiner vor ihm entdeckt hatte. Das ist höchst unwahrscheinlich, und je mehr man darüber weiß – ebendas ist Soziologie –, je mehr die Wissenschaft voranschreitet, um so mehr verschwindet der charismatische Mythos von der absoluten Begegnung; und wüßte man alles, gäbe es nichts Charismatisches mehr. Hinter diesen scheinbaren Wundern finden sich Gründe und nicht zuletzt Austausch, das, was wir heute ‚Seilschaften‘ nennen.“ (ebd., 526) Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 576. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 578; „Diese Position zwischen zwei Stühlen impliziert eine Spannung. Er teilt sie mit einem anderen Autor, einem Schriftsteller, den ich früher einmal untersucht habe: Flaubert. Mit ihm hat er viele Punkte gemeinsam.“ (ebd.)

356

Revolution

lungen der herrschenden Ordnung durch Manet auf beiden relevanten Ebenen: einer formalen und einer technischen. XIV.6.1 Das Frühstück im Grünen a. Was die formalen Infragestellungen anbetrifft, ist erstens die Tatsache zu nennen, „daß da angezogene bürgerliche Männer sind und eine nackte Frau, eine Kokotte niedrigen Standes, wie man annimmt.“325 Der Skandal daran ist zum einen die offen zutage tretende Gleichzeitigkeit einer als rein empfundenen Landszene und städtischer Verderbtheit.326 Als mindestens ebenso schlimm wird aber empfunden, dass Studenten, wohl hohen Standes, auf Frauen niederen Standes treffen und sich mit diesen zu reproduzieren drohen (oder zumindest die Gefahr von Geschlechtskrankheiten eingehen).327 Dieses Bild ist folglich zunächst einmal voller moralischer „Unstimmigkeiten – man müßte eigentlich sagen: Unschicklichkeiten –, das heißt voller Widersprüche hinsichtlich der Kategorien, die den Hirnen der Menschen jener Epoche als Wahrnehmungsschemata einbeschrieben sind und festlegen, was für die Mehrzahl der Betrachter und der Künstler zulässig ist.“328 Diese Assoziation einer Unschicklichkeit rührt – in Kombination mit dem Motiv – vor allem von dessen Betitelung her: „Die Werke, die zum Salon Zugang haben sollen, müssen […] eingekleidet sein. Die Einkleidung ist zunächst einmal das stoffliche Kleid, aber auch das Stilkleid, die Rhetorik des Euphemismus, typischerweise ein Begriff, der mit dem Sakralen zu tun hat“329. Euphemisierung bedeutet hier, das Dargestellte in einen bestimmten Zusammenhang zu rücken, der es akzeptabel macht: Ein Titel wie Das Frühstück im Grünen wird bei der Abbildung einer Nackten als sexuell zweideutig verstanden. Eine Abschwächung wäre Das Bad, weil er die Nacktheit abseits einer sexuellen Note erklären würde. In Ordnung wäre dagegen wohl eher Susanna und die Alten, weil ein biblischer Bezug auf die Erzählung von der Rettung der Susanna durch den Propheten Daniel hergestellt und dem Bild seine Zweideutigkeit und Schlüpfrigkeit vollends genommen würde.330 Es zeigt sich, wie sehr „die akademische Rhetorik eine Rhetorik der Euphemisierung ist: Sie beschönigt zum Beispiel das Nackte. Folglich läßt das Aufgeben der akademischen Rhetorik das 325 326 327 328

329 330

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 45. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 71f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 52. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 45; auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 618f., Übers. d. A.: „Die Schwierigkeit gegen die Institution zu Kämpfen ist, dass sie sich in den Hirnen befindet“. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 69. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 70.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

357

Nackte als Nacktes ins Auge springen.“331 Dann ergeben sich „‚Verstöße gegen das ästhetische Sakrale‘ und [...]‚Verstöße gegen das ethisch-sexuelle Sakrale‘.“332 Manets Bruch manifestiert sich abseits der Ebene der Gattung auch auf der Ebene der Formate.333 Unzulässig ist nämlich außerdem die Größe des Bildes – 2,08 Meter mal 2,64 Meter. Zumindest in Anbetracht dessen, was es abbildet. In der Hierarchie des Abzubildenden stehen Genreszenen, zu denen das Frühstück zählt, erstens sehr weit unten (überhaupt malt Manet Dinge, die eines Gemäldes eigentlich als unwürdig erachtet werden, zum Beispiel einen Absinthtrinker).334 Und zweitens handelt es sich wie gesagt in den Augen der Akademie um ein schlüpfriges Motiv. Die Maße schicken sich dagegen eigentlich nur für offizielle Darstellungen.335 b. Aber nicht nur solche formalen, auch technische Aspekte bieten Anlass zur Empörung. Es ist zum Beispiel der Umstand zu nennen, dass die von Manet abgebildeten Posen natürlich wirken336, während es zu jener Zeit einen Berufsstand der Modelle gibt, die speziell nach den Kriterien der Akademie ausgebildet werden, um vorgegebene Posen perfekt zu reproduzieren – wobei diese Posen alles andere als natürlich anmuten.337 Manet bricht zudem mit den Regeln der Perspektive: Die im Hintergrund abgebildete Frau ist ebenso groß, wie die Personen im Vordergrund. Während das 331 332 333 334

335 336 337

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 74. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 65. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 46. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die impressionistische Revolution, 285ff.; hier sieht Bourdieu eine Parallele zwischen der Revolution im künstlerischen und im literarischen Feld. Manet fordert, ebenso wie Flaubert, die gewohnten Hierarchien heraus, indem er Dinge malt, die zuvor undenkbar waren, also Dinge, die als mittelmäßig und unwürdig abgetan wurden (vgl. ebd.; vgl. auch Ders. (1992), Il faut que l’intellectuel donne la parole à ceux qui ne l’ont pas, 115; Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 155). Flaubert bricht im Übrigen auch mit der Hierarchie der Gattungen, indem er Romane schreibt, Madame Bovary oder Die Erziehung des Herzens zum Beispiel – der Roman gilt zu seiner Zeit als minderwertig –, und deren Minderwertigkeit negiert, ja, sie sogar als bewusste Positionierung und Abgrenzung noch betont (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 147ff.). Er bricht also gleichzeitig mit dem logischen und dem moralischen Konformismus, indem er den realistischen Bruch mit dem Sujet und den stilistischen Bruch mit dem Realismus vollzieht (vgl. ebd., 159f.). Sein Wahlspruch lautet: „Das Mittelmäßige gut (be)schreiben“ (zit. n. Bourdieu, ebd., 157). Dabei will er nicht die Gegensätze der beiden Richtungen versöhnen, sondern eine Position gegen beide entwickeln (vgl. ebd.). Er stellt alle Gattungen und deren Unvereinbarkeiten und Regeln infrage, führt so eine „Konfusion der Ordnungen“ (ebd., 158) herbei und bezahlt dies mit der „zwangsläufig einhergehende[r] absolute[r] Einsamkeit“ (ebd., 161). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 45, 66, 71f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 611. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 142f., 447.

358

Revolution

perspektivische Arrangement nach den akademischen Regeln eigentlich eine – staatliche wie moralische – Hierarchie spiegeln soll, setzt Manet an deren Stelle eine Flächigkeit, die alle Hierarchien auflöst und – mit Greenberg – überaus revolutionär den Anfang der modernen Malerei einläutet.338 Hinzu kommt, dass Manets Stil für das geschulte Auge der damaligen Zeit wie eine unfertige Skizze anmutet.339 Die art pompier zeichnet sich durch den „letzte[n] Schliff“ aus, den ihre Bilder erhalten – ihre Genauigkeit und Detailverliebtheit. Die Maler investieren extrem viel Zeit, sie recherchieren zum Beispiel historische Einzelheiten wie die Form, Größe und Platzierung von Knöpfen an Uniformen usw. Schließlich beurteilt man ihre Werke auch nach historischer Richtigkeit. Manet stellt diesen Wert der Werke „– Arbeitswert, Gebrauchswert, Tauschwert –“ und damit die „ganze Produktionsweise“340 umfassend infrage. XIV.6.2 Manets Provokation Nun sollte man meinen, ein einzelner Maler sei noch keine Provokation und zu einer solchen Infragestellung nicht in der Lage. Von diesem Standpunkt aus gibt Manet bestenfalls einen Wahnsinnigen ab, der ein Gemälde zur Zulassung zum Salon anmeldet, obwohl er weiß, dass es niemals zugelassen wird.341 Denn der Salon ist der Ort des bürgerlichen Geschmacks, der sich an dem offiziellen, durch die Akademie verbürgten Geschmack orientiert.342 Er ist sich also darüber im Klaren, dass er als Kunst verkauft, was keine Kunst sein kann, sein darf. „[D]ass er im Salon etwas zeigen will, was nicht dahin gehört – und dieses Werk [Das Frühstück im Grünen, Anm. d. A.] ist denn auch zurückgewiesen worden, es wurde im Salon des refusés ausgestellt; es wurde an seinen Platz verwiesen.“343 Andererseits jedoch ist Manet, wie oben erarbeitet, zwar gewissermaßen ein Einzelner – er ist allerdings nicht einsam. Und das ist der Grund, warum sein auf den ersten Blick womöglich wahnsinnig wirkendes Handeln überhaupt erst seine revolutionäre Wirkung entfalten kann. Denn sowohl externe als auch persönliche Faktoren begünstigen den Erfolg Manets außerhalb des Salon. So ist die Akademie plötzlich damit konfrontiert, dass ein Abgelehnter breite Zustimmung aus allen Gesellschaftsschichten, vor allem auch aus dem Bürgertum heraus, erfährt. „Sie malen schnell, sie schludern manchmal, und doch erreichen ihre Bilder hohe 338

339 340 341 342 343

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 73, 174f., 185f., 831ff.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 534ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 257ff. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 179f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 684. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 68.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

359

Preise. Wie kommt das? Alles wird infrage gestellt: der Künstler, die Definition des Künstlers, die Biographie des Künstlers usw.“344 Nur vor diesem Hintergrund kann man Manets Frühstück im Grünen als „ein akademisches Spiel“345 begreifen. Als solches avanciert es zu Manets erstem großen Bruch – es ist eine „‚symbolische Bombe‘“346 und enthält alles, was die Revolution Manets ausmacht – weil es „ein fait social total ist und […] die Aktion, die es verkörpert, eine ‚Intervention‘ ist, wie man heute sagen würde: Es ist eine sehr machtvolle künstlerische Intervention, die ein ganzes akademisches System in Frage stellt und angesichts dessen, was das akademische System damals war, das ganze staatliche System. Es ist eine echte spezifische Revolution. Die Geburtsurkunde der formalistischen Malerei und die Krise der akademischen und staatlichen Institution sind bei der formalistischen Revolution zwei Seiten derselben Medaille, also ein und dasselbe.“347 Der reine, formalistische Blick, der aus der symbolischen Revolution der Impressionisten und Édouard Manets im Besonderen hervorgeht, ist die Rückbesinnung der Kunst auf sich selbst, auf ihren Selbstzweck, das Spiel der Formen und Farben, wie Bourdieu es mit Zola ausdrückt.348 Die Kunst ordnet sich als Ganze nicht länger dem staatlichen Willen unter. „Es ist eine Revolution, d.h. weder eine partielle Veränderung noch die Summe partieller Veränderungen: des Sujets (z. B. modern vs. antik, Stadt vs. Land, Volk vs. Bourgeoisie usw.); oder der Farbe (hell, blond vs. bituminös, schwarz); oder der Technik (Pleinair vs. Atelier). Es ist dies alles verbunden mit und gekettet an eine neue Art der Komposition (Wahl des Bildausschnitts) und der Bedeutung ([…] [‚distanziert‘], Unempfindlichkeit). Und verwurzelt in einer Gesamtheit von Verweigerungen, die ebenfalls ein System bilden: Weigerung zu berichten und zu erzählen, Weigerung zu dokumentieren.“349 Entscheidend ist dabei, dass Manet diese vollumfängliche Weigerung nicht vollzieht, ohne zu zeigen, dass er anders könnte, wenn er wollte.350 Schließlich besitzt er den Habitus eines gebildeten Malers. In allem, was er tut, spiegelt die344

345 346 347

348 349 350

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 179; „Die Kunst zu verändern heißt, die Definition des Künstlers zu verändern und selbst den Begriff des Künstlers in einem modernen Sinn zu erschaffen“ (Ders. (2016), Sociologie générale 2, 615, Übers. d. A.). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 198. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 88. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 194; ein Bild als einem Bild „als fait social total “ zu betrachten bedeutet, dass man unterstellt, dass es „alles enthält, was als ihm äußerlich erachtet wird und doch einen Teil von ihm ausmacht“ (ebd., 180). Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 304f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 810. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 50.

360

Revolution

ser sein Können und Wissen wider. Betrachtet man seine Werke vom Standpunkt der herrschenden Ordnung aus, bleibt so nur Konfusion und Ablehnung – Manet macht unerklärliche, eklatante „Fehler“.351 Vermittels dieses sich in seinem Gesamtwerk (Können/Fehler) wie in dessen Rezeption (Ablehnung/Erfolg) spiegelnden Widerspruchs gelingt es Manet, zwei existenzielle Krisen der Staatsschulkunst zu provozieren. XIV.6.3 Eine Wahrnehmungskrise Bourdieu ist der Ansicht, dass „[a]lle ‚Fehler‘, die von den Kritikern bemängelt wurden“ – es ist natürlich eine ganze Reihe von „Fehlern“, die sie finden352 –, „grundsätzlich auf der Diskrepanz zwischen dem akademischen Auge, das nach Bedeutungen Ausschau hält, und der reinen Malerei“ beruhen, „die den Schwerpunkt auf die Formen legt.“353 Genau darin zeigt sich die Tiefe der Infragestellung Manets. „[D]a, wo Manet eine formale Übung, ein Spiel mit Farben, mit Flecken usw. sieht, sehen die Betrachter [des Frühstücks im Grünen] eine nackte Frau zusammen mit Schülern, mit Studenten.“354 Durch dieses Gefälle in der Verbreitung des Codes, der für das Verstehen der Werke notwendig ist, kann „[d]ieses Bild von Manet (Das Frühstück im Grünen) […] die Strukturen der Wahrnehmung der sozialen Welt gehörig ins Schleudern“355 bringen: Die erste Krise ist eine der aisthèsis, eine Wahrnehmungskrise.356 Um diesen Effekt zu erzielen, muss Manet weder technisch, noch formell etwas nie Dagewesenes erfinden. Seine Revolution besteht darin, dass er alles gleich und doch ganz anders macht. „Er hat, erstens, Dinge zusammengebracht, die vorher getrennt waren – das ist, meine ich, eine allgemeine Qualität großer Gründerfiguren […]. Zweitens reizt er gewissermaßen die Eigenschaften eines jeden Elements aus, das für seine Assemblage wesentlich ist. Es liegt also Systematisierung und Ausreizen vor, Manet vereinigt bislang getrennte Dinge und treibt sie weiter als je zuvor“357.

351 352

353

354 355 356 357

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 65 241, 249; eine ganze Übersicht zu den Kritiken zum Frühstück im Grünen findet sich auch ebd., 748f. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 262; fast wortgleich vgl. auch Ders. (2015), Manet, 250. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 76. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 86f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 348. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 386f.; „[F]ür alle großen Schöpfer [...] gilt offenbar dasselbe: Es sind alles Eklektiker, das heißt Menschen, die sich überall etwas nehmen, allerdings nicht aufs Geratewohl, nicht ein bißchen hier, ein bißchen da, um gut anzukommen.“ (ebd., 423)

XIV. Manet und die symbolische Revolution

361

Der gebildete technische Habitus Manets ist folglich für den Erfolg seiner Revolution zentral.358 Er bedient sich, „grandseigneural“359 des ganzen Repertoires der Tradition, um das akademische Monopol anzufechten – ebenso, um den eingangs erörterten Gedanken des Glaubens wieder aufzugreifen, wie die Propheten sich derselben Botschaften, Techniken und Mechanismen bedienen wie die Kirche. Das bedeutet, dass der Häresiarch „nicht ex nihilo auftaucht und […] keinen radikalen Bruch vollzieht. M[anet] stützt sich auf die ganze Tradition, die alte wie die zeitgenössische.“360 „Mit der Alternative kontinuierlich/diskontinuierlich ist also […] zu brechen, wie auch mit der Spezifizierung dieser Alternative, nämlich einerseits dem Mythos vom absoluten Bruch und vom ungeschaffenen Schöpfer und andererseits mit dem Mythos von der absoluten Kontinuität des Schöpfers, der nichts Neues gefunden hat.“361 „In Auge und Hand ist ein Gesamt an praktischen Schemata vorhanden, Schemata der Wahrnehmung und des Handelns, die ihn dazu bringen, praktische Probleme aufzuwerfen und für diese praktischen Probleme praktische Lösungen zu finden, ohne zwingend den Weg über den Begriff zu nehmen.“362

Folglich verwundert es nicht, dass die Kritiker in Manets Werk nur eine Verrohung sehen, die den Stil, die Darstellungen, die Werte und die alten Hierarchien missachtet. Nicht umsonst halten viele die impressionistische Revolution nicht einmal für eine Revolution, sondern lediglich für eine Verschiebung der Grenzen, die das Private, Unfertige aus dem Atelier plötzlich die Öffentlichkeit der Ausstellung und vor die Augen der Jury zerrt.363 Doch in diesen, den Kern des Manetschen Schaffens missachtenden Reaktionen sieht Bourdieu gerade den Beweis für das Vorliegen einer Revolution. Denn 358

359 360 361 362

363

Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 351; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 249ff., 311ff.; dabei darf man nie vergessen, dass die Abkapselung vom akademischen, theoretischen Prinzip auf ein generatives Prinzip langfristig wieder dazu führt, dass das generative Prinzip theoretisiert wird und so einen neuen Akademismus hervorbringt (vgl. Ders. (2015), Manet, 365). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 425. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 426; vgl. auch ebd., 411. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 422. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 352; dieser Habitus – Auge und Hand – entwickelt sich mit der Zeit, sodass in den zwanzig Jahren zwischen Olympia (1863) und Eine Bar in den FoliesBergère (1881/82) einiges passierte. Manet sieht sozusagen erst in der Praxis, wer Manet – als Maler zu einem bestimmten Zeitpunkt – ist und wie er malt. Wenn man ein Bild interpretiert, dann muss man sich dies immer vergegenwärtigen. Manet ging es in seiner Praxis um „eine bildnerische Lösung“ (ebd., 357) für ein Problem und nicht darum – Bourdieu greift hier auf den Philologen Michail Bachtin zurück – Schwierigkeiten zu schaffen, um Interpretatoren zu beschäftigen. Das ist der Gedanke praktischer Logik. Nur so erklärt sich auch die stilistische Kohärenz der Werke in der Gesamtschau. Diese „praktische Ästhetik“ (ebd., 359) findet sich überall in unseren Leben wieder. Manet nutzte sie, um zu malen. Wir nutzen sie – ebenso wie Manet dies natürlich neben dem Malen auch tat –, um uns eine Krawatte auszuwählen, unsere Wohnung einzurichten, einen Partner oder eine Partnerin zu wählen o.ä. (vgl. ebd., 352-359). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 242.

362

Revolution

hier wird die Diskrepanz in der Beherrschung des neuen, formalistischen Codes offensichtlich – hier zeigt sich die generelle Infragestellung des akademischen Spiels. Alles, was die neue Malerei mitbringt, kann von den Kritikern nur „als Mangel gesehen werden: Mangel an Perspektive, Mangel an Signifikanz, Mangel an Technik usw.“364 Die Schwierigkeit für Manets Zeitgenossen besteht vor allem darin, den Unterschied zu erkennen zwischen der erwähnten „Verweigerung und dem Fehler oder Versäumnis, zwischen bedachter Transgression und banausenhafter Ungeschicklichkeit“365 usw.: Dort, wo die Pompiers stets überproportional bedacht an die Malerei herangehen, lässt Manet „ein Moment vorbedachter Unbedachtheit“366 in sein Schaffen einfliessen. Dieses formuliert er als ein sich kopfüber ins Wasser Stürzen.367 Diese Herangehensweise bricht mit dem akademischen „Modell Absicht-Ausführung oder Regel-Ausführung oder RegelAnwendung“368. Genau damit stiftet Manet das größtmögliche Maß an ästhetischer Verwirrung.369 So deckt er nämlich die grundlegende Unnatürlichkeit des Spiels auf und stellt zugleich die gesetzgeberische Rolle der künstlerisch-staatlichen Monopolisten infrage. „[D]ie häretische Malerei bedroht die Grundlagen der Institution.“370 Manet führt vor Augen, dass es einen herrschenden Blick gibt, dass dieser aber ebenso gut auch anders sein könnte – dass es eigentlich, anders als es die herrschende Ordnung suggeriert, unnatürlich ist, „vor einem Kunstwerk und mehr noch vor irgendeinem Gegenstand eine […] ästhetische Haltung einzu364 365 366 367 368 369

370

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 252. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 872. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 349. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 349. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 351. Für Bourdieu ist dies ein „rationale[r] Eklektizismus“ (Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 438). Ein gutes Beispiel dafür ist die Parodie, welche als ironische Referenz nicht funktioniert, wenn sie nicht kontinuierliche und diskontinuierliche Elemente miteinander verbindet – siehe Manets Olympia als Referenz zu Tizians Venus von Urbino u.a.: „Es gehört zur Parodie, zusammenzufügen und zu vereinen“ (ebd., 446), denn sie „hält beide Zustände des Systems zusammen.“ (ebd., 449) Manet kann sich mit seiner Parodie nur deshalb „an dem Aktgemälde schlechthin“ (ebd., 448) vergehen und darin mehrere Botschaften gegen die herrschende Ordnung verpacken, weil er diese bis auf den letzten Tropfen in sich aufgesogen hat. Er kann durch Kontinuität Diskontinuität erzeugen, indem er das Sujet oder die Pose gegenüber der Norm, dem nomos, verändert (vgl. ebd., 447f.; beim Sujet zeigt Manet vermutlich eine Prostituierte, da die Bedienstete Blumen, wohl eines Verehrers, bringt – ihre natürliche Pose weicht von den einstudierten Posen ab, die die professionellen Modelle normalerweise für die Aktmalerei an der Akademie einnehmen); ähnlich parodistische oder zumindest ironische Züge nehmen gelegentlich Baudelaires Texte in ihren Referenzen zum Beispiel auf Balzac an. Auch hier kann Baudelaire diesen Effekt nur erzielen, weil er die herrschende Ordnung mit ihren Mechanismen und Hierarchien kennt und so gegen sich selbst wenden kann (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 167). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 872.

XIV. Manet und die symbolische Revolution

363

nehmen“371: „Der Häresiarch, der das Bild produziert hat, produziert einen Skandaleffekt, zerbricht eine symbolische Ordnung, die Übereinstimmung zwischen Wahrnehmungsstruktur und Sozialstruktur, die der Erfahrung der sozialen Welt als etwas Selbstverständlichem zugrunde liegt.“372 Das Selbstverständliche, Natürliche wird als nicht-selbstverständlich und unnatürlich entlarvt. Was aus heutiger Sicht – vor dem Hintergrund eines bereits durch die Revolution Manets geschulten Blicks – wenig revolutionär wirken mag, ist zur damaligen Zeit ein gefährliches Wagnis: „Die symbolische Revolution ist zunächst einmal eine Revolution im Geist der Revolutionäre, und insbesondere eine Umwälzung aller geltenden Hierarchien der Gattungen und Stile; sie ist nicht zu trennen von einer völligen Neudefinition der Beziehung zur akademischen Institution, das heißt zur Schule und zum Staat. Eine neue Kunst erfinden heißt [...] vor allem: die Tafel der Werte umstoßen, die in die künstlerische Tätigkeit selbst hineinwirken und integrierender Bestandteil eines ganzen Lebensstils sind.“373 XIV.6.4 Eine Glaubenskrise Für jene, die in der „alten Welt“ leben, bricht sprichwörtlich eine Welt zusammen. Denn Manet macht die Kunst wieder zu dem, was sie immer war und immer sein wird – zu einer Glaubenssache.374 Hier lässt sich der Faden des Glaubens nun endgültig wieder aufnehmen: Denn die zweite Krise „kann grundlegend beschrieben werden als eine Glaubenskrise.“375 Diese sieht Bourdieu in der Rezeption Manets durch Stéphane Mallarmé besonders gut wiedergegeben. Um Manets Handeln in Worte zu fassen, benutzt Mallarmé ganz wie Bourdieu eine religiöse Sprache: Für Mallarmé ist Manet „ein selbsternannter Hohepriester, der die Schule, die Académie, in dem Sinne herausfordert, daß er sie vor die Alternative stellt, entweder ihn anzuerkennen 371 372 373 374

375

Bourdieu, Pierre (1987), Die historische Genese einer reinen Ästhetik, 304. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 44. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 858. Vgl. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 106ff.; Bourdieu, Pierre (2001), Questions sur l’art, 26; Künstler wie Marcel Duchamp treiben dieses Vorgehen Jahrzehnte später auf die Spitze, indem sie ein Fahrrad oder ein Pissoir ins Museum stellen und das Museum diese Gegenstände als Kunstwerke konsekrieren lassen. Auf diese Weise wird deutlich, dass sie nur dadurch in den Augen aller zu Kunst werden, während sie auf der Straße womöglich als Sperrmüll wahrgenommen würden (vgl. Ders. (2001), Questions sur l’art, 27f.); wie wichtig die Konsekration für die Existenz der Kunst als Kunst ist, zeigt Bourdieu am Beispiel der belgischen Literatur, die, um selbst in Belgien als Literatur anerkannt zu werden, in Frankreich – besser: Paris – Anerkennung finden muss (vgl. Ders. (1985), Existe-t-il une littérature belge). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 292, Hervorh. d. A.; nicht umsonst bezeichnet Bourdieu daran anschließend auch das, was Manet schafft, als eine Art religiöse Revolution (vgl. ebd., 222).

364

Revolution

und ihm das Vermögen zur Seelsorge zuzusprechen, das dem Priestertum zukommt, oder aber ‚ihn als Ketzer und öffentliche Gefahr [zu] verdammen‘.“376 Damit verdeutlicht er, dass die Manetsche Revolution „im tiefsten Innern eine Revolution des Glaubens ist.“377 Sie zweifelt die Legitimität der Richter über die Legitimität an – dieser Zweifel breitet sich sogar in den Salons aus, die Teil des Systems sind378 –, und so muss „das System Académie, das in seinem organischen Zustand auf einem Netz sich überkreuzender und miteinander verknüpfter Glaubensakte beruhte [...], […] mit ansehen, wie sein Monopol allmählich zerbricht“379: „Die Académie hatte das entsprechende Monopol inne, das heißt das Monopol auf die legitime Verwaltung der Darstellungstechniken der natürlichen und der sozialen Welt.“ Nun tritt Édouard Manet auf und „bemächtigt sich der Konstruktionsprinzipien der Welt und entreißt dem Papst der Kunst-Kirche das Monopol auf die Wahrnehmungskategorien oder, genauer, auf die Klassifikationsschemata zur Konstruktion der Welt.“380 Bourdieu und Mallarmé vergleichen die daraus erwachsende Situation der Académie in ihrer Rhetorik also nicht umsonst mit derjenigen der Kirche im Mittelalter.381 „Die Kirche verfügt über das Monopol an der Verwaltung der Heilsgüter [...] und wahrt die Kontrolle über die häretischen Virtualitäten.“382 Über die Zeit aber differenziert sich die religiöse Arbeit – in einem entstehenden religiösen Feld – aus und so verliert die Kirche ganz still und leise an Kontrolle. Ebenso ist es bei Manet und der Kunst. Denn sukzessive erhält die Häresie383 Einzug in die Institutionen.384 Ihr Monopol wird aufgelöst und durch einen Kampf um das Monopol ersetzt385, der Klammergriff der Akademie löst sich langsam zugunsten der künstlerischen Freiheit. Solange sich noch „kein zweiter Pol zu konstituieren vermochte, können Abweichungen häretischen Anscheins“ wie eben geschildert „nur als minde376 377 378 379 380 381 382 383

384

385

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 343. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 344. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 288. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 289f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 347. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 420. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 421. Vgl. zur symbolischen Arbeit der Häretiker Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 619628. Welchen Anteil Manet daran hat – daher auch die Wahl dieses Beispiels –, sieht man etwa daran, dass die Lehrer, wenn sie jemanden korrigieren, irgendwann beginnen zu sagen: „Sie halten sich wohl für Manet“ (Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 291); ein weiteres Beispiel ist, dass die Opportunisten, die den Wandel spüren, ebenso zur Konsekration der außerakademischen Malerei beitragen, indem sie deren Techniken – zum Beispiel hellere Farben – übernehmen (vgl. ebd.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 257f.

XV. Eine politische Einordnung

365

re oder minderwertige Spielart der herrschenden Kunst auftreten.“386 Doch nach und nach kann niemand „mehr so tun als wäre er im absoluten Besitz des nomos“ – es kommt zur „Institutionalisierung der Anomie“387. Das ist es, was Bourdieu meint, wenn er sagt, „daß der Prozeß, der zu dem Universum führte, in dem die von Manet durchgeführte Revolution sich entwickelt hat, beschrieben werden kann als Übergang von einer Körperschaft zu einem Feld.“388 Die Körperschaft steht für das Monopol auf den nomos, das Feld dagegen für Anomie und Konkurrenz, welcher Manet den Weg bereitet, indem er eine Position neben der totalen Institution eröffnet.389 Das Feld der Kunst entsteht. XV. Eine politische Einordnung Abschließend lässt sich nun die politische Relevanz der beiden vorstehenden Kapitel erarbeiten. Sie ergibt sich auf drei Ebenen. XV.1 Die politische Revolution Die erste ist – das deutete sich bereits an –, dass Bourdieu in Manets ästhetischer Revolution auch eine politische Revolution sieht: In der Blütezeit der Akademie war die „Kongruenz zwischen den weltlichen und den künstlerischen Hierarchien […] komplett“390. Plötzlich stehen alle diese Dinge zur Disposition – nicht nur ästhetisch, sondern auch politisch.391 In der Welt, gegen die Manet aufbegehrt, liegt das Monopol der Nominierung beim Staat. Er ist im Besitz des nomos. „Das ist der Grund, weshalb die Revolution Manets, auch wenn sie eigentlich rein künstlerisch war, gleichzeitig eine politische Revolution darstellte“392: Die Kunst jener Zeit ist ein „politisches Instrument“. So erhält „die Revolte gegen die Académie eine politische Dimension“393.

386 387 388 389 390 391

392

393

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 872. Bourdieu, Pierre (1987), Die Institutionalisierung der Anomie, 267; Ders. (2015), Manet, 705. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 272. Vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 457f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 662. Insbesondere Manets Gegner empfinden dessen Handeln als nicht nur künstlerisch, sondern auch als politisch (vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 747f.). Bourdieu, Pierre (2001), Questions sur l’art, 25; es ist festzuhalten, dass dies nicht für jede ästhetische Revolution gilt: Nicht jede künstlerische Revolution wie die Manets ist gleichzeitig eine politische. Künstlerisch progressive Kunst kann politisch konservativ sein, ebenso wie politisch progressive Kunst künstlerisch konservativ oder immerhin neutral sein kann (vgl. ebd., 41). „[D]as politisch Subversive ist nicht automatisch subversiv im ästhetischen Sinne und andersherum.“ (ebd., 42). Bei Manet gilt dies allerdings für Bourdieu schon. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 707.

366

Revolution

„Ausgehend von all dem, was ich gesagt habe, läßt sich die These vertreten, daß die Krise der Kunst im 19. Jahrhundert nicht bloß eine ästhetische Krise ist: Sie ist eine Krise der gesamten Institution Kunst, einer Institution, die zur damaligen Zeiten eine staatliche Institution war. Mit anderen Worten, diese Krise der Institution Kunst zu verstehen zwingt dazu, eine Theorie des Staats einzubeziehen. […] Das zeigt sich ganz herrlich dann, wenn der Staat sagt, was ausgestellt werden kann und was nicht. Der Staat setzte sehr streng Recht in Sachen Kunst, und über die Ankäufe, über die Auswahl von Konservatoren usw. tut er es noch heute, aber nicht mehr in dieser expliziten, ostentativen Art. Die Krise der Institution Kunst ist daher eine Krise des staatlichen Eingriffs in den Bereich Kunst.“394

Das hängt damit zusammen, dass die „von Manet umgesetzten formalistischen Dispositionen“ gerade in der damaligen Zeit, aber auch heute noch, „nicht zu trennen“ sind „von einer ethisch-politischen Einstellung gegenüber der sozialen Welt, die sich auch über Formales äußert. Mit anderen Worten, ein formales Verhältnis zur Welt zu haben bedeutet auch eine politische Sicht der Welt.“395 Wenn Manet also „aus politischen Gründen auf ein Sujet stößt, hat er sofort dessen formale Elemente im Blick“396 und andersherum. Ein gutes Beispiel dafür ist das Gemälde Die Wäsche (1876), bei dem das Verwischen der Perspektiven, das oben auch im Zusammenhang mit dem Frühstück im Grünen thematisiert wurde, über eine rein ästhetische Entscheidung hinausgeht: Indem es eine Art pantheistisches – man könnte auch sagen, ein demokratisches – Sehen etabliert, trifft Manet nicht nur eine ästhetische, sondern auch eine politische Aussage.397 So verwundert es nicht, dass Mallarmé „eine Affinität zwischen der von Manet ausgelösten Revolution und der demokratischen Revolution“ ausmacht, „die im Begriff ist, sich mit der Dritten Republik zu etablieren.“398 In Manets künstlerischem Handeln steht damit mehr auf dem Spiel, als die ästhetische Welt: „Was über den Haufen geworfen wird, ist die stabile Welt des gemeinen Menschenverstands, diese Welt mit ihren vertrauten Richtungen und Dimensionen, auf die man zählen kann.“399

394 395 396 397

398 399

Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 170. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 602. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 605. Bei diesem Gemälde erhält alles dieselbe Wichtigkeit, indem alles auf derselben Ebene liegt. In eine ähnliche Richtung geht auch Der Pfeifer (1866), bei dem sogar der Luft eine gleichwertige Rolle zukommt (vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 368f.); eine ähnliche Nähe macht Bourdieu zwischen Machtfeld und literarischem Feld wie zwischen der Revolution im literarischen Feld und politischen Umwälzungen aus (vgl. Ders. (1999), Die Regeln der Kunst, 99-103). Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 347; vgl. auch ebd., 402f. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 863; dass Manet sich gegen die politische Ordnung stellt, wird „als ein Mißbrauch symbolischer Macht wahrgenommen [...], als eine illegale Nutzung der Fähigkeit darzustellen, das heißt, den dargestellten Dingen zu jener ontologischen Würde zu verhelfen, die ihre Repräsentation darstellt.“ (ebd., 859)

XV. Eine politische Einordnung

367

XV.2 Ästhetik, Kultur und Politik Es ist dabei nicht zu übersehen, wie eng politische und ästhetische beziehungsweise kulturelle Fragen – im weiteren Sinne des Metabegriffs von Kultur – miteinander verbunden sind. Politisch gewendet ist das, „[w]orum es dem ästhetischen Diskurs“ wirklich geht, der „Versuch der Durchsetzung einer Bestimmung des eigentlichen Menschlichen“, das heißt „letzten Endes nichts weiter als das Monopol auf Menschlichkeit. Aufgabe der Kunst ist es, die Differenz zwischen Menschen und Nicht-Menschen zu attestieren“400. Und – daher auch die Erweiterung der Aussage auf den gesamten kulturellen Bereich – dasselbe gilt wie gezeigt ebenso für das wissenschaftliche, das modische, das sportliche und alle weiteren nicht-künstlerischen kulturellen Felder.401 „In jeder Hinsicht ist Kultur Ergebnis eines Kampfes. Das versteht sich von selbst, weil mit der Idee der Kultur auch immer die menschliche Würde auf dem Spiel steht. Das bedeutet, daß in einer Klassengesellschaft diejenigen, die von der Kultur ausgeschlossen sind, auch in ihrer Würde und in ihrer menschlichen Existenz getroffen sind und sich getroffen fühlen.“402 So manifestiert die Kultur eine Grenze, die politisch gezogen wurde. Oder vielleicht sollte man sagen: Sie macht jene Grenze sichtbar, rechtfertigt sie, setzt sie durch. Alle kulturellen Kämpfe sind für Bourdieu folglich „unlösbar verbunden mit Wertkonflikten, die eine ganze Weltanschauung und Lebensweise implizieren“403. Es wird deutlich, dass die Teilung der Gesellschaft, die sozialen Kämpfe um Distinktion und Herrschaft durch die Kultur in scheinbar rein ästhetischen Kämpfen verschleiert werden, jedoch deshalb nicht von geringer politischer Relevanz sind. Sie tarnen sich als wertfreier Diskurs über reine Ästhetik, reine Wissenschaft, reine Sprache o.ä.404 Dabei geht es immer um die aisthèsis als ganze, um die allgemeine Wahrnehmung der Welt – so erklärt sich auch, wie aus der oben beschriebenen Wahrnehmungskrise eine Krise des Glaubens in die Akademie und damit in den Staat erwachsen kann. Schließlich kommt keine herrschende Ordnung ohne eine unmittelbare Sichtbarkeit im direkt erfahrbaren Leben der Menschen aus: Ganz grundsätzlich kann jeder politische Kampf natürlich auch nur bewaffnet oder anderweitig gewalttätig ausgetragen werden – und dabei kann er sogar kurz-, womöglich gar mittel400 401

402 403 404

Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 766. Das ist im Übrigen ein Motiv, welches sich bereits in den Algerienstudien fand – schon hier wurde der politische und der kulturelle Weg der Selbstfindung als ein und derselbe erkannt (vgl. Bourdieu, Pierre (1992), La réappropriation de la culture reniée, 20; Ders. (1992), L’odyssée de la réappropriation, 6). Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 26f. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 412f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 772f.

368

Revolution

fristig sehr erfolgreich sein. Um langfristig Erfolg zu haben, muss er aber symbolische Elemente enthalten, da die Legitimität einer jeden Ordnung nie allein auf Gewalt, sondern immer auch auf symbolischen Komponenten fußt. Und die Kultur ist jener Ort der Produktion und des Austauschs symbolischer Güter.405 Kulturtechniken, das bedeutet symbolische Güter und deren Bewertung, entpuppen sich vor dem Hintergrund der vorstehenden Kapitel als „ein wesentliches Formelement von Herrschaft“406. Sich die Kultur anzusehen, folgt damit der tiefen Überzeugung, die diese Arbeit vertritt: Die Politik manifestiert sich nicht allein in Parlamenten und Wahlen. Bourdieu stellt daran anschließend die Hypothese auf, „dass es keine kulturelle Positionierung gibt, die sich nicht für eine doppelte Lektüre eignete, kann sie sich doch einerseits auf das Universum der kulturellen (also der wissenschaftlichen, intellektuellen oder künstlerischen) Positionierung beziehen, aus denen das spezifische kulturelle Feld besteht, und andererseits – als bewusste oder unbewusste Strategie – auf das Feld der Verbündeten oder feindlichen Positionen.“407 So nimmt jedes kulturelle Feld für Bourdieu Formen eines „ideologischen Schlachtfelds“408 an. Das ist die Verbindung zwischen dem Kampf im Feld kultureller Produktion um das legitime Prinzip kultureller Produktion und dem Kampf im Machtfeld um das legitime Herrschaftsprinzip.409 Es ist noch einmal zu betonen: Das heißt natürlich nicht, dass jeder kulturelle Kampf – etwa im literarischen Feld – zwingend ein politischer Kampf ist410, wie manche Kritiker es Bourdieu vorwerfen.411 Schließlich zieht Bourdieu die Trennung von Politischem und Ästhetischem ganz radikal.412 Jedoch kann er aufgrund der erarbeiteten Parallelen und Verbindungen zwischen den Kämpfen zu einem solchen werden. Gerade „[a]ufgrund der Homologie zwischen den Feldern [...] können die in einem Feld durchgeführten Revolutionen, so begrenzt und spezialisiert sie auch sein mögen, auf der Grundlage der Homologie, die das revolutionierte Feld mit einem anderen, zumal dem politischen Feld, unterhält, mit der Logik eines Doppelschlags revolutionäre Wirkungen entfalten.“413 405

406 407 408 409

410 411 412 413

Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 322; kulturelles Kapital ist die Grundlage für die Handhabung symbolischer Systeme (vgl. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 103) Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 415. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 88. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 89. Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed, 322. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Champ littéraire et rapports de domination. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 157f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst, 118-127. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, 254.

XV. Eine politische Einordnung

369

XV.3 Die symbolische Dimension politischer Revolutionen Diese Erkenntnis ist im Hinblick auf den politischen Blick, das heißt jenen Blick, der darüber befindet, was politisch ist und was nicht, – man könnte im hiesigen Zusammenhang sagen – revolutionär. Denn wenn es wie oben gezeigt „zweifelsfrei keine symbolische Revolution gibt, die nicht eine politische Revolution zur Voraussetzung hätte, genügt die politische Revolution für sich genommen jedoch nicht, die symbolische Revolution hervorzubringen, die nötig ist, um ihr eine adäquate Sprache zu geben, was die Voraussetzung für eine völlige Realisierung ist.“414 Und damit gelangt man zur wichtigsten Dimension dessen, was hier festzuhalten ist: Denn Bourdieu bringt damit zum Ausdruck, dass eine politische nie ohne eine symbolische Revolution von Erfolg gekrönt sein kann – wenn auch der politische Impuls wohl vorher gegeben sein muss. „Solange die Krise ihren Propheten noch nicht gefunden hat, sind die Schemata in denen sie die verkehrte Welt denkt, noch die Hervorbringung der zu verkehrenden Welt. Dem Propheten obliegt es, zur Verwirklichung der Koinzidenz der Revolution mit sich selbst beizutragen, indem er die für die politische Revolution erforderliche symbolische Revolution durchführt“415. Das bedeutet, „daß jede politische Revolution nach dieser Revolution der Symbolsysteme verlangt“416, zu deren Untersuchung die vorstehenden Kapitel die Instrumente bereitstellen. Wieder einmal zeigt sich, wie sich im scheinbar Unpolitischen das Politische verbirgt: Um eine politische Revolution vollständig zu verstehen, muss man sich weitaus mehr ansehen, als nur die politische Revolution. Wie man das macht, verdeutlicht die Modellbildung Bourdieus.417 Und auch umgekehrt ist die Erkenntnis Bourdieus zum Zusammenhang von politischen und symbolischen Revolutionen die Politikwissenschaft nutzbar zu machen: Zwar bleibt Manets Revolution natürlich eine ganz besondere und ihre – von Bourdieu nicht ganz genau bestimmten – politischen Auswirkungen lassen sich deshalb ausdrücklich nicht auf jede symbolische Revolution übertragen. Bourdieu betont selbst, dass viele Revolutionen überwiegend im Bereich des Symbolischen verbleiben und keinen politischen Einfluss erlangen.418 Aber was die Studien lehren, ist, dass dort, wo symbolische Revolutionen untersucht wer-

414 415 416 417 418

Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 109. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 109f. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 110. Vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 749. Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 165; in Ders. (2016), Sociologie générale 2, 566, grenzt er die beiden auch noch einmal explizit voneinander ab.

370

Revolution

den, womöglich auch politische Revolutionen zu finden sind. Auch für diesen Fall bietet die Untersuchung Manets die Folie für alle weiteren Analysen. Schließlich steht drittens zumindest theoretisch die Möglichkeit im Raum, dank der Strukturhomologien zwischen den sozialen Feldern außerdem auf grundlegende Weise von Bourdieus Revolutionsbegriff für rein politikwissenschaftliche Untersuchungen – etwa im politischen Feld – zu profitieren. Immerhin beurteilt Bourdieu seine Studien zur Revolution Manets selbst als richtungsweisend für die Revolutionsforschung: Manet „hat tiefgreifend unsere Weltsicht verändert, das heißt die Wahrnehmungs- und Bewertungskategorien von Welt, die Konstruktionsprinzipien von sozialer Welt, die Definition dessen, was wesentlich und was unwesentlich ist, was würdig ist, repräsentiert, dargestellt zu werden, und was nicht. [...] In diesem Sinn ist die symbolische Revolution – in ihrer Erschütterung mentaler Strukturen, ihrer Verstörung des Bewußtseins [...] – die Revolution par excellence.“419 Damit legt Bourdieu praktisch ganz nebenbei eine sehr grundlegende Definition für Revolutionen vor, die sich feldübergreifend anwenden lässt.

419

Bourdieu, Pierre (1985), Das intellektuelle Feld, 165.

Fünfter Teil Macht Distinktion, Herrschaft, Kapital, Klassifizierung, Kultur, Macht, Ordnung, Reproduktion – all diese bisher meist getrennt voneinander angewendeten Konzepte gehen im Folgenden eine Symbiose ein. Das bedeutet: Eine Vielzahl von Begriffen und Motiven kehrt wieder. Dies ist allerdings weder als Wiederholung noch als Zusammenfassung zu verstehen. Denn ihre Symbiose, die Bekanntes in einen neuen Zusammenhang rückt, weist im fünften Teil der Arbeit den Weg zu einem Verständnis für das Gegenteil der Revolution: die Stiftung und vor allem den Erhalt einer Herrschaftsordnung. Bourdieu folgend geschieht das entlang seiner Studien zum Bildungssystem. Einleitend wird das Bildungssystem deshalb als Ordnung stiftend und erhaltend etabliert (Ordnung und Reproduktion, XVI.). Im Anschluss daran lassen sich die Aspekte der Reproduktion und der Ordnung inhaltlich aufspalten: Zunächst ist zu klären, wie der Reproduktionsmechanismus des Bildungssystems konkret funktioniert (Kulturkapital, XVII.), um darauf aufbauend zu erarbeiten, wie es eine symbolische Ordnung etabliert und stützt (Klassifizierung, XVIII.). Abschließend rücken die politischen Implikationen in den Fokus. Zuerst, indem die Erkenntnisse aus der Untersuchung des Bildungssystems argumentativ auf die höhere Ebene eines Klassenkampfes um die Deutungshoheit über die Sozialwelt gehoben werden (Distinktion, XIX.). Und darauf aufbauend dann bezüglich einer entstehenden staatlichen oder zumindest staatsnahen Elite (Macht und Herrschaft, XX.).

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_6

372

Macht

XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten Als erstes ist zu klären, wie Bourdieu den bereits ein paarmal angedeuteten Zusammenhang zwischen dem Erhalt der symbolischen Herrschaftsordnung einer modernen Gesellschaft und ihrem Bildungssystem herstellt: Er ergibt sich, wirft man einen eingehenderen Blick auf die Besonderheiten des Bourdieuschen Begriffs der symbolischen Macht. XVI.1 Symbole als Machtinstrumente Dieser ist deshalb so besonders, weil er zwei Forschungsrichtungen zusammenbringt, die bislang weitgehend voneinander getrennt waren: die Soziologie der Erkenntnis und die Soziologie der Macht.1 Seine Soziologie der symbolischen Macht ist „eine Soziologie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion von symbolischen Instrumenten.“2 Die dahinter stehende Idee ist, die symbolischen Instrumente nicht einfach nur als Instrumente der Kommunikation – der Erkenntnis –, sondern als Machtinstrumente zu behandeln. XVI.1.1 Die Kombination von Erkenntnis- und Machtsoziologie Mithilfe dieses Blicks schafft Bourdieu ein Bewusstsein dafür, „dass die Funktion dieser [symbolischen, Anm. d. A.] Systeme nicht nur in der Kommunikation besteht, sondern auch darin, im Kommunizieren feine Unterschiede und Gegensätze zu markieren, feine Unterschiede und Gegensätze zu legitimieren, und zwar vor allem mittels Vorgabe von Wahrnehmungskategorien, die als Produkt der Ordnung dazu beitragen, die soziale Ordnung zu reproduzieren, indem sie eine als selbstverständlich wahrgenommene Repräsentation dieser sozialen Ordnung anbieten.“3 Den Mehrwert dieser Perspektive Bourdieus illustriert das Beispiel der Religion: Die klassische Erkenntnissoziologie sieht in ihr gemeinhin ein Ordnungsinstrument, während die klassische Machtsoziologie sie als Machtinstrument be-

1 2

3

Vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 266. Bourdieu, Pierre (1971), Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter, 7. Bourdieu, Pierre (1971), Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter, 10; gezeigt hat Bourdieu dies unter anderem in seinen ethnologischen Studien zu Algerien. In dieselbe Richtung geht seine Ausrichtung auch, was die modernen Gesellschaften angeht – Bourdieu arbeitet am Beispiel Frankreichs: Sein berühmtes Buch über Die feinen Unterschiede setzt sich „eine Art Ethnographie Frankreichs“ (Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 11) zum Ziel.

XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten

373

schreibt.4 Nur die Kombination der Sichtweisen verdeutlicht aber, dass das „Ordnung-Stiften im ersten Sinne (Soziologie der Erkenntnis) zur Aufrechterhaltung der Ordnung im zweiten Sinne (Soziologie der Macht)“5 beiträgt und deshalb nicht davon getrennt, sondern als ein und derselbe Mechanismus betrachtet werden sollte. Bourdieu will damit sagen, dass die Ordnungsfunktion nur dann einen Sinn hat, wenn sie passende Wahrnehmungskategorien etablieren und verteidigen kann. Ordnung und Aufrechterhaltung der Ordnung fallen somit zusammen, weil beide „noch vor jeder Propaganda einfach dadurch ausgeübt“ werden, „dass die Individuen eines bestimmten sozialen Gebildes ‚strukturiert‘ oder, wenn man so will, programmiert sind und dass aus diesen Strukturierungsinstrumenten, also den symbolischen Systemen, Denkkategorien oder Handlungsschemata werden. Da es sich bei diesen Handlungsschemata um Produkte einer bestimmten sozialen Ordnung handelt, kommen dabei Individuen heraus, die dieser Ordnung spontan angepasst sind und die soziale Welt im Modus der Selbstverständlichkeit, des Glaubens, der Evidenz, der Natürlichkeit erleben.“6 Der Bogen zum Bildungssystem lässt sich nun schlagen, indem man sich vor Augen führt, dass jene Rolle, die eben für die Religion beschrieben wurde, in den modernen Gesellschaften auf die Bildungsinstitutionen übergegangen ist – hier finden die Ordnung und ihre Aufrechterhaltung in modernen Gesellschaften zusammen.7 XVI.1.2 Wie das Bildungssystem diese Aufgaben erfüllt Einen adäquaten Ansatz, der das Zusammenspiel dieser beiden Ebenen in Bezug auf das Bildungssystem hervorhebt, vermisst Bourdieu allerdings.

4

5

6

7

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter, 10. Bourdieu, Pierre (1971), Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter, 11. Bourdieu, Pierre (1971), Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter, 11. Auf die Frage, ob nicht neben der Schule auch noch andere Strukturen symbolische Gewalt bei der Bildung des Habitus ausüben, antwortet Bourdieu, dass er genau das in Sozialer Sinn zu zeigen versucht hat – zum Beispiel die Spiele der präkapitalistischen Gesellschaften, die ebendiese Funktion haben (vgl. Bourdieu, Pierre (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 92f.). Was zwischen den objektiven und den einverleibten Strukturen genau passiert, das müsste eine „Sozialpsychologie“ untersuchen, die es noch zu entwickeln gilt (vgl. ebd., 93).

374

Macht

a. Die Innenansicht, die Bourdieu mit dem kulturalistischen Relativismus8 assoziiert, konzentriert sich primär auf den erkenntnissoziologischen Bestandteil der Ordnung: Hier erfüllt das Bildungssystem eine sittliche und eine kulturelle – Bourdieu nennt sie auch logische – Integrationsfunktion.9 Die kulturalistischen Relativsten gehen davon aus, dass das Bildungssystem ein für die Menschen in ihrer jeweiligen Zeit besonders prägender Mechanismus ist, der „die ausdrückliche Funktion hat, das kollektive Erbe in ein individuelles und gemeinsames Unbewusstes zu transformieren“, der also Individuen hervorbringt „die mit jenem System unbewusster (oder zutiefst verborgener) Muster ausgestattet sind, das ihre Bildung ausmacht.“10 Anders gewendet ist das Bildungssystem also damit beauftragt, eine „kulturelle Willkür einzuprägen“ und sein Erfolg bemisst sich daran, ob der Habitus, den es „produziert, dauerhaft ist, d. h. fähig ist, die den Prinzipien der eingeprägten Willkür angemessenen Praktiken dauerhafter zu erzeugen.“11 Hinzu kommt in der Innenansicht die Betonung der Kontrolle über die Auswahl und Ausbildung derjenigen, die das System fortführen sollen.12 So wie einst die Kirche bringt heute das Bildungssystem Programmierer hervor, die selbst programmieren können, sodass die perfektesten Produkte des Systems dieses erhalten und reproduzieren.13 Das ist das „Privile[g] der Selbstreproduktion“ oder „Selbstperpetuierung“, welches „das Recht einschließt, das eigene Personal allein zu schulen und nach immanenten Kriterien auszuwählen“14. Im Idealfall erhält man so ein System, das sich selbst nährt, um das kollektive Erbe zu sichern und seine Weitergabe zu garantieren. Von einer Dimension der Machtanalyse findet sich dabei aber keine Spur.15 b. Die reine Innenansicht hinter sich lassend, zeigt der evolutionistische Ökonomismus dagegen, dass das Bildungssystem neben der sittlichen und kulturellen beziehungsweise logischen Integrationsfunktion auch eine „technische Repro-

8

9 10

11

12 13 14

15

Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 201205; ein Vertreter dieser Strömung ist für ihn Michel Crozier. Vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Unterrichtssysteme und Denksysteme, 86. Bourdieu, Pierre (1967), Unterrichtssysteme und Denksysteme, 92; vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 165. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1970), Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 47. Vgl. Bourdieu, Pierre (1969), Le système des fonctions du système d’enseignement, 181. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 212. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 165f., 171; vgl. ebd., 166-169, 172f.; auch Dies. (1970) Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 71f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 201205.

XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten

375

duktionsfunktion“16 erfüllt, das heißt, die Aufgabe der Produktion, Hierarchisierung und Auswahl potenzieller Arbeitnehmer.17 Dieser Umstand stellt nicht nur die von den kulturalistischen Relativsten aufgestellte These der absoluten Autonomie des Bildungssystems infrage18, er macht auch darauf aufmerksam, dass die Bildung hinsichtlich der Implementierung, Bestätigung und Legitimation von Hierarchien eine entscheidende Rolle spielt.19 c. Beide Ansätze ernst nehmend, geht Bourdieu aus offensichtlichen Gründen dennoch über beiden hinaus. Denn während die kulturalistischen Relativisten den Machtfaktor, den jedes hierarchisierende System beinhaltet, beinahe vollkommen ausblenden, bleibt der evolutionistische Ökonomismus in seinem machttheoretischen Denken für Bourdieus Geschmack zu sehr auf den Aspekt

16 17

18

19

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 91. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 193201; Michel Vermont-Gauchy nennt er als Protagonisten dieser Tradition. Vgl. Bourdieu, Pierre (1969), Le système des fonctions du système d’enseignement, 184; ganz ähnlich vertritt Bourdieu die These einer „relativen Autonomie“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 191). Sie besagt, dass das Bildungssystem dann am rundesten funktioniert, wenn es ihm gelingt, glaubhaft zu vermitteln, es ginge nur seiner eigenen Reproduktion nach. Das ist aber nur die Tarnung, von der das kulturalistischrelativierende Denken sich Bourdieus Ansicht nach blenden lässt (vgl. ebd., 215f.; ebenso Dies. (1968), Prüfung einer Illusion, 174); rücken in der Bildungspolitik die Interessen der Unternehmen in den Vordergrund und gibt es eine fortschreitende „Anpassung an den Arbeitsmarkt“ (Bourdieu, Pierre (1986), Die Weigerung Unternehmerfutter zu sein, 116), drohen Zustände ständiger Konkurrenz, die dem eigentlichen Geist des Bildungssystems widerstreben. Dieser fördert nämlich das kollektive Projekt der Bildung anstatt eines individuellen Projekts der Reproduktion (vgl. ebd.). Daran erinnert die Studentenbewegung von 1986, die eine „grundsätzlich[e] Weigerung [...] Unternehmerfutter zu sein“ (ebd.) zum Ausdruck bringt. „Das Unternehmen und die Konkurrenz, zumal nach amerikanischem oder japanischem Modell, als ideal zu propagieren, das bedeutet, die Leere im Herzen des Wertesystems zu installieren. Man weiß, zu welchen Verwerfungen und Bildungsmodell führen können, dass sie in Japan jede pädagogische Handlung der Wettbewerbslogik unterwirft, der Konkurrenz und der Auslese durch Testverfahren. Doch auch wir sind von diesem System gar nicht so weit entfernt, und ich vermute, das die Oberschüler genau das beklagen, diese infernalische Logik des Kampfes einer gegen alle, der gnadenlosen Konkurrenz um die gute Note, dann um die gute Fachrichtung, dann um den guten Schulzweig, dann um die gute Grande École usw. [...] Diese jungen Männer und Frauen [...] wollen verhindern, dass die Logik der Konkurrenz [...], die früher mehr oder weniger auf die Vorbereitungsklasse der großen Pariser Gymnasien beschränkbar, sich auch noch auf die erste Klasse des kleinsten Gymnasiums in der Provinz erstreckt, Wie das heute mehr und mehr der Fall ist.“ (ebd., 114). Das Bildungssystem muss schon allein hierarchisch denken, um überhaupt vermitteln zu können: Um der Organisations- und Weitergabefunktion gerecht zu werden, muss die Schule klassifizieren in Epochen und sonstige Kategorien (vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Unterrichtssysteme und Denksysteme, 95).

376

Macht

des Arbeitsmarktes begrenzt und ignoriert zudem die erkenntnissoziologischen Elemente.20 Bourdieu betont dagegen die Wichtigkeit einer Kombination der erkenntnismit der machtsoziologischen Perspektive: „Jede Macht zu symbolischer Gewalt, d. h. jede Macht, der es gelingt, Bedeutungen durchzusetzen und sie als legitim durchzusetzen, indem sie die Kräfteverhältnisse verschleiert, die ihrer Kraft zugrunde liegen, fügt diesen Kräfteverhältnissen ihre eigene, d. h. eigentlich symbolische Kraft hinzu.“21 Auf das im Folgenden im Mittelpunkt stehende Bildungssystem bezogen ergänzt er: „Jede pädagogische Aktion ist objektiv symbolische Gewalt, insofern sie mittels einer willkürlichen Gewalt eine kulturelle Willkür durchsetzt.“22 Das Bildungssystem gestaltet also nicht nur die Habitus aller Mitglieder einer Gesellschaft relativ homogen23, sondern liefert ihnen gleichzeitig auch die „gesellschaftliche Rechtfertigungen dafür, eine bestimmte Position innerhalb der Sozialstruktur einzunehmen“. Es leistet also die „symbolische Überführung des Seins in ein Sein-Sollen“24, die einst die Religion allein leistete. Wer wo und warum in der Gesellschaft seinen Platz hat, wird durch das Bildungssystem festgelegt und gerechtfertigt.25 20

21

22

23

24

25

Kritisch sieht Bourdieu den evolutionistischen Ökonomismus unter anderem auch deshalb, weil er außer Acht lässt, dass die Wirtschaft das Bildungssystem dennoch nicht unter seine Kontrolle bekommt. Die Arbeitnehmer werden insofern durch das Bildungssystem befreit, als ihre verbriefte „Kompetenz und alle damit zusammenhängenden Rechte auf allen Märkten garantiert sind“, während, hätten sie eine unternehmensspezifische Ausbildung genossen, diese zwar nicht an das konkrete Unternehmen, jedoch „an einen einzigen Markt gebunden“ (Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 94) wäre. Je nachdem wie groß das unabhängig erworbene Bildungskapital der „Arbeitskraftverkäufer“ also ist, steigt ihre Macht gegenüber den Unternehmen (vgl. ebd., 95). Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1970) Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 12. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1970) Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 13. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 212; ebenso Bourdieu, Pierre (1969), Le système des fonctions du système d’enseignement, 181ff.; „Da das Unterrichtssystem die institutionellen Bedingungen für die Homogenität und die Orthodoxie der schulischen Arbeit garantieren muß, zielt es dahin, die mit der Einprägung beauftragten Vermittler mit einer homogenen Ausbildung und mit homogenisierten und homogenisierenden Instrumenten zu versehen.“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1970) Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 76) Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 20; das Bildungssystem erfüllt diese Funktion übrigens nicht nur nach innen, sondern auch nach außen. Über die Schule und insbesondere über die hohe Bildung wird das intellektuelle Gesicht einer Nation bestimmt. So bilden sich zwischen Nationen intellektuelle Welten, die fundamental auf die schulischen Systeme und die gelehrten Inhalte zurückzuführen sind (vgl. Ders. (1967), Unterrichtssysteme und Denksysteme, 107f.). Es ist geschichtlich zu sehen, dass die schulische Bildung dabei exklusiver geworden ist, dass es also zu einer Segregation und Trennung in verschiedene Schulformen kam und so die Schule zu einem Mittel der Distinktion wurde (vgl. Bourdieu, Pierre (1967), Unterrichtssysteme und Denk-

XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten

377

Im Anschluss an diese einführende Verortung der Erziehungssoziologie Bourdieus im macht- und erkenntnistheoretischen Forschungszusammenhang stellen sich vier Fragen, die im Folgenden nacheinander beantwortet werden: Erstens wird zu klären sein, wie und warum das Bildungssystem zu einem ordnenden und Ordnung erhaltenden Element moderner Gesellschaften wird (XVII.). Zweitens ist zu untersuchen, auf welche Weise das Bildungssystem diese Rolle in der Praxis ausfüllt – und welche Folgen dies hat (XVIII.). Daran schließt drittens die Frage nach dem Mechanismus an, mithilfe dessen das Bildungssystem die symbolische Ordnung stiftet, rechtfertigt und erhält (XIX.). Abschließend lässt sich darauf aufbauend viertens beantworten, wie diese Punkte mit dem Thema der Herrschaft verknüpft sind (XX.). XVI.2 Eine neue Erbfolge der Macht Die Klammer, welche die folgenden Kapitel dabei umschließt, ist jene der Aristokratie und des Erbes: „Alle Aristokratien definieren sich selbst als Jenseits aller Definition: die gentry […] fühlt und beansprucht für sich, jenseits formeller Kriterien von Anerkennung und expliziter Verhaltensregeln zu sein“ – eine „Gruppe, die auf das Wunder der Erwählung gegründet und daher nichts anderes als die Summe ‚außergewöhnlicher‘ Individuen oder, wie es heißt, unersetzbarer ‚Persönlichkeiten‘ ist.“26 „Die aristokratischen Gruppen […] haben kein anderes Fundament als die offensichtliche Willkür gegenseitigen Wiedererkennens. Ganz und gar offensichtlich, denn das Prinzip aller Bewertungen über Zugehörigkeit oder Ausschluß ist nichts anderes als die Anciennität in der Gruppe, das heißt der Reproduktionsmodus, der es vermag, allen die Praktiken derer zuteil werden zu lassen, die das Produkt dieser seltenen und zu Recht als unnachahmlich bewerteten Modalität sind, die die sogenannte natürliche Distinktion als Basis aller Kooptationen kennzeichnet.“27

Was Bourdieu damit zum Ausdruck bringt, ist, dass die Besonderheit der Aristokratie in ihren selbstgesetzten Kriterien liegt – etwa ihrem Stil, den sie willkürlich als kulturell erhaben definieren, um sich von den unteren Klassen abzugrenzen. Der Vorteil ist dabei, dass nur die Aristokraten die Mittel haben, diesen Stil vollumfänglich – Kleidung, Sprache, Manieren, Lebenswandel usw. – und durch ihre Erziehung gänzlich natürlich wirkend zu leben. Ein Nicht-Aristokrat dagegen wird bei dem Versuch sich als Aristokrat zu geben scheitern. So bleibt man

26 27

systeme, 100f.). Die Wichtigkeit der Klassenbeziehungen ist im Zusammenhang mit dem Bildungssystem also nicht zu unterschätzen (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 205ff.). Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 384. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 385.

378

Macht

unter sich – und erhält seine an willkürlich gesetzten Kriterien orientierte Machtposition. Nun ist es so, dass die Aristokraten sich und ihre Privilegien ursprünglich über ihren Namen beziehungsweise ihren Adelstitel reproduzierten. Dies wird jedoch im Zuge der Staatsbildung, welche die Herrschenden infolge der Demokratisierung einige Privilegien kostet – in Frankreich steigen Freiheit, Brüderlichkeit und vor allem Gleichheit zu den Grundsätzen des Zusammenlebens auf, woraus eine Vielzahl sozialer Umwälzungen entspringt –, immer schwerer und unpopulärer. Die aristokratischen „Kapitalbesitzer können ihre Position im sozialen Raum“ folglich „nur behaupten, wenn sie die von ihnen gehaltenen Kapitalformen“ – etwa ihre Titel, ihre Ländereien usw. – „in andere Währungen konvertieren“ (ein Motiv, das aus Algerien bereits bekannt ist), „die in Anbetracht des jeweiligen Zustands der Reproduktionsinstrumente rentabler oder legitimer sind“ – „[d]arin liegt das Prinzip für Phänomene […] wie die Verwandlung einer grundbesitzenden Aristokratie in eine Staatsbürokratie“28. Diese Verwandlung erklärt Bourdieu wieder einmal mithilfe seiner Erkenntnisse aus den ethnologischen Studien. Dort fand er heraus, dass die Reproduktionsstrategien – Fruchtbarkeits-, materielle oder finanzielle Erbfolge-, Bildungsoder symbolische Strategien29 – der Familien direkt mit dem aktuellen oder angestrebten Platz in der sozialen Hierarchie zusammenhängen. Das gilt nicht nur für autochthone, sondern auch für moderne Gesellschaften: Die steigende Wichtigkeit des Bildungssystems lässt sich folglich direkt mit einer Verlagerung der Reproduktionsstrategien in Verbindung setzen. Sieht man sich die Strategien an, sieht man, woher die steigende Wichtigkeit des Bildungssystems rührt und welche hierarchisierende Funktion es zu erfüllen hat. Zur Erinnerung: Auf welche der genannten Strategien eine Familie ihr Augenmerk legt – das wurde besprochen –, geht weniger auf eine rationale Wahl als auf den Habitus zurück, der seine Produktionsbedingungen und damit die Unterschiede, die in den sozialen Raum eingeschrieben sind, reproduziert.30 „Die ‚Subjekte‘ sind in Wirklichkeit handelnde und erkennende Akteure, die über Praxissinn verfügen [...], über ein erworbenes Präferenzensystem, ein System von Wahrnehmungs- und Gliederungsprinzipien (das, was man gewöhnlich den 28 29

30

Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 335f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Stratégies de reproduction et modes de domination, 5f.; konkreter fasst Bourdieu die Strategien an anderer Stelle wie folgt zusammen: Nachfolgestrategien, Erziehungs- und Schulstrategien, prophylaktische Strategien, ökonomische Strategien und Strategien sozialer Investitionen, Heiratsstrategien sowie Strategien der Soziodizee (vgl. Ders. (2004), Der Staatsadel, 331). Subjekt all dieser Strategien ist wie gezeigt die Familie, denn sie bedingt die Strategien ebenso, wie die Strategien ihr Fortbestehen garantieren (vgl. Ders. (1994), Stratégies de reproduction et modes de domination, 11f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Stratégies de reproduction et modes de domination, 6f.

XVI. Ordnung und Reproduktion: Stiften und erhalten

379

Geschmack nennt), von dauerhaften kognitiven Strukturen [...] und von Handlungsschemata, von denen sich die Wahrnehmung der Situation und die darauf abgestimmte Reaktion leiten läßt. Der Habitus ist jener Praxissinn, der einem sagt, was in einer bestimmten Situation zu tun ist – im Sport nennt man das ein Gespür für das Spiel“31. Das erklärt, weshalb die Menschen in autochthonen und aristokratisch geprägten Gesellschaften primär auf eine Reproduktion im direkten Austausch setzen – diese Gesellschaften verfügen über wenige oder keine Institutionen, die eine Verstetigung des Kapitals und damit von Herrschaftspositionen garantieren könnten. Ökonomisches, soziales und symbolisches Kapital müssen wie gezeigt stetig neu erstritten werden. Dagegen führt die Staatsbildung, wie oben angedeutet, zu einer Veränderung der Reproduktionsstrategien, weil sie ein gefestigtes Institutionengefüge mit sich bringt. An die Stelle der direkten Reproduktion – die Übergabe der Privilegien vom Vater an den Sohn32 – tritt die indirekte Reproduktion. Beruflicher, sozialer, finanzieller usw. Erfolg hängen in dieser Konstellation vom Bildungstitel ab, der zum Eintrittsticket in die höchsten Kreise avanciert. Die Reproduktionsstrategien der herrschenden Klasse orientieren sich folglich mit der Zeit in diese Richtung.33 Schule und Korps nehmen jenen Platz ein, den die Familie früher in den autochthonen und aristokratisch geprägten Gesellschaften innehatte.34 Bourdieu stellt im Anschluss daran zwei im Folgenden zu belegende Thesen auf: Die allseitige Anerkennung dieses Systems basiert erstens darauf, dass es der herrschenden Klasse weiterhin fast ebenso in die Karten spielt, wie das frühere Erbsystem35 – was ihm die Unterstützung der Herrschenden sichert 31

32

33

34

35

Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 41f.; vgl. zum Geschmack als Zeichen des Adels auch Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 31, 50. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 227; Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 59. Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Stratégies de reproduction et modes de domination, 6-10; für die unteren Klassen gilt andersherum: „Ich bin der Meinung [...], daß die Unterklassen überhaupt erst einmal durch das Bildungssystem hindurchgehen mußten um entdecken zu können, daß es ein Reproduktionsmittel ist. Denn solange sie außer in der Grundschule nichts mit ihm zu tun hatten, konnten sie letzten Endes weiter glauben, daß Wissen Macht ist: oder es auch [...] links liegenlassen. Erst jetzt setzt sich in den Unterklassen bei Erwachsenen wie Jugendlichen die Erkenntnis durch [...], daß das Schulsystem ein Vehikel von Privilegien ist.“ (Ders. (1978), ‚Jugend‘ ist nur ein Wort, 142) Die Wichtigkeit der institutionellen Bestätigung einer Bildung und die Konkurrenz um die vom Bildungssystem vergebenen Abschlüsse und Bildungstitel nimmt im Sinne der Reproduktion zu (vgl. Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 221f.). Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 22; Bourdieu, Pierre (1981), Épreuve scolaire et consécration sociale, 41ff. Das liegt daran, dass man in einem hochgradig differenzierten Schulsystem ein Gespür dafür haben muss, welche Zweige in Zukunft die höchsten Gewinne versprechen und in was es sich folglich zu investieren lohnt – darauf ist die herrschende Klasse aus noch zu klärenden Gründen

380

Macht

(XVII.) –, während es zweitens nach außen gerechter wirkt – was ihm die Unterstützung der unteren, benachteiligten Klassen garantiert (XVIII.). XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit Die Suche nach Belegen für diese Thesen, beginnt Bourdieu im Bildungssystem selbst. Dort sieht er sich an, welche Faktoren für den schulischen und universitären Erfolg entscheidend sind – und welchen sozialen Klassen sie zum Vor- beziehungsweise zum Nachteil gereichen. Er stößt auf einen zentralen und zwei flankierende36 Faktoren. XVII.1 Drei Faktoren a. Als zentral beurteilt Bourdieu die Familie und damit die soziale Herkunft.37 „Von all den differenzierenden Faktoren ist die soziale Herkunft zweifellos derjenige, dessen Einfluss sich am stärksten […] auswirkt“38. Verschiedene Elemente wie etwa das Wissen um ein Familienvermögen, das bestimmte Studiengänge finanzieren kann, überhaupt die Kenntnis aller Möglichkeiten, die sich an der Uni bieten, das Gefühl fürs Studium gemacht zu sein oder nicht, das Gefühl, man sei für bestimmte Studiengänge geeignet oder ungeeignet39 usw. spielt eine Rolle – der hier zu beobachtende Mechanismus erinnert nicht von ungefähr an die eng

36

37

38 39

besser vorbereitet als alle anderen. Wer wohin passt (und ob er auf das richtige Pferd gesetzt hat, was auch bedeutet, dass er sich selbst richtig eingeordnet hat), wird von den Lehrern und Professoren bestätigt oder verneint, indem diese ihre Bewertungsschemata auf die Schüler und Studenten anwenden (die sie selbst, als Produkte desselben Systems und der Institution, für die sie nun arbeiten, verinnerlicht haben) (vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 42f.). Ein vierter Effekt, der hier nicht in aller Breite diskutiert wird, weil ihm Bourdieu nicht besonders viel Aufmerksamkeit widmet, geht vom Alter aus – genauer genommen ergeben sich daraus sogar zwei Effekte: Der eine bezieht sich auf ein Streben nach Unabhängigkeit, das allein mit dem Älterwerden zusammenhängt, ein zweiter Effekt ist auf das Bildungsalter, d.h. das akademische Alter zurückzuführen. Während sich erstere Folgen leicht benennen lassen (eigene Wohnung o.ä.), sind letztere viel schwerer zu erforschen (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, JeanClaude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 15-21; Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 20). Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 49. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 19, Hervorh. d. A. Das hängt mit ökonomischen Barrieren und den verschiedenen Einstellungen der Bildung gegenüber zusammen, die den Schichten eigen sind (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, JeanClaude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 45).

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

381

mit dem bürgerlichen Ethos verknüpfte politische Kompetenz.40 „Schule und Familie stehen also in einem permanenten Wechselverhältnis.“41 Daraus folgt eine „schulische Moral“, die die unteren Klassen verstärkt zurückzuweisen scheint, je weiter man sich den höheren schulischen Ebenen nähert. Jene, die sich auf Basis ihrer Herkunft finanziell und/oder sozial dagegen sicher fühlen, greifen auf einen Fundus an Wissen und Neigungen sowie „gutem Geschmack“ zurück, der ihnen nur aufgrund ihrer Herkunft vermacht wurde und ihnen Fähigkeiten vermittelt, die für den Bildungserfolg wichtig und zugleich zwischen den Klassen ungleich verteilt sind. Auf diese Weise funktioniert die soziale Herkunft wie ein unsichtbarer, sehr effektiver Filter42, der den Bildungserfolg mit den „frühen Weichenstellungen“43 im sozialen Umfeld unauflöslich verbindet. Hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang die Ernsthaftigkeit beziehungsweise die Verbissenheit oder im schlimmsten Fall die Verkrampftheit, mit der die verschiedenen Klassen an die Bildung herantreten. Bourdieu beobachtet, dass die Herrschenden sich diesbezüglich durch ein hohes Maß an Entspanntheit auszeichnen – sie experimentieren gern (indem sie etwa fachfremde Bücher lesen) und arbeiten weniger strebsam.44 Doch ebendiese „[i]ronische Lässigkeit, vorgestellte Eleganz und“ ihr „selbstbewusstes Auftreten“45 gereichen ihnen zum Vorteil: Sie werden dem universitären Spiel – dem scheinbaren Interesse an der Interesselosigkeit und damit der Illusion des Studiums als Selbstzweck – so auf besondere Weise gerecht. Sie reüssieren im universitären und schulischen Spiel also, indem sie die ausbildende Seite und die berufliche Zukunft beiseite schie40 41

42

43

44

45

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 24. Bourdieu Pierre (1985), Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung, 379; vgl. auch Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 150. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 46f. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 25; vgl. auch Ders. (1966), Die konservative Schule, 38; Ders. (1966), La transmission de l’héritage culturel 404f.; Bourdieu, Pierre et al. (1966), Une étude sociologique d’actualité, 202, 206ff.; die Entscheidungen fallen meist recht früh, mit der Sixième, das heißt wenn man aufs Collège kommt (etwa mit elf Jahren) – wie bei einer Tragödie spiele sich diese schon am Anfang ab, nicht erst im vierten Akt (vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 73). Bourdieu spricht deshalb auch von recht harmonischen Bildungskarrieren innerhalb der verschiedenen Klassen, weil sie meist dem jeweiligen Klassenhabitus entspringen (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 221). Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 27; das gleichzeitige Festhaltenkönnen an den gesteckten Bildungszielen fällt den Privilegierten trotz dieser geringeren Verbissenheit allerdings auch schon deshalb leichter, weil sie in der Lage sind, der Auslese insofern entgegenzutreten, dass ihnen immer der Weg über private Schulen und Universitäten bleibt, um die bildungstechnische Statusreproduktion zu ermöglichen (vgl. Ders. (1966), Die konservative Schule, 36). Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 31.

382

Macht

ben und einfach „Zauberlehrling“ sind.46 Die Beherrschten müssen das Spiel angesichts der anhaltenden Sorge um ihre Zukunft dagegen viel ernsthafter angehen, weil sie um ihre direkte Abhängigkeit davon wissen.47 Die Herkunft hilft somit durch eine Grundlage – Kapital verschiedener Provenienz – gleich auf doppelte Weise beim Erfolg im Bildungssystem: einmal durch die kulturelle, ökonomische und soziale Ausstattung, mit der man in das Spiel eintritt; zugleich aber auch hinsichtlich der Dispositionen, die in diesem Spiel gefordert sind. Das scholastische Spielfeld, das sich als ein Spielfeld weitab der Realität geriert – so zeigt sich –, ist also doch direkt mit der Realität, das heißt sozialen Hierarchien, verbunden. Die Spielenden feiern ihre Erfolge und kassieren ihre Niederlagen zunächst zwar nur in einem Feld, doch sie müssen ihre Spielergebnisse langfristig in ein Verhältnis zu ihrem Sein setzen. Schließlich lassen die erst einmal wirklichkeitsfern erscheinenden Prüfungsergebnisse Schlüsse über die Zukunft und die persönliche Existenz – Heil und Erwähltheit oder Perspektivlosigkeit – zu.48 Entscheidend ist die soziale Herkunft hier insofern, als sie beeinflusst, wie man mit dem Spiel und dem Druck des universitären Feldes umgeht, wie gut man das Spiel spielen kann, wie perfekt die illusio des Spiels ist. b. Damit gelangt man zu den beiden flankierenden Faktoren: Den ersten sieht Bourdieu in den Unterschieden, die sich aus dem Stadt-Land-Gefälle ergeben – wobei „Stadt“ im zentralistischen Frankreich primär „Paris“ bedeutet. Dieser Faktor ist zweigeteilt: Mit dem Unterschied, ob man einer Bauernfamilie oder dem städtischen Bürgertum entstammt, geht erstens eine geographische Differenz einher, welche die Bildungschancen für die Städter schon allein aufgrund des höheren Bildungsangebots gegenüber der Landbevölkerung objektiv erhöht.49 Doch die Unterschiede, die im Gefälle zwischen Stadt und Land begründet sind, gehen über solche externen Faktoren hinaus. Denn „[w]enn Privilegien unterschiedlichster Art – wie in Paris zu leben oder der gebildeten Klasse angehören – fast immer mit der selben Einstellung gegenüber Bildung und Kultur verknüpft sind, liegt es […] daran, dass sie faktisch zusammenhängen und Wertvorstellungen begünstigen, deren gemeinsame Wurzel nichts anderes als eben die Tatsache des Privilegs ist.“50 Die Differenzen, die sich zwischen Parisern und ländlichen Studenten zeigen, beziehen sich somit in zweiter Linie auf materielle – etwa Wohnung, Freizeit 46 47 48 49 50

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 79ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 33, 73. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 63f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 38. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 40.

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

383

usw. – und kulturelle Privilegien – über die Familie –, die sich auf das Selbstbild – das Bild von der eigenen Zukunft, die Meinungen und das Engagement – niederschlagen.51 Und damit schließt sich der Kreis zum obigen Punkt. Denn dies zeigt sich zum Beispiel daran, dass das Verhalten der ländlichen Bevölkerung gegenüber den Gütern der Universität anders ist als jenes der Pariser: Sie sehen die Universität mehr als Ausbildungsanstalt und weniger als intellektuelles Abenteuer.52 c. Ein ähnliches Gefälle macht Bourdieu als zweiten flankierenden Faktor zwischen den Geschlechtern aus. Dieser verhindert seiner Ansicht nach, dass sich die Mädchen mit demselben Elan in das „intellektuelle Spiel“ stürzen wie die Jungen.53 Zentral sind dabei geschlechtsspezifische Unterschiede in der Wahl der Studienfächer. Bourdieu belegt, dass „die Geisteswissenschaften nach wie vor wahrscheinlicher sind für die Mädchen und die Naturwissenschaften wahrscheinlicher für die Jungen.“54 Wobei man im Hinterkopf behalten muss, dass Jungen problemloser eine Geisteswissenschaft studieren können, als Mädchen eine Naturwissenschaft. Dieses Beispiel verdeutlicht, wie geschlechtsspezifische Schemata, also die traditionellen Muster von typisch „weiblich“ und „männlich“ das Bildungssystem nach wie vor prägen.55 Und dies ist nicht nur in Bezug auf die Wahl des Fachs – übrigens nicht erst in der Universität, sondern bereits in der Schule – der Fall. Bourdieu weist darauf hin, dass der Zugang zur höheren Bildung den männlichen Aspiranten insgesamt leichter fällt. „Wenn 10 von 100 Jungen die Chance haben, eine höhere Bildung zu erlangen“, sind es „nur 8 Mädchen, die dasselbe schaffen können“56. Diese Unterschiede hinsichtlich des Zugangs und der Freiheiten potenzieren sich in Kombination mit den Effekten des Stadt-LandGefälles und der sozialen Herkunft.

51

52

53 54

55

56

Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 72. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 35-43; Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 26f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 87, auch 12f. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 23, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 23-33; Bourdieu belegt dies auch am Beispiel der Bibliotheksbesuche, die bei jungen Frauen viel seltener sind als bei jungen Männern, weil erstere noch mehr an ihr häusliches Umfeld gebunden sind und dementsprechend häufiger zuhause arbeiten (vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1965), Les utilisateurs de la bibliothéque universitaire de Lille, 114). Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 23, Übers. d. A.

384

Macht

Von den Reproduktionsstrategien ausgehend gelangt man bei der Untersuchung der Schüler- und Studentenschaft57 also zu dem Ergebnis58 eines primär durch die soziale Herkunft, aber auch durch das Geschlecht und das Stadt-LandGefälle beeinflussten Prozesses, an dessen Anfang aufseiten der Beherrschten etwa „ohne hinreichende Kenntnisse getroffen[e] Entscheidungen, eine erzwungene Fächerwahl“59 usw. stehen, während sich solche „Fehler“ beim überwiegenden Teil der den herrschenden Schichten Entstammenden nicht finden. XVII.2 Soziales, kulturelles und schulisches Privileg Sich daran anschließend dem Faktor der sozialen Herkunft konkreter zuwendend, geht Bourdieu der Spur nach, dass „der schulische Erfolg eine Funktion des von der Familie geerbten kulturellen Kapitals“60 ist. Sowohl das Beispiel der Religion als auch die Theorie des kulturalistischen Relativismus wiesen in diese Richtung: Konkret entscheidet für Bourdieu primär das inkorporierte Kulturkapital. „Inkorporiertes kulturelles Kapital ist ein Besitztum, das zu einem festen Bestandteil der ‚Person‘, zum Habitus geworden ist. [...] Das heißt, man investiert vor allen Dingen Zeit. Inkorporiertes und damit verinnerlichtes Kapital kann deshalb (im Unterschied zu Geld, Besitz- oder sogar Adelstiteln) nicht durch Schenkung, Vererbung, Kauf oder Tausch kurzfristig weitergegeben werden.“61 Die Kinder aus den oberen Klassen erben Gewohnheiten, eine Schulung, aber auch Handlungsweisen und das, was der Volksmund als „guten Geschmack“62 bezeichnet. Äußerlich sichtbare Elemente dieses guten Geschmacks und Ethos sind zum Beispiel „Kulturtechniken wie Tischmanieren und Kunst der Unterhaltung, musikalisch[e] Bildung und Gespür fürs jeweils Schickliche, Tennisspielen 57

58 59 60

61 62

Wobei man hier mit Bourdieu darauf hinweisen muss, dass es die Schüler- und Studentenschaft an sich nicht gibt, da sie wie gezeigt extrem diversifiziert und klassifiziert ist (vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 45-52). Ebenso wenig gibt es seiner Ansicht nach übrigens auch die kleinen Untergruppen, wie etwa die Oberschüler, weil selbst in solchen kleineren Gruppen die Unterschiede zwischen den Oberschülern insgesamt noch zu groß sind (vgl. Ders. (1990), Brief an die Oberschüler von Mureaux). Deshalb ist die Soziologie der Studentenschaft ein „Sonderfall […] einer Soziologie gesellschaftlichen Ungleichheiten gegenüber der Bildung und der Kultur sein, die durch diese Bildung vermittelt wird.“ (Ders. (2009), Die Erben, 53) Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 25. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 26. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 79; vgl. ebenso Ders. (2002), École, culture et société, 71f. Bourdieu, Pierre (1979), Die drei Formen des kulturellen Kapitals, 114. Dadurch, dass die Kinder diesen Geschmack bereits in die Bildungsinstitutionen mitbringen entsteht ein „Mythos eingeborenen Geschmacks“ (Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 162) – der Vorgang ist aber letztlich nur eine Illusion, weil die kultivierte Natur etwas Erlerntes ist.

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

385

und richtig[e] Aussprache“63. Sie alle spiegeln den sozialen Stand nach außen – hier „die verhaltene Sicherheit des geerbten Reichtums“, dort „die protzende Arroganz der Neureichen, das unauffällige Elend der Armen wie das vergoldete der ‚armen Verwandten‘, die behaupten, über ihre Mittel zu leben“64. Die Verinnerlichung ist das Ergebnis eines Lernprozesses – der „Kultivierung“.65 Dieser Aufwand lohnt sich aber, weil sich aus den Kulturkompetenzen – etwa sprachlichen Fähigkeiten o.ä. – langfristig „Extraprofite ziehen lassen.“66 Vor allem dann, wenn die „Kultivierung“ von Kindesbeinen an vollzogen wird, was bedeutet, dass sie sehr stark vom familiären Umfeld abhängig ist – die familiäre „Sozialisation“ ist damit „zugleich eine Zeit der Akkumulation […]. […] Daraus folgt, dass die Übertragung von Kulturkapital zweifellos die am besten verschleierte Form erblicher Übertragung von Kapital ist.“67 XVII.2.1 Legitime und illegitime Kulturtechniken Nun muss man sich fragen, wo das damit verbundene Privileg der Kinder aus der herrschenden Klasse genau liegt. Der ersten Intuition folgend würde man wohl meinen, es ist die Menge des vererbten Kapitals. Das ist nicht falsch, jedoch nur die halbe Wahrheit. Denn neben der Menge geht es auch um die Art des Kapitals, das bedeutet, welche Kulturtechniken vermittelt werden. Man kann eine „herrschende Produktionsweise“ pädagogischer Arbeit und jene Produktionsweisen pädagogischer Arbeit unterscheiden, die von der herrschenden mehr oder weniger weit entfernt sind. Das Besondere an der herrschenden Produktionsweise ist, dass sie imstande ist, „die Herrschaft der für ihre Produkte günstigsten Bewertungskriterien durchzusetzen“. Das bedeutet, dass das innerhalb der herrschenden Klasse vererbte inkorporierte Kulturkapital als hochwertiger – als legitim – angesehen wird, während jenes der unteren Klassen als illegitim gilt. Schließlich ist es nicht so, dass die unteren Klassen gar kein Kulturkapital vererben, nur eben das „falsche“ und „zu wenig“ davon. Je weiter man sich also von der herrschenden Produktionsweise entfernt, desto mehr sinken „Leichtigkeit, [...] Eleganz [...], ‚Natürlich-

63

64 65

66 67

Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 127f.; vgl. Ders. (1983), Mit den Waffen der Kritik, 25, dazu, wie sehr die einzelnen Bestandteile des Erbes miteinander verknüpft sind. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 138. Vgl. Bourdieu, Pierre (1979), Die drei Formen des kulturellen Kapitals, 113f.; daneben gibt es noch objektiviertes Kulturkapital, zum Beispiel Kunstgegenstände, und institutionalisiertes Kulturkapital, das heißt Bildungstitel (vgl. ebd., 117-120). Bourdieu, Pierre (1979), Die drei Formen des kulturellen Kapitals, 115. Bourdieu, Pierre (1979), Die drei Formen des kulturellen Kapitals, 115.

386

Macht

keit‘ oder [...] vornehm[e] Zurückhaltung‘“68 im Hinblick auf die Aneignung und den Umgang mit legitimen symbolischen Gütern. Da das Bildungssystem die legitime Kultur lehrt69, versprechen die Fertigkeiten, die das kulturelle Erbe der herrschenden Klassen beinhaltet, im Umkehrschluss höhere Profite im Bildungsspiel. Dieses besondere kulturelle Erbe der herrschenden Klasse geht folglich über „Empfehlungen oder Beziehungen, Unterstützung bei den Schularbeiten, Nachhilfeunterricht, Informiertheit über das Bildungswesen und die Berufsmöglichkeiten“ oder materielle Möglichkeiten hinaus. Viel wichtiger ist, dass die Herrschenden ihren Kindern das Zugehörigkeitsgefühl zu einer schöneren, gesitteteren und erhabenen Welt mitgeben. Jede Familie vermittelt „ihren Kindern auf eher indirekten als direkten Wegen“ mit dem kulturellen Kapital „ein bestimmtes Ethos, ein System impliziter und tief verinnerlichter Werte“70, das für den schulischen und Bildungserfolg ausschlaggebend ist.71 XVII.2.2 Zwei Beispiele a. Bildlich fassen kann man die Manifestation dieser Differenzen in der Schule mit dem Unterschied zwischen der reinen Lektüre eines Theaterstücks und dem anhaltenden Theaterbesuch mit der Familie.72 In derartigen Unterschieden fußen die Ungleichheiten zwischen den Kindern im Bildungssystem – und damit auch

68 69

70

71

72

Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 105. Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Der Markt der symbolischen Güter, 37-44, 65ff.; vgl. zur legitimen Kultur auch Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 153-163; beziehungsweise durch seine Lehre legitimiert das Bildungssystem einen bestimmten Teil der Kultur als herrschend (vgl. Ders. (1981), Die gesellschaftliche Definition von Photographie, 108). Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 26; Bourdieu zitiert eine ganze Reihe von Studien, die das belegen. Ein Beispiel für die übertragenen Werte und Einstellungen ist der Fakt, dass Angehörige der Volksklassen oftmals nicht den Namen des nächstgelegenen Gymnasiums kennen und ihr Erfolg an der Schule meist nur extremem Einwirken der Lehrer und stetigen Erfolgserlebnissen zu verdanken ist. Außerdem schlägt sich das kulturelle Erbe in einer verinnerlichten Kenntnis aller möglichen kulturellen Bereiche nieder (vgl. ebd., 26-30). Gerade das Ethos hält er für besonders entscheidend (vgl. ebd., 35). Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Titel und Wappen des Bildungsadels, 188. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 30, 33; in diesem Sinne ist auch das Verhalten der Kinder zu verstehen, die ihren Eltern ins Museum folgen und solange das Interesse oder Bedürfnis „borgen“, „bis die Zeit gekommen ist, selbst jene Neigung zu erwerben, die eine willkürliche und vor allem willkürlich eingesetzte Praxis gebiert.“ (Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 161)

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

387

zwischen verschiedenen Klassen.73 Nicht umsonst sagt man im Französischen: „Bildung ist, was übrig bleibt, wenn man alles vergessen hat“74. b. Ausführlicher verdeutlicht Bourdieu diesen Punkt unter Rückbezug auf seinen Begriff der legitimen Sprache: Diese bezeichnet er als den „effektivste[n] Teil des kulturellen Erbes, weil sie qua Syntax ein System übertragbarer Geisteshaltungen liefert, die ihrerseits mit Werten verknüpft sind, die die ganze Erfahrung bestimmen.“75 Sie ist seiner Ansicht nach der wichtigste Bestandteil des kulturellen Erbes in Bezug auf den Bildungserfolg, da gerade die Sprache in jungen Jahren in der Schule die Bewertungen durch die Lehrer beeinflusst und so bei der frühen Weichenstellung elementar wirkt.76 Die Selektion im Bildungssystem ist entsprechend der sprachlichen Vorbildung abzuleiten.77 Entscheidend ist hierbei, dass die schulische Sprache eine ganz spezielle Sprache ist, die sich nicht mit der Alltagssprache gleichsetzen lässt. Sie ist die legitime Sprache für einen ganz speziellen Ausschnitt der Gesellschaft, einen kleinen Bereich, ein Feld: „Das Bildungswesen ist eine Sprachwelt“78. Für die meisten Schüler und Studenten aus den unteren Schichten ist die Sprache der Professoren und Lehrer künstlich und fremd. Sie müssen sie erst lernen und reproduzieren sie oft nur, ohne sie vollkommen zu verstehen.79 Und selbst bei den Kindern aus den oberen Schichten ist es nicht so, dass die schulische Sprache für sie eine Art Muttersprache ist – sie ist immer gewissermaßen gekünstelt. Dennoch ist sie für den Nachwuchs der sozial Herrschenden näher am eigenen Sprachgebrauch. Bourdieu unterscheidet hier ganz schematisch bürgerliche und Vulgärsprache, um diesen Punkt zu verdeutlichen: In der bürgerlichen Sprache finden sich zum Beispiel viele Anleihen aus dem Lateinischen, was im Bildungssystem eher nützt als schadet. Eine Vielzahl solcher Kleinigkeiten sorgt dafür, dass die Bürgerlichen, selbst wenn sie die universitäre Sprache wie die Mittel- und Unterschicht erst lernen müssen, doch eine viel größere Nähe zur Sprache der Schulen und Universitäten mitbringen, weil ihre 73 74 75

76

77

78 79

Vgl. Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 388f. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 518. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 42; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Passeron, JeanClaude/de Saint Martin, Monique (1965), Les étudiants et la langue d’enseignement, 41. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), Les étudiants et la langue d’enseignement, 57; Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), Les étudiants et la langue d’enseignement, 44. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 98. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 93; dies ist vor allem bei den unteren Klassen zu beobachten, wenn sie sprachlastige Studiengänge der geisteswissenschaftlichen Fächer wählen (vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1966), Une étude sociologique d’actualité, 200).

388

Macht

Sprache selbst schon abstrakter, formaler und nach der herrschenden Meinung „gehobener“80 ist. Bourdieu bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Studien, die zeigen, dass Studenten höherer Klassen eher dazu neigen Definitionen für Begriffe zu geben, die es gar nicht gibt – das Beispiel einer Studie war das Wort „Gerophagie“ –, als diejenigen der unteren Klassen, ganz einfach weil ihnen diese Art von Sprache näher ist und sie den Umgang mit ihr bis zur Arroganz oder Frechheit zu beherrschen glauben.81 „Zwischen der Einstellung der privilegierten Klassen zur Sprache und dem Bildungswesen besteht eine eindeutige Affinität: Das Bildungswesen verlangt die Verbalisierung der Erfahrung und damit genau die Einstellung zur Kultur, zu den Erfahrungen und der sie ausdrückenden Sprache, die für den Bildungsbegriff jener Klassen konstitutiv ist.“82 XVII.2.3 Aneignung und Anwendung Die Wichtigkeit des kulturellen Erbes wird vor diesem Hintergrund deutlich: Das Außergewöhnliche ist, dass die Übertragung dieses Kapitals in den oberen Klassen wie angedeutet annähernd osmotisch verläuft, das heißt unbewusst, ohne methodische Anstrengungen, einfach nebenbei.83 Alle, die dieses Privileg nicht haben, müssen sich die entsprechenden Fertigkeiten – in und abseits der Schule – hart erarbeiten.84 Als passendes Beispiel führt Bourdieu hierfür die Übertragung des religiösen Glaubens durch die Familie an: „Jeder weiß heute […], dass es einen gewissen Zusammenhang zwischen der Religion gibt, die man in der Familie erwirbt, und der Religion, die man ausübt; man kann nicht abstreiten, dass es hier eine Übertragung der religiösen Überzeugungen […] gibt und dass die Religion verschwindet, wenn diese Übertragung verschwindet. Über diese Dinge sind sich alle einig. Sagt man das jedoch über die Kultur, nimmt man dem kultivierten Mann eine Grundlage des Zaubers der Kultur weg, nämlich die Illusion des Angeborenseins, die charismatische Illusion“85. In dieser Illusion zu verharren, führt 80

81 82 83 84 85

Dieser Begriff steht für die unterschiedlichen sprachlichen Komplexitätsniveaus im Hinblick auf die Syntax, das Vokabular usw., die als Grundlage für das Verständnis beziehungsweise die Ausdruckskraft bezüglich komplexer Sachverhalte u.ä. dienen. Das bezieht sich auf die Logik ebenso wie auf die Ästhetik – und diese Grundlagen werden in der Familie gelegt (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), Les étudiants et la langue d’enseignement, 43). Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 109-113. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 115. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 31. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 123. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 49.

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

389

dazu, dass alle Beteiligten ihre (Un-)Fähigkeiten als (fehlendes) Talent und natürlich empfinden, was sie in ihrem Selbstbild – in die eine, wie die andere Richtung – bestärkt.86 Entscheidend wird damit neben der Menge des Bildungskapitals und der konkreten Kompetenz die Herkunft des Bildungskapital und dieser Kompetenz – letztlich „die Bewußtlosigkeit des Erwerbs“87 –, das heißt „‚Manier‘, […] ‚Stil‘ und ‚Eigenart‘“88 im Gebrauch der symbolischen Güter. Bei den oberen Klassen findet Bourdieu eine „statusmäßige Vertrautheit“ mit Kulturgütern vor, die er durch „ein Übergewicht der sozialen Herkunft über Bildungskapital“89 erklärt. Sie sind im Vorteil, weil ihr Gebrauch der symbolischen Güter vollkommen „natürlich“ wirkt. Schließlich haben sie ihr Kulturkapital zuhause erworben und dessen Anwendung in der Familie erlernt: „Das umfassende und unmerklich vor sich gehende, bereits in frühester Kindheit im Schoß der Familie einsetzende Lernen, das als eine der Voraussetzungen schulischen Lernens in diesem sich zugleich vollendet, [...] verleiht mit der Gewißheit, im Besitz der kulturellen Legitimität zu sein, Selbstsicherheit und jene Ungezwungenheit, an der man die herausragende Persönlichkeit zu erkennen meint“90. Der Unterschied liegt in der nicht-rationalen, begriffslosen Verinnerlichung gegenüber dem rationalen, institutionalisierten Lernen.91 Das wurde eingangs bereits erarbeitet. Der entscheidende Punkt lässt sich nun aber auf Basis der eben erfolgten Analyse machen: Es wird angesichts der Betonung der „Natürlichkeit“ offensichtlich, dass sich der Makel eines nicht vorhandenen Erbes schwerlich durch harte Arbeit ausgleichen lässt – harte Arbeit sieht schließlich selten leicht aus. Die Schulen und Universitäten sorgen so für eine „Neutralisierung realer Unterschiede“, indem sie all das, was die Kinder aus den oberen Schichten früh erlernt haben, durch die im Zuge des „tagtägli-

86

87

88 89 90 91

Vgl. Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 394ff.; das prägt natürlich auch die Einstellungen der Eltern wie der Kinder gegenüber der Schule. Es entsteht auf diese Weise unter den Privilegierten ein Ethos, der die verschiedenen Klassen und ihre Einstellungen prägt. Mit Kurt Lewin argumentiert Bourdieu, dass jene, die bestimmte Ziele haben und sie erreichen, diese das nächste Mal höher setzen, wodurch sie stetig höhere Ansprüche hätten und so aufstiegen, während jene, die enttäuscht würden, in eine Abwärtsspirale gelangten. Kulturelles Kapital und Ethos führen so zu unterschiedlichen Wahrscheinlichkeiten der Eliminierung bei den verschiedenen Klassen. Die Entscheidungen über Erfolg oder Misserfolg fallen damit praktisch recht früh (vgl. Ders. (1966), La transmission de l’héritage culturel 396-401). Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 37; vgl. auch Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Titel und Wappen des Bildungsadels, 211-222. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 120. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 116. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 120f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 122.

390

Macht

chen Klassenkampf[es] geborene ideologische Strategie“ in eine „Ideologie des natürlichen Geschmacks“92 umdeutet. So wird das offensichtlich Erlernte gegenüber der Leichtigkeit und vermeintlichen Natürlichkeit im Umgang mit Kultur als „minderwertig“ behandelt, „weil ihre einzelnen Bestandteile nicht die Bedeutung haben, die sie in einem größeren Ganzen entfalten.“93 Der Unterschied liegt also im unterschiedlich stark ausgeprägten „Gefühl der Unwirklichkeit“94 dieser Kultur und Bildung, die man in der Schule lernt – das heißt mit der Frage, ob man Bezüge zum eigenen Leben herstellen kann. So ist die schulische Bildung für viele Kinder der unteren Schichten reine Akkulturation – man kann hier direkte Parallelen zu den Ausführungen zur Akkulturation in Algerien ziehen.95 XVII.2.4 Bewertung und soziale Herkunft Ein Beispiel dafür, wie sich die Differenz zwischen „Natürlichkeit“ und „Akkulturation“ im Aneignungsmodus praktisch zeigt, sind die Adjektive, die von den Lehrern für die Schüler und ihre Leistungen verwendet werden. Das Kontinuum bewegt sich zwischen folgenden Begriffen: einfach, schlicht, unterwürfig, schwerfällig, banal, oberflächlich, konventionell, schulisch, korrekt, nett, kindlich, vorsichtig, schüchtern, klug, aufmerksam, solide, schwülstig, überlegt, oberflächlich, vage, klar, präzise, offen, interessant, vielseitig, reich, geschickt, ungezwungen, fein, einfallsreich, subtil, intelligent, kultiviert, inspiriert, meisterhaft.96 Um den Gegensatz von Exzellenz und stupidem Lernen entsteht so ein ganzer Katalog an Vokabular, der das Erarbeitete diskreditiert und das Virtuose erhebt.97 Bourdieu zeigt dies konkret anhand der Schülerbeschreibungen eines Philosophieprofessors einer Vorbereitungsklasse für die ENS98. Dabei kommt 92

93 94 95 96 97

98

Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 124; vgl. ebenso Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 102-107. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 31. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 35. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 35ff. Vgl. die komplette Liste der Adjektive in Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 63, 69; vgl. auch Ders. (2002), École, culture et société, 70f.; Ders. (2004), Der Staatsadel, 32. „École Normale Supérieure. Ursprünglich zur Ausbildung von Lehrern an Höheren Schulen bestimmte grande école, die aber mehr und mehr der Rekrutierung des Hochschul- und Forschungsnachwuchses dient. Es bestehen getrennte E. N. S. für Studenten und Studentinnen. Am berühmtesten ist die École Normale Supérieure Rue d’Ulm in Paris. Ihre (männlichen) Absolventen, die normaliens, finden sich nicht nur in Spitzenpositionen der Forschung und Lehre, sondern auch in Politik, Diplomatie, Literatur usw. Eine entsprechende Funktion für Studentinnen besitzt die École Normale Supérieure de Sèvres, der die sogenannten sévriennes entstammen. Zusätzlich

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

391

„die Hierarchie gemäß der sozialen Herkunft derjenigen sehr nahe [...], die man, unter Berücksichtigung des familiären kulturellen Kapitals als einziges Kriterium, apriori hätte aufstellen können“99. Es lässt sich feststellen, dass „[d]as Auftreten positiv besetzter Adjektive […] mit der sozialen Herkunft der Schülerinnen“ zunimmt. „Auch die Durchschnittsnote verbessert sich in diesem Sinne. Alles scheint darauf hinzuweisen, dass der Umstand, aus Paris zu stammen, einen weiteren Bonus darstellt: Die Beurteilung der Pariserinnen fällt bei gleicher sozialer Herkunft immer etwas besser aus als die ihre Mitschülerinnen aus der Provinz“100. Dass die vollständige Kenntnis der Lebensumstände und Herkunft der Personen einfließt, weiß man, weil die Beurteilungskarten des Lehrers vorliegen, auf denen dies im Detail vermerkt ist – „Händler, Provinz“ auf der einen Seite, „Prof. phil., Paris“ auf der anderen.101 Natürlich wäre der Lehrer „entrüstet, unterstellte man ihm, seine Verdikte auf ein Klassenurteil, selbst ein implizites, zu stützen.“102 Und tatsächlich steht außer Frage, dass er wirklich absichtlich und kalkuliert daraufhin urteilt. In die Bewertung fließt eine Vielzahl von Kriterien ein, die ihm so nicht bewusst präsent sein müssen: Ausdruck, Handschrift, Allgemeinbildung, Akzent, Diktion, Stil der gesprochenen Sprache, Ausdrucksweise, körperliche Hexis.103 Die „genuin schulische Taxonomie“ führt dazu, dass die „Eingangsbewertung, die offen Sozialcharakter aufweist“ durch die „Ausgangsbewertung, die ausschließlich schulisch bestimmt sein will“104, verschleiert wird. So wird die „offizielle Taxonomie“ zum „Relais und Schild der Eingangsklassifizierung [...] und der Ausgangsklassifizierung“105. Nur durch die Verschleierung kann die Klassifizierung so reibungslos erfolgen, weil sich weder die Klassifizierer darüber im klaren sind, dass sie soziale Urteile fällen, noch die

99 100

101 102 103

104

105

bestehen weitere Écoles Normales Supérieures in Saint-Cloud und Fontenay, deren Absolventen weitgehend im Lehrberuf tätig sind.“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, 300) Zusatz: Seit der Aufhebung der Trennung der Geschlechter gibt es derzeit vier ENS: ENS Rue d’Ulm, ENS Cachan, ENS Lyon und ENS Rennes. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 48. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Die Kategorien des professoralen Verstehens, 358f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 52f., 49. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 54. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Die Kategorien des professoralen Verstehens, 362f.; ebenso ist zeitgleich übrigens auch den bewertenden Personen nicht bewusst, dass sie Bewertete sind – oder anders: sie sollen davon sogar nichts wissen. „Die Akteure tun das, was sie (objektiv) zu tun haben, nur deshalb gut, weil sie glauben, etwas anderes zu tun, als was sie tun“ (ebd., 371). Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Die Kategorien des professoralen Verstehens, 364. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 54.

392

Macht

Klassifizierten merken, dass sie klassifiziert werden.106 Alle hängen demselben Mythos an – die Klassifizierer sind damit „[m]ystifizierte Mystifikateure“107. Auf diese Weise kann das Bildungssystem „unter dem Deckmantel der Neutralität“ die „Funktion der Konsekration der sozialen Ordnung“108 erfüllen. Es ist ein umfassendes System, das wortwörtlich von seinem Anfang bis zum absoluten Ende auf mystifizierte Weise klassifiziert: Sieht man sich die Nachrufe auf ehemalige Absolventen der ENS an, fällt auf, dass dasselbe „System klassifikatorischer Schemata […] den ganzen schulischen Cursus über“ Anwendung findet – sogar auf seine eigenen Mitglieder. So bildet sich „eine große kognitive Maschine [...], die mit ihren allem Anschein nach völlig neutralen Klassifizierungen präexistente soziale Klassifizierungen reproduziert.“109 Zwar laufen diese Klassifizierungsakte getrennt voneinander und nacheinander ab, sind also einzelne Akte. Da sie aber ein und derselben Logik folgen, das heißt denselben inkorporierten Dispositionen, sind sie dennoch als „objektiv orchestriert“ zu bezeichnen und damit „den Imperativen der Reproduktion der sozialen Strukturen untergeordnet“110. XVII.2.5 Kultureller Adel Diese geschilderte Differenz der Exzellenz, das heißt des Aneignungsmodus, drückt sich – um wieder auf die Metaebene zurückzukehren – in zwei Polen eines Kontinuums aus, an dessen Enden sich einerseits der Weltmann und andererseits der Schulmeister beziehungsweise der Pedant befinden.111 Ein Weltmann kann nur sein, wer erbt: „Ihren Wert verdanken die Formen des legitimen Lebensstils dem Umstand, daß sie Illustrationen höchst seltener Erwerbsbedingungen darstellen, d. h. eine gesellschaftliche Macht über die Zeit dokumentieren, die Stillschweigend als die Form des Excellenten anerkannt ist“112. 106 107

108

109 110 111

112

Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 57. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 57; die Macht des Diskurses lässt sich daran ablesen, wie sehr die Beteiligten ihm Glauben schenken: „Der symbolische Aufzwingungseffekt, den die schulische Institution ausübt, ist dann vollkommen, wenn die Struktur der Inhalte, mit deren Vermittlung das Schulsystem betraut ist, mit den mentalen Strukturen der Lehrer, die mit ihrer Vermittlung betraut sind, und der Schüler, an die die Botschaft sich richtet, im Einklang ist.“ (ebd., 59) Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Die Kategorien des professoralen Verstehens, 365. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 72. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 73. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 124ff.; vgl. auch ebd., 361, die Metapher des Affen aus einer Erzählung E.T.H. Hoffmanns, der zum Weltmann erzogen doch beim Knacken einer Nuss seine Begierde nicht unterdrücken kann. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 128.

XVII. Kulturkapital: Verstetigte Ungleichheit

393

Im Ergebnis entsteht ein Kreislauf, in dem „das kulturelle Kapital zum kulturellen Kapital wandert.“113 Das verdeutlicht, wie „die Aktion der Schule, welche die Kinder der verschiedenen sozialen Klassen nur sehr unterschiedlich erreicht (und sei es nur hinsichtlich der Dauer) und bei denen, die sie erreicht, einen sehr unterschiedlichen Erfolg hat, dahin zielte, durch Sanktionen die ursprüngliche Ungleichheit zu verdoppeln und zu kanonisieren.“114 Der so entstehende Bildungsadel ist somit nichts anderes als ein „‚kulturelle[r] Adel‘“115. Damit kann die erste These Bourdieus endgültig als belegt gelten: Solange das System den unbewussten Erwerbsmodus bevorzugt, arbeitet es im Sinne der Herrschenden116, die diesen – „durch frühzeitiges Eingebundensein in eine Welt von gebildeten Menschen, Bildungspraktiken und Bildungsobjekten“117 – monopolisieren.118 Das heißt: „Damit die Begünstigten am meisten begünstigt und die Benachteiligten am meisten benachteiligt werden, muss die Schule in ihren Bildungsanstrengungen [...] nur die kulturellen Ungleichheiten zwischen den Kindern unterschiedlicher sozialer Klassen ignorieren: Anders gesagt, gibt das Schulsystem den grundlegenden kulturellen Ungleichheiten seinen Segen, indem es alle Schüler, so ungleich sie wirklich sein mögen, gleich in Rechten und Pflichten behandelt.“119 Wenn die Beteiligten – Beherrschte wie Privilegierte – die Legitimität des Systems trotz dessen sichtbarer Ignoranz gegenüber allen sozialen Differenzen anerkennen, ist es nicht nur in der Lage, die Herrschaftsverhältnisse zu reproduzieren, sondern zugleich die soziale Ordnung zu legitimieren. Die Wichtigkeit 113

114

115 116

117 118 119

Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 102; vgl. auch Ders. (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 193; Ders. (1990), Das neue Kapital, 36; Ders. (2002), École, culture et société, 75; Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 108. Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 101; in diesem Zusammenhang ist noch einmal zu betonen, dass das Bildungssystem die sozialen Unterschiede konsekriert und sanktioniert, aber nicht verstärkt (vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Paris-BourdieuMarseille, 22). Bourdieu vergleicht das mit der Kenntnis einer Stadt: Wenn man schon mal in Marseille war oder jemanden kennt, der einem Ecken nennt, in die man gehen oder besser nicht gehen sollte, wird man sich nicht verlaufen und keine bösen Überraschungen erleben oder falsche Erwartungen haben. Man weiß, was einen erwartet. Ebenso sieht er es beim Bildungssystem. „[D]as Schulsystem liefert ungleiche Wege, Strecken und Verläufe für jene Menschen, die ungleich darauf vorbereitet sind, die richtige Wahl zu treffen.“ (ebd., 23, Übers. d. A.) Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 18. Das Privileg pflanzt sich auf diese Weise selbst fort, ohne dass hierfür eine konkrete Strategie oder ein Bewusstsein dafür da sein muss. Das Bildungssystem „steht im Dienst dieser Privilegien, ohne dass die Privilegierten etwas dafür tun müssten“ (Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 40f.). Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 134. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 131. Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 405, Übers. d. A.

394

Macht

des kulturellen Kapitals wird erst vor diesem Hintergrund vollumfänglich deutlich: Die soziale Reproduktion ist angesichts eines solchen Systems nicht von der kulturellen Reproduktion zu trennen. Bourdieu zeigt, dass beide in eins fallen.120 XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule Die daran anschließende Frage ist, weshalb die Beherrschten dieses Bildungssystem unterstützen, indem sie – trotz seiner offensichtlichen Ungerechtigkeit – an seine Gerechtigkeit glauben. Wie kommt es, dass die unteren Klassen ihre Position als natürlich hinnehmen, während andersherum die Mitglieder der oberen Klassen glauben, sie seien zurecht ganz oben121 – dieses Gefühl der Natürlichkeit ist schließlich der Kern einer symbolischen Ordnung im Allgemeinen und die Garantie für das Funktionieren und die Anerkennung des Bildungssystems im Besonderen: Es gilt, den Zusammenhang zwischen der Soziallage, der Reproduktion dieser Soziallage und dem Bildungssystem herzustellen. Auf Basis der zahlreichen Unterschiede, die zwischen den das Bildungssystem in Anspruch Nehmenden zu finden sind und dem Umstand Rechnung tragend, dass diese Differenzen durch das Bildungssystem, wie dargelegt, überwiegend verstetigt werden122, geht Bourdieu davon aus, den Bildungsinstitutionen gelinge es, auf eine nun zu klärende Weise die „soziale Ungleichheit“ mit der Zustimmung der Herrschenden und vor allem auch der Beherrschten „in […]

120

121 122

Vgl. Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 96; damit gelangt man praktisch wieder zum Ausgangspunkt dieses Kapitels zurück, denn es geht Bourdieu darum herauszufinden, wie groß der Beitrag ist, „den das Unterrichtssystem zur Reproduktion der Struktur der Kräfteverhältnisse und der symbolischen Verhältnisse zwischen den Klassen leistet, indem es an der Reproduktion der Struktur der Verteilung des kulturellen Kapitals unter diesen Klassen mitwirkt.“ (ebd., 91) Bourdieus Perspektive ist, dass eine Erziehungssoziologie untersuchen muss, wie die Bildung durch die Schule ihre eigenen Strukturen erhält, indem es Vermittler hervorbringt, die die Strukturen erhalten, weil sie mit einem Dispositionssystem ausgestattet werden, das jenem ihrer Lehrer gleicht. „In einer solchen theoretischen Perspektive kann die Soziologie der Bildungsinstitutionen und insbesondere der Hochschulinstitutionen einen entscheidenden Beitrag zur Wissenschaft der Dynamik der Struktur der Klassenverhältnisse liefern, einem von der Soziologie der Macht oft vernachlässigten Aspekt:“ jenem „der Übermittlung der Macht und der Privilegien“ (ebd., 93). Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 63. Schließlich „weiß man [...], das in Gesellschaften, die eine Tendenz zu fortschreitender formaler Rationalisierung aufweisen, der Zugang zur Positionen in der ökonomischen und sozialen Hierarchie [...] mehr und mehr von den entsprechenden Titeln und Diplomen abhängt [...]. Man weiß zum anderen, dass der Schulerfolg stark von der sozialen Herkunft abhängt. Man kann daher durch einfache Reduktion erkennen, dass das Schulsystem zum Verewigen der gesellschaftlichen Ordnung in ihrer gegenwärtigen Gestalt tendiert.“ (Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 65)

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

395

schulische Ungleichheit“123 zu verwandeln – und andersherum die schulische Hierarchie zu einer sozialen zu machen.124 Daraus aber den Schluss zu ziehen, das Bildungssystem sei „eine Art Höllenmaschine, die die Kinder entsprechend“ ihres kulturellen Kapitals bewusst „‚vorsortiert‘“125, hält Bourdieu für falsch. Denn obwohl gewisse Zusammenhänge nicht von der Hand zu weisen sind, muss der Mechanismus – um die Grundlage einer symbolischen Ordnung bilden zu können126 – auf vollkommenem Unbewusstsein127 basieren und darf nicht etwa einer Verschwörung entspringen, die leicht zu enttarnen wäre (das bestätigt sich etwa in den eben bereits angesprochenen unbewussten Klassifizierungen der Lehrer). Das dies ermöglichende Konzept sieht Bourdieu in der Idee der „befreienden Schule“. Sie zu untersuchen macht er sich zur Aufgabe. In einem ersten Schritt sieht er sich dazu ihr derzeitiges Funktionieren an (XVIII.1), um daraus zweitens Perspektiven für ein seiner Ansicht nach gerechteres Bildungssystem – ohne die Machtdimension im Dienst der Herrschenden – zu entwickeln (XVIII.2): „Wenn man von der befreienden Schule spricht, müsste man also angeben, ob man von der Schule spricht, wie sie ist oder wie sie sein sollte.“128 XVIII.1 Was die befreiende Schule bietet: Formale Gleichheit Wie sie ist, darauf legt sich Bourdieu relativ schnell fest: Sie macht aus einer formalen Gleichheit, die alle im Bildungssystem besitzen, eine reale Ungleich123

124

125

126

127

128

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 181; vgl. dazu auch Ders. (1981), Épreuve scolaire et consécration sociale, insbes. 30ff.; dem Akt der Erwählung wohnt aber ein quasi-magischer Effekt inne, den man aufgrund des doch weithin bekannten und eigentlich offensichtlichen Vorgangs übersehen könnte: jener, „der einen bereits vorher vorhandenen sozialen Unterschied durch Bildung festschreibt.“ (Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 38) Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 70; „Ganz allgemein unterliegt die Studienwahl der unteren Klassen einer größeren Beschränkung als die der Privilegierten, die der Studentinnen einer größeren als die der Studenten“ (Ders. (2009), Die Erben, 13). Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 24; ebenso Ders. (1990), Das neue Kapital, 43. Das sieht man schon allein daran, dass das System nicht nur jene unter Druck setzt, die von ihm benachteiligt werden, sondern auch jene, die von ihm profitieren, weil sie sich dauerhaft im Kampf „um ständig bedrohte Macht-, Status- und Prestigechancen“ (Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 43) befinden. „Die objektiven Mechanismen, die es der herrschenden Klasse erlauben, das Monopol über die angesehensten schulischen Institutionen zu bewahren, auch wenn sie es bei jeder Generation zumindest scheinbar immer wieder aufs Spiel setzen, verbergen sich unter dem Mantel eines vollkommen demokratischen Ausleseverfahrens, das nur Verdienst und Talent gelten läßt“ (Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 110). Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 65.

396

Macht

heit.129 Fünf Faktoren macht er dafür verantwortlich (XVIII.1.1-XVIII.1.5) – und zur Grundlage seiner Kritik an der befreienden Schule (XVIII.1.6). XVIII.1.1 Die jakobinische Ideologie Als Grundmechanismus der unbewussten Überführung der formalen Gleichheit in eine reale Ungleichheit macht Bourdieu die jakobinische Ideologie aus. Sie findet ihren Ursprung in der Zeit der französischen Revolution und setzt es sich bis heute zum Ziel, allen formal dieselbe Chancen auf den Zugang zu einer Hörsaalbildung zu geben.130 Daran schließt die Idee der befreienden Schule an. Sie besagt, dass jeder durch die Bildung in der sozialen Hierarchie von unten nach oben aufsteigen kann. Für Bourdieu bestätigen einige wenige Beispiele diese Ideologie, während eine viel größere Zahl von Beispielen sie widerlegt.131 So ist die Idee der befreienden Schule seiner Ansicht nach nur eine Illusion.132 Die Betonung liegt demnach auf der Formalität der Gleichheit, weil „die Angehörigen der benachteiligten Klassen“ lediglich „die formale Möglichkeit“ haben, „sich für die höchsten Concours133 zu bewerben, aber sie […] keine reale Möglichkeit“ besitzen, „von dieser formalen Möglichkeit Gebrauch zu machen.“134 Letztlich ist die formale Gleichheit in Bourdieus Augen somit nichts 129 130 131

132 133

134

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 34; Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 59f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 64; Bourdieu führt hier sein eigenes Beispiel dafür an: „Mein Hauptproblem ist, zu verstehen, was mit mir passiert ist. Mein Lebenslauf kann als ein Wunder beschrieben werden, denke ich – ein Aufstieg zu einem Platz, an den ich nicht gehöre.“ (Ders. (1991), (In Conversation) Doxa and Common Life, 272, Übers. d. A.; vgl. dazu auch Ders. (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu); zum Begriff der Ideologie in diesem Zusammenhang vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1057f. Vgl. Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 387. Der Concours ist eine „Wettbewerbsprüfung für eine beschränkte Zahl von Plätzen, durch die unter anderem die Aufnahme in die grandes écoles und die Besetzung von Beamtenstellen erfolgt […]. Wo Wahlmöglichkeiten zwischen verschiedenen Hochschulen oder Stellen bestehen, hängen sie von der Position im classement ab.“ Nicht zu verwechseln ist der Concours mit dem Concours général, der eine Wettbewerbsprüfung ist, „die alljährlich an allen lycées Frankreichs abgehalten wird, um die besten Schüler in den verschiedenen Fächern festzustellen. Es ist ein nationales Ereignis, die Namen der Preisträger werden veröffentlicht, der beste französische Aufsatz wird in der Tageszeitung Le Monde abgedruckt.“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, 299) Fällt jemand beim Concours durch, heißt das nicht, dass er oder sie nicht studieren kann. Doch die sozialen Grenzen, die durch das Bildungssystem gezogen werden, drücken sich zwischen den Grand Écoles und den Universitäten aus. Erstere zeichnen sich durch ein strenges Leben, Konkurrenzdenken und ein extrem hartes Auswahlverfahren aus, letztere durch ein freies Studentenleben. Dafür ist im ersten Fall der Akt der Weihung und somit der Akt der soziale Rangunterschiede setzende Effekt viel größer (vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 37). Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 60.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

397

anderes, als die „Rechtfertigung der Gleichgültigkeit gegenüber der wirklichen Ungleichheit in Bezug auf den Unterricht“135. So befördert die Schule mit ihrer formalen Gleichheit eher die Eliminierung der Unterprivilegierten, als dass sie diese verhindert.136 Denn der Schein der Chancengleichheit verstellt den Blick darauf, dass die Ergebnisse – was die Klassenverteilung angeht – weiterhin homogen bleiben: An den besten Schulen und Universitäten in Paris bleiben die Herrschenden „unter sich“, während das mittlere und Kleinbürgertum nur selten Zugang zu diesen Kreisen erhält.137 XVIII.1.2 Der statistische Effekt Um dieses Ziel zu erreichen – und so wie oben angedeutet die privilegierte Stellung der modernen Aristokraten in neuem Gewand mithilfe der Beherrschten zu erhalten – sind die Herrschenden sogar dazu bereit, stets einige ihrer Mitglieder zu opfern. Nur so lässt sich schließlich die Glaubwürdigkeit des Systems aufrechterhalten.138 Der statistische Effekt, der einem partiellen Aussortieren einzelner großbürgerlicher Nachkommen zugrunde liegt, „ist orchestriert ohne konzertiert zu sein“139, wie Bourdieu meint. Am Endergebnis ändert er allerdings wie gesagt wenig: Georges Pompidou hat nicht umsonst einmal gesagt, man werde nicht normalien, man werde als solcher geboren – ebenso wie man früher als Adeliger geboren wurde.140 Genau in diesem aristokratischen Sinne entsteht eine neue Form der Erbfolge der Macht: „Das Bildungswesen legitimiert“ – auf Basis des Hoffnungen schürenden und Gleichheit suggerierenden Konzepts der befreienden Schule – „die Machtübergabe von einer Generation auf die andere um den Preis einer Vergeudung von Geld und Zeit, indem es die Relation zwischen dem sozialen Aus135 136 137

138

139 140

Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 39. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 69f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 45; Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 60; Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 23. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 22-25; Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 457; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1082. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 26. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Awaken to Normale, 269; die psychologische Komponente ist hierbei sehr interessant – offenbar gibt es so etwas wie eine „Überzeugung, prädestiniert zu sein, die häufig durch die in der Sprache der ‚Begabung‘ formulierten schulischen Urteile hervorgerufen oder verstärkt wird“: „Ebensosehr wie die Schüler sich ihre Disziplin wählen, wählen die Disziplinen sich ihre Schüler – und zwar indem sie ihnen die Kategorien der Wahrnehmung sowohl der Fächer und Laufbahnen als auch ihrer eigenen Fähigkeiten aufzwingen und damit gegebenenfalls das Gefühl einer Affinität zwischen den verschiedenen Arten von Disziplinen und Formen, sie zu praktizieren“ (Ders. (2004), Der Staatsadel, 34).

398

Macht

gangs- und Endpunkt des Bildungsgangs mittels eines Berechtigungseffekts kaschiert, der durch die demonstrative und oft hyperbolische Länge des Bildungsgangs ermöglicht wird.“141 Die Währung, in der dieses System rechnet, ist nicht mehr der Familienname, sondern der gebildete Habitus, der zum neuen „Adelstitel der bürgerlichen Gesellschaft“142 avanciert. XVIII.1.3 Die Selbsteliminierung Die zentrale Stellung des gebildeten Habitus sorgt im Zuge dessen dafür, dass das Bildungssystem die Unterprivilegierten noch nicht einmal alle selbst eliminieren muss. Mit den Mitteln der Wissenschaft lässt sich nämlich zeigen, dass sich jene, die vom Bildungssystem benachteiligt werden, zum Teil selbst daraus ausschließen143: Bourdieu geht davon aus, dass die Eliminierung zu einem großen Teil nicht durch die Examen erfolgt – sie dienen mehr der unantastbaren Formalisierung des Ausschlusses –, sondern einer self-fulfilling-prophecy144 gleicht, der die unteren Klassen sich fügen. „Wenn man den Ausleseprozeß darstellen will, muß man neben den ausdrücklichen Verdikten der Prüfungsinstanzen auch jene Urteile berücksichtigen, die die unterprivilegierten Klassen über sich selbst verhängen, indem sie sich einfach eliminieren oder künftiger Eliminierung aussetzen, wenn sie in die Schulzweige eintreten, in denen die Chancen eines späteren Mißerfolges am größten sind.“145 Hier steht die Beziehung zwischen dem Bildungssystem und den Klassenverhältnissen im Mittelpunkt.146 Gerade die Kinder aus den unteren Klassen sind davon betroffen, weil sie entweder aufgrund ihres Desinteresses und Unverständnisses oder aufgrund ihrer Einstellung („ich kann das nicht“) ohne Eingreifen der Bildungsbeauftragten vor dem Bildungssystem kapitulieren.147 Das ist die symbolische Herrschaftsdimension: Der Mechanismus erinnert an die Ausführungen zur Meinungsforschung, wo bestimmte Personengruppen bevorzugt eine Antwort gaben, andere hingegen beinahe gar nicht.148

141 142 143

144 145 146 147 148

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 226. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 59; vgl. ebd., 60. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 24; vgl. ebenso Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 222; Dies. (1970) Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, 57; Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 106. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 179. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 180. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 175, 177ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 73. Zu dieser Parallele vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 30f.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

399

Und er ist tatsächlich derselbe: Weil die unteren Klassen dem „Examenskult“149 so stark glauben, dass sie ihre eigenen Chancen – nicht ganz zu unrecht – von vornherein als extrem gering einschätzen, lassen sie alle weiteren relevanten Faktoren, die für den Schulerfolg ausschlaggebend sind, außer Acht und schließen sich selbst über kurz oder lang aus.150 Warum das so ist, ist auf Basis der vorstehenden Ausführungen bereits zu erahnen: „Da das System nicht explizit liefert, was es verlangt, verlangt es implizit, daß seine Schüler bereits besitzen, was es nicht liefert: eine Sprache und Kultur, die außerhalb der Schule durch unmerkliche Familiarisierung gleichzeitig mit der entscheidenden Einstellung zu Sprache und Kultur ausschließlich auf diese Weise erworben werden kann.“151 Die Verantwortlichkeit für den Misserfolg wird – wie jene für die Nichtantwort – dem einzelnen Individuum zugeschoben und dient so dem trügerischen Bild, das die Bildungsinstitutionen von sich selbst zeichnen152, nämlich „einer scheinbar vollkommen neutralen Ausleseinstanz“, während sie eigentlich der herrschenden Klasse dabei helfen, „auf die traditionellen Verfahren der unmittelbaren Weitergabe des Erbes“ zu verzichten – ohne dabei aber die Wirkung auszuschließen, dass „die Werte der gebildeten Klassen und damit de[r] Wert ihrer Mitglieder bestätigt“153 wird. XVIII.1.4 Begabung, Frühreife und Intelligenz Die Instrumente der scheinbar neutralen Ausleseinstanz sind dreigeteilt, hängen jedoch direkt miteinander zusammen. a. Als erstes ist hier die Ideologie der Begabung zu nennen.154 Sie beinhaltet eine Klassifizierung der Schüler und Studenten, die zugleich eine Klassifizierung der Fächer ist. Es gibt einmal jene Fächer, für die man Talent benötigt – Französisch, Philosophie, Mathematik – und dann jene, in denen man mit harter Arbeit gut werden kann – Geographie, Naturwissenschaften usw. Dies ist insofern relevant, als die Talentfächer ein höheres gesellschaftliches Ansehen genießen und sich sozial gesehen durch ein höheres Rekrutierungsniveau auszeichnen.155 Als talen149 150 151 152 153 154 155

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 164. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 16. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 126. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 185. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 190. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 60; Ders. (2004), Der Staatsadel, 36. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 60; Ders. (2004), Der Staatsadel, 25, 28; „Die Unterschiede zwischen den Disziplinen sind deckungsgleich mit sozialen Unterschieden, die sie zugleich verdecken. Die kanonischen Disziplinen wie Französisch oder die klassischen Sprachen und die Mathematik oder die Physik, gesellschaftlich für die wichtigsten und nobelsten

400

Macht

tiert und begabt gelten diesem Denken zufolge all jene, die sich in der Schule nicht nur durch „das Wissen und das Know-how, sondern auch die unwägbaren Nuancen von Benehmen und Stil“156 von der Masse abzugrenzen wissen. b. Jene, die ihren Mitschülern und -studenten gleichen Alters „voraus sind“, gelten als Frühreife und werden vollkommen transparent allein anhand rein schulischer Kriterien ermittelt.157 Sie lassen die Unterschiede zwischen den guten und den schlechten Schülern und Studenten als naturgegebene Ungleichheiten erscheinen.158 Die Frühreife wird im Zuge dessen als ein Mehr an Fähigkeiten gegenüber den Altersgenossen interpretiert – obwohl das wie erarbeitet eine willkürliche Setzung ist. „Die Idee der Frühreife ist eine soziale Konstruktion. Definiert ist sie schlicht durch die Beziehung zwischen dem Alter, in dem eine Leistung erbracht wird, und dem Alter, das für deren Erbringen als ‚normal‘ gilt, oder genauer, dem durchschnittlichen Alter, in dem sie von der Referenzpopulation erbracht wird.“159 Dabei wird verdeckt, dass die Frühreife eigentlich nur „ein Mehr an Privilegiertheit“ ist und nicht „als unbestreitbarstes Zeichen angeborener Tugenden, inhärenter Eigenschaften und natürlicher Begabungen“160 gelten dürfte. „Sie ermöglicht es, soziale, erworbene als natürliche und persönliche Fähigkeiten zu erleben und zu behandeln“161. c. Bourdieu nennt das den Rassismus der Intelligenz. Er ist für ihn das Muster der Herrschaft der herrschenden Klasse im modernen Frankreich. „Der Rassismus der Intelligenz ist ein Rassismus der herrschenden Klasse“ und zeichnet sich dadurch aus, dass er das zu schützen versucht, was die herrschende Klasse als ihr eigenes, inkorporiertes Wesen ansieht – das ihr scheinbar angeborene Kapital, das zur „Rechtfertigung der von ihnen beherrschten sozialen Ordnung“ dient und

156 157

158 159 160 161

erklärt, weihen Schüler, die meistens aus sowohl durch ihre soziale Stellung als auch ihr kulturelles Kapital privilegierten Familien stammen, die häufiger den Königsweg des klassischen Zweigs eines Gymnasiums von der Sixième bis zu den Abschlußklassen durchlaufen und dabei Klassen übersprungen haben und über Berufs- wie Karrieremöglichkeiten besser informiert sind.“ (Ders. (2004), Der Staatsadel, 35) Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 53. Was letztlich auf soziale Diskriminierung (vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 37) hinausläuft, wird so durch eine Uminterpretation verschleiert. „Daher können die Lehrer, in der Illusion neutral zu sein, Urteile abgeben, hinter denen sich, wie es die Wahl der Metaphern und Adjektive bezeugt, soziale Vorurteile nur notdürftig verbergen.“ (ebd., 38) Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 57. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 35. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 58. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 62.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

401

sie in ihrer eigenen Wahrnehmung zu „Wesen höherer Art“162 macht. Rassismus der Intelligenz heißt diese Art von Rassismus, weil die Titel, auf die sich die Herrschaft der herrschenden Klasse stützt, letztlich auf Intelligenz zurückgeführt werden oder dafür stehen – „weil die Intelligenz das ist, was zum Regieren legitimiert“163. Intelligenz aber ist letztlich nichts anderes als das, „was die Intelligenztests messen“ und damit selbst Ergebnis des Herrschaftssystems, in dem jene an den entscheidenden Stellen sitzen, die selbst ihren Status schützen wollen – die also „ein Interesse an der Auslese durch das Bildungssystem haben“, weil ihre eigene Herrschaft „ihre Legitimität aus den schulischen Klassifizierungen bezieht.“164 Der Rassismus der Intelligenz ist damit ein Mittel der Meta-Distinktion, wenn man so will. Es steht eine Stufe über jeder einzelnen Distinktion, die individuell angestrebt wird. Das Bildungssystem wird auf diese Weise zum Zentrum, dessen „was die Herrschaft der herrschenden Klasse und die Mittel ihrer Herrschaft“ ausmacht – ein „System von Klassifizierung und zugleich […] der Produktion von Klassifizierungen“165. XVIII.1.5 Der Einfluss der Selbstreproduktion Bourdieus Ansicht nach wendet sich das Schulsystem folglich nur oberflächlich an alle Kinder und Jugendlichen, während es eigentlich – jedoch vollkommen unbewusst – nur auf jene ausgerichtet ist, die über ein entsprechendes kulturelles Erbe verfügen.166 An dieser Stelle kommt die ganz zu Beginn schon einmal kurz angedeutete Funktion der Selbstreproduktion des Bildungsapparates ins Spiel: „[D]as Korps von Professoren“ wählt diejenigen aus, „die es seiner Nachfolge 162

163 164 165

166

Bourdieu, Pierre (1978), Der Rassismus der Intelligenz, 252; vgl. auch Ders. (1984), Jeder Rassismus ist ein Essentialismus. Bourdieu, Pierre (1978), Der Rassismus der Intelligenz, 253. Bourdieu, Pierre (1978), Der Rassismus der Intelligenz, 254. Bourdieu, Pierre (1976), Die Intellektuellen in den sozialen Kämpfen, 98, Hervorh. d. A.; es sei darauf hingewiesen, dass die Wirkweise des hier geschilderten Mechanismus Bourdieus Ansicht nach weiter zu fassen ist. Er bezieht dieses Problem auf alle Bereiche die klassifizieren, weil das „ganze System der Adjektive, die zur Beurteilung eines Kunstwerks, eines literarischen Essays oder einer Person usw. verwendet werden, […] sozial gefärbt“ (ebd., 99) ist. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1966), Une étude sociologique d’actualité, 201; offensichtlich wird dies in dem Umstand, dass Schule und Universität einem inneren Widerspruch unterliegen. Erstens wollen sie die Menge der gesendeten Information maximieren – was Redundanz verbietet –, andererseits wollen sie aber auch, dass möglichst viel Information hängenbleibt – was Redundanz erfordert. Das Erreichen eines Optimums hängt deshalb von der Kenntnis des Codes bei den Empfängern ab (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 95) – eines Codes, den das Bildungssystem wie gezeigt nicht selbst vermittelt, sondern schon voraussetzt. Es strebt also nicht die „Steigerung des Rezeptionsniveaus“ (ebd.) an, sondern fordert dieses einfach auf höchstem Niveau ein.

402

Macht

für würdig erachtet“167. Entsprechend ungerecht beziehungsweise ungleich ist auch die Beurteilung – die Beurteilung des „Talents“ und der „Begabung“ –, sofern alle auf Basis derselben Maßstäbe beurteilt werden168: Das System sucht praktisch automatisch nach kleinen Professoren.169 Für Bourdieus Geschmack zeigt sich dies besonders an den Universitäten – wobei diese Suche in seinen Augen hier zugleich besonders gut kaschiert wird: Das ganze Arrangement der Institution hält den Professor auf Distanz zu seinen Studenten.170 Die Einrichtung der Vorlesung steht hierfür exemplarisch. Der Professor ist abgekapselt, muss sich nur mit sich selbst auseinandersetzen, der Student sitzt geschützt im Auditorium und ist vor Nachfragen sicher. Die Studenten und Professoren sind somit nur darin verbunden, dass sie Aufsätze und Bewertungen austauschen171 – ein Umstand, der auf den ersten Blick jegliche Bevorzugung ausschließt. Doch eben hier zeigt sich noch einmal, dass die Klassifizierung vollkommen unbewusst abläuft: Denn zwar weiß der Professor tatsächlich meist wenig oder nichts Persönliches über seine Studenten. Jedoch kann er sich auf der Suche nach kleinen Professoren auf die eingangs zitierte „offensichtliche Willkür gegenseitigen Wiedererkennens“172 verlassen, die alle aristokratische Gruppen auszeichnet – auf das Wiedererkennen des gebildeten Habitus und seiner für Nicht-Aristokraten unnachahmlichen Insignien.

167 168 169

170

171

172

Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 54. Vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 39f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 74; auch Ders. (1966), La transmission de l’héritage culturel, 406f. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 96f.; das Missverständnis ist somit vorprogrammiert und doch übergehen alle Beteiligten die Probleme (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 98f.; Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), Les étudiants et la langue d’enseignement, 41), ohne dass eine der Seiten etwas zur Auflösung des Widerspruchs beitrüge (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 108f.) – die Studenten fordern unentwegt ein pädagogisches Ideal, während die Professoren sich über das sinkende Niveau beschweren (vgl. ebd., 102-106): „[B]eide sind nicht bereit, dem Wunsch nach Leistungssteigerung das Opfer eines Sicherheitsverlustes zu bringen.“ (vgl. ebd., 109) Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 96f.; man kann hier noch hinzufügen, dass die Examen, von denen man im Hinterkopf behalten muss, dass sie oftmals nicht mehr als nur sprachliche Übungen darstellen, auf recht schwammigen Bewertungskriterien der Professoren beruhen und somit die These der Wichtigkeit sprachlicher Kompetenz und der Vorteile der Angehörigen der herrschenden Klasse bestätigen (vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 43). Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 385.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

403

XVIII.1.6 Die drei Funktionen der befreienden Schule Daran schließt Bourdieu eine Kritik der befreienden Schule an: Anstoß findet er primär daran, dass das Bildungssystem in der geschilderten Ausgestaltung ebenso blind ist für sein Potenzial, wirklich gerecht zu sein173, wie auch für seine reale Ungerechtigkeit – formale Gleichheit ist alles, was es herstellen will und kann.174 So erfüllt sie im Sinne der Herrschenden zusammenfassend drei Aufgaben: Reproduktion, Klassifizierung und Konsekration. a. Reproduktion: Es zeigt sich, dass die eingangs thematisierten Reproduktionsmodi – direkt und indirekt – letztlich Teil ein und derselben Strategie sind, die das Fortbestehen und wenn möglich den sozialen Aufstieg der Familiendynastie garantieren soll.175 Daran anknüpfend schätzt Bourdieu den Beitrag, „den das Unterrichtssystem zur Reproduktion der Struktur der Kräfteverhältnisse und der symbolischen Verhältnisse zwischen den Klassen leistet, indem es an der Repro173

174

175

Denn Bourdieu ist überzeugt, dass einzig die Bildungsinstitutionen das kulturelle Ungleichgewicht korrigieren könnten (von den reichen Familien kann man schließlich ebenso wenig erwarten, dass sie ihren Kindern kulturelles Kapital vorenthalten, wie man von den armen Familien fordern kann, über ihre eigenen Kapazitäten hinaus kulturelles Kapital zu vermitteln), indem sie kulturelle Bedürfnisse und ein Verständnis für Kulturgüter schaffen oder schulen – indem sie aufhören das vorauszusetzen, was sie eigentlich erst schaffen müssen (vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 47; Ders. (1985), Rückblicke, 19; Ders. (2002), École, culture et société, 74f.; Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 96-106); das Problem ist unter anderem, dass die herrschende Klasse, die vornehmlich etwas ändern könnte, kaum ein Interesse daran hat (vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 74). Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 95; das Bildungssystem lässt schlicht außer Acht, dass die Fähigkeiten, die für den Bildungserfolg verantwortlich sind, im familiären Milieu erworben werden und dass dieser Erwerb primär jenen aus den gebildeten Schichten möglich ist (vgl. Ders. (1966), Die jakobinische Ideologie, 62). Veränderungen in der sozialen Stellung nach oben oder unten drücken sich in zweierlei Richtung aus: Erstens gibt es Vertikalverlagerungen. Sie finden sich „innerhalb desselben vertikalen Raumsektors, d. h. innerhalb desselben Feldes (z. B. wenn ein Volksschullehrer zu einem Gymnasiallehrer aufsteigt“). Sie finden häufiger statt und „setzen lediglich eine Änderung im Umfang der innerhalb der Vermögensstruktur bereits dominanten Kapitalsorte voraus (des Bildungskapitals also im Fall des zum Gymnasiallehrer aufgestiegenen Volksschullehrers)“. Daneben gibt es Transversalverlagerungen. Sie implizieren „den Übergang von einem Feld zum anderen“ entweder auf horizontaler, das bedeutet auf sozial gleicher Ebene „(wenn der Volksschullehrer oder sein Sohn Kleinhändler wird)“, oder auf vertikaler oder sozial höherer oder niedrigerer Ebene „(der Volksschullehrer oder sein Sohn wird Industrieller)“. „Ausgangsbedingung der Transversalverlagerungen dagegen ist der Übergang in ein anderes Feld, mit anderen Worten die Umstellung von einer Kapitalsorte oder einer Unterart ökonomischen oder kulturellen Kapitals auf eine andere“ (Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 220; vgl. auch ebd., 190-208); vgl. zu dem Thema auch Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 296-314.

404

Macht

duktion der Struktur der Verteilung des kulturellen Kapitals unter diesen Klassen mitwirkt“176, als enorm ein. Das Kapital der Familie, vor allem kultureller aber auch sozialer und ökonomischer Art, wirkt wie dargelegt in der Schule weiter – nur dank der „Verschleierungswirkung“177 des Bildungssystems auf eine andere Art und Weise als bei der direkten Erbfolge.178 Die Macht der Familie nimmt dabei nur auf den ersten Blick ab, denn ihre Klassenlage wird weiterhin berücksichtigt – und so erhält sie ihre Macht indirekt zurück179: Es sind nun nicht mehr die physischen Übertragungen des Familienerbes, die entscheidend sind, sondern die Investitionen, die die Familie in die Bildung des Nachwuchses tätigen kann. „[D]ie schulischen Abschlüsse stellen eine Form von Kapital dar. Sie sind das Ergebnis einer Investition (sowohl im ökonomischen als auch im psychoanalytischen Sinne)“ – Bourdieu nennt sie auch „langfristig[e] Spekulation“180 –, „die sich auszahlen muß. Und diejenigen, die diese Berechtigungsscheine in der Hand halten, verteidigen ihr ‚Kapital‘ und ihre ‚Profite‘, indem sie diejenigen Institutionen verteidigen, die ihnen dieses ‚Kapital‘ garantieren.“181 So wird aus der technischen Reproduktion, die der evolutionistische Ökonomismus sieht, letztlich eine „soziale Reproduktionsfunktion“, der es gelingt, „die Stellung der Arbeitskräfte bzw. ihrer Gruppe innerhalb der Sozialstruktur zu reproduzieren“ – so kommt ihr im Endeffekt „eher die Funktion der sozialen als 176

177

178

179

180

181

Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 91; vgl. auch Ders. (1966), Die konservative Schule, 25; Ders. (1966), La transmission de l’héritage culturel, 408f., 412. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 37. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 19, 27; Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 210. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 45; man könnte auf den ersten Blick meinen, die Reproduktion würde leiden. Doch Bourdieu widerlegt dies anhand eines Beispiels: Früher suchte die Familie die Partner für die Hochzeit aus. Heute schickt sie das Kind an die Uni in ein solches Umfeld, wo es sich dann den Partner oder die Partnerin frei auswählen kann, der oder die aber durch das Umfeld vermittelt automatisch aus der „richtigen“ Schicht kommt. Die Effizienz des Mechanismus scheint zu leiden, da er ja nur die klassenspezifische Wahrscheinlichkeit des Gelingens ausdrückt. Zugleich darf man aber nicht außer Acht lassen, dass die Effekte der Familie natürlich weiterhin wirken (vgl. ebd., 46ff.). Die Bildungstitel sind somit „entweder direkt an eine bürgerliche Herkunft oder doch an eine durch den verlängerten Bildungsgang fast naturwüchsig sich einstellende bürgerliche Lebensweise gebunden [...], oder, wie es am häufigsten der Fall ist, weil sie beide Bedingungen gleichzeitig erfüllen, erscheinen die Bildungsprädikate als eine Gewähr dafür, sich eine ästhetische Einstellung zu eigen machen zu können.“ (Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Titel und Wappen des Bildungsadels, 188) Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 60; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 31-34. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 23.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

405

die der technischen Reproduktion“182 zu: Die „Schule segnet die Ungleichheiten ab, das heißt, sie sanktioniert und legitimiert sie. Sie verwandelt faktisch bestehende Ungleichheiten in Ungleichheiten, die auf unterschiedlichem Verdienst beruhen.“183 So avanciert die Ideologie der „befreienden Schule“ zu einem „der wirksamsten Faktoren der Aufrechterhaltung der bestehenden Ordnung“, indem sie „der sozialen Ungleichheit den Anschein von Legitimität verleiht und dem kulturellen Erbe, dem als natürliche Gabe behandelten gesellschaftlichen Vermögen, seine Sanktion erteilt.“184 b. Klassifizierung: Das gelingt ihr indem die „Produkte der pädagogischen Arbeit der verschiedenen Fraktionen auf dem schulischen Markt Werte erhalten, die nach einer Hierarchie organisiert sind, welche die Hierarchie der nach der Höhe ihres kulturellen Kapitals gegliederten Fraktionen“185 der sozialen Schichtung reproduziert. Die Ordnung, die eigentlich auf der Vererbung von Privilegien basiert, wird so zu einer Ordnung, die auf Verdienst basiert umgewandelt – zumindest in der Außenwahrnehmung, und das ist alles was zählt. Im Klartext vertritt Bourdieu damit die These, der Zusammenhang zwischen schulischer und sozialer Ungleichheit gründe in nichts anderem, als „der schulischen Rückübersetzungen eines kulturellen Privilegs.“186 Das kulturelle Privileg steht – natürlich weiterhin gemeinsam mit dem ökonomischen187 – für „die Anciennität und Kontinuität des Familiengeschlechts“ und trägt zu dessen „moralisch-geistiger Reproduktion bei“188. „Indem die privilegierten Klassen nicht nur wirtschaftlich besser gestellt sind, sondern sich auch durch den reinen Besitz symbolischer Güter abheben bzw. durch die symbolische Distinktion in der Art, diese Güter zu nutzen, können sie sich den ursprünglich gegen ihre Herrschaft gerichteten Traum eines neuen Mandarinats erfüllen, dem 182 183 184

185 186 187

188

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 91. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 63f.; Ders. (2009), Die Erben, 41. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 25, vgl. auch ebd., 47f.; Was man gemeinhin auf Begabung zurückführt, lässt sich also eigentlich soziologisch erklären (vgl. ebd., 25). Hier sieht Bourdieu die Vorteile der Theorie des Habitus. Sie kann die Vorgänge erklären und die Zusammenhänge zwischen der Klassenlage, den sozialen Strukturen und ihrer Reproduktion erfassen. Sie macht es möglich zu sehen, dass „der gebildete Habitus ausschließlich das Ergebnis seiner Lehrtätigkeit und [...] damit“ eigentlich – anders als es die Begabungsideologie suggeriert – „von allen sozialen Determinanten unabhängig“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Abhängigkeit in der Unabhängigkeit, 222) ist. Bourdieu, Pierre (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 120. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 36, Hervorh. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 27f. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 136f.; zur Anciennität detailliert auch Ders. (2004), Der Staatsadel, 374-405.

406

Macht

es genau wie der einstigen Aristokratie gelingt, die weltliche Macht und die geistige Größe bzw. mondäne Eleganz miteinander zu koppeln.“189 c. Konsekration: Das Ergebnis ist die Umdeutung „des Geburtsaristokratismus“ in den „akademische[n] [...] Begabungsaristokratismus“190 oder „erblichen Bildungsadel“191. Die Auserwählten der Grand Écoles werden „Mitglieder eines Ordens in geradezu mittelalterlichem Sinne und eines Adelsstands, einer scharf abgegrenzten Gesamtheit (zu der man gehört oder nicht gehört) von Personen, die durch einen Wesensunterschied von den gewöhnlichen Sterblichen getrennt und zur Herrschaft legitimiert sind. Insofern ist die von der Schule vollzogene Trennung auch eine Ordination im Sinne einer Konsekration, einer Inthronisierung in eine heilige Kategorie, einen Adel.“192 Die „individuelle Macht“, die die Familienmitglieder früher zur Schau stellten, wird nun „über das Bildungswesen als unabhängige Instanz“193 vermittelt. So schützt die befreiende Schule die sozialen Exklusivgüter unter dem Deckmantel der Demokratisierung.194 „Folglich ist die das ganze Bildungssystem beherrschende formale Gleichheit in Wirklichkeit ungerecht und schützt in jeder Gesellschaft, die sich auf demokratische Ideale beruft, die Privilegien besser als jede offene und offenkundige Weitergabe von Privilegien.“195

189

190

191

192 193

194 195

Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 137. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 83; vgl. auch Ders. (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 108ff.; Ders. (1981), Épreuve scolaire et consécration sociale, 46-49, 53; Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 26; Bourdieu, Pierre (1989), How Schools Help Reproduce the Social Order, 16. Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 38; vgl. auch Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 50-53; Bourdieu führt beispielsweise aus, wie die Auswahl zur Philosophie jede Generation wieder prägt – er ist dabei in Teilen autobiographisch. Bourdieu beschreibt, wie die Konsekration, die man erfährt, zu einem Bestandteil einer Gruppe macht. Die Konsekration wird vollführt durch das khâgne, den Zugangstest zu den besten Hochschulen. Sie schaffen eine Kaste, eine Art „Adel“ der Bildung, der schulisch und auch sozial besonders hoch angesehen ist. Die wenigen Auserwählten können keine falsche Wahl mehr treffen, weil sie ganz oben angekommen sind – es ist wie eine „zweite Geburt“. Der Initiationsritus bewirkt das Entstehen eines Korpsgeist (vgl. Ders. (1989), Aspirant philosophe, 16-19; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 883ff.). Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 37. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 44. Vgl. Bourdieu, Pierre/Champagne, Patrick (1991), Die intern Ausgegrenzten, 531ff. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 61.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

407

XVIII.2 Was die befreiende Schule bieten sollte: Demokratisierung Der Blick dafür aber fehlt natürlich – das Bildungssystem erfüllt diese Aufgaben schließlich auch nicht bewusst, sondern unbewusst. Dementsprechend stellt Bourdieu fest, dass es jedes Mal, wenn das Bildungssystem kritisiert wird, nicht darum geht, seine wahren Funktionen aufzudecken, sondern darum, Reformen in Bezug auf einzelne Bestandteile des Systems anzuregen oder durchzusetzen. „Überwiegend billigen die Kritiken dem Erziehungssystem implizit zu, dass es die Funktion, die es seiner erklärten Absicht nach erfüllen will, nämlich allen gleiche Chancen auf Zugang zur Hochschulausbildung und die mit der Ausbildung verbundenen sozialen Vorteile zu verschaffen, wirklich erfüllt.“196 Vor diesem Hintergrund „nimmt die bloße Beschreibung der Beziehungen zwischen universitärem Erfolg und sozialer Herkunft“ – wie sie erfolgt ist – „schon einen kritischen Zug an“197, weil sie „die Ideologie von der Befreiungsfunktion des Bildungswesens brutal dementiert.“198 Dahinter steht die Ansicht, dass die Untersuchung „der kulturellen Ungleichheiten [...] die einzig mögliche Grundlage einer Pädagogik“ ist, „die sich nicht mit psychologischen Abstraktionen begnügt“199, die also nicht davon ausgeht, kulturelles Verständnis und Interesse sei bestimmten Menschen eigen und anderen nicht, sondern die die Her-

196

197

198 199

Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 58; in diese Richtung geht Bourdieus Meinung zur Universitätsreform Mitte der 1990er-Jahre, die er als „mager“ bezeichnet. Insbesondere die fehlende Einsicht, dass eine gute Ausbildung die beste Waffe gegen eine steigende Arbeitslosigkeit ist, findet er bedenklich (vgl. Ders. (1997), Die Universitätsreform, 94). Und auch von den Veränderungen in Folge der Studentenproteste Ende der 1960er-Jahre hält er nicht viel: „Der Mai 68 hat eigentlich nirgends viel bewirkt. Die Bewegung war symbolisch sehr wichtig, sie hat die Gehirne verändert, also die Denkweisen und Wahrnehmungen etwa von Hierarchien, Autorität, dem Verhältnis zwischen den Geschlechtern – aber in der Wirklichkeit, und besonders im Schulsystem, hat sie nicht viel erreicht.“ (Ders. (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu) Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 100; Bourdieu positioniert sein Forschungsprogramm im Dienste der Suche nach dem Verborgenen – und damit als „per se kritisch“ (Ders. (1971), Die polemische Methode der wissenschaftlichen Vernunft, 15). „Der Forscher wählt die Wissenschaft, die Kritik liegt in der Sache selbst. […] Die Enthüllung des Verborgenen hat deshalb immer einen kritischen Effekt, weil in der Gesellschaft das Verborgene immer ein Geheimnis ist, vorzüglich gehütet, auch wenn niemand ausdrücklich damit beauftragt ist. [...] Die wissenschaftliche Funktion des Soziologen besteht also darin, die Gesellschaft in Frage zu stellen und sie dadurch zu zwingen, sich selbst zu verraten.“ (ebd.) Innovation beziehungsweise Veränderung ist nur möglich, indem man sich der verborgenen Logik des Systems bewusst wird, um effektiv Innovationen einzusetzen und so Veränderungen herbeizuführen (vgl. Ders. (1969), Système et innovation). Bourdieu, Pierre (1971), Die polemische Methode der wissenschaftlichen Vernunft, 15. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études, 123.

408

Macht

kunft mit einbezieht und die sozialen Gründe des Interesses beziehungsweise Desinteresses ergründet: „Platon berichtet am Ende des ‚Staates‘, dass die Seelen, die zu einem neuen Leben auf die Erde zurückkehren müssen, unter allen möglichen ‚Lebensmustern‘, unter den ‚Lebensweisen von allen Tieren und auch ... allen menschlichen‘, ihr Geschick selbst zu wählen hatten, und dass sie, nach getroffener Wahl, Wasser aus dem Fluss das Wasser des Vergessens, trinken mussten. ‚Sie hätten nun, nachdem sie angekommen seien, alsbald sich zur Lachesis begeben. Da habe eine Art von Prophet sie in eine Reihe gestellt; er habe hierauf aus dem Schoße der Lachesis Lose und Lebensmuster genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe also geredet: ›[…] Sobald einer gelost hat, so wähle er sich eine Lebensbahn, womit er nach dem Gesetze der Notwendigkeit vermählt bleiben wird ... Die Schuld liegt an dem, der gewählt hat. Gott ist daran schuldlos.‹‘ Die Funktion einer Theodizee, die Platon dem Mythos zuweist, fällt in unseren Gesellschaften dem universitären Tribunal zu. Damit sich das Schicksal in freie Wahl verwandelt, genügt es, dass es der Schule, dieser ‚Art von Prophet‘ der Notwendigkeit, gelingt, die Individuen davon zu überzeugen, dass sie sich auf ihr Urteil verlassen können, und ihnen einzureden, dass sie ihr Geschick, das ihnen im Voraus bestimmt war, selbst gewählt haben. Von da an ist der soziale Gott schuldlos.“200

Nachdem nun klarer ist, was die befreiende Schule ist, aber in Bourdieus Augen nicht sein sollte, denkt er darüber nach, wie sie stattdessen ausgestaltet sein müsste. Bevor er sich seinem eigenen Vorschlag zuwendet, geht er zunächst auf zwei Utopien ein, die er der befreienden Schule gegenüberstellt – und auf seine Überlegungen hinführend aus unterschiedlichen Gründen als ungenügend verwirft. XVIII.2.1 Zwei Utopien a. Erstens konfrontiert er den geschilderten Mythos Platons mit einer anderen Utopie: „Dem platonischen Mythos von der ursprünglichen Wahl des Loses könnte man den von Campanella im ‚Sonnenstaat‘ präsentierten gegenüberstellen. Um eine Situation vollkommener Mobilität zu schaffen und eine vollkommene Unabhängigkeit zwischen den Positionen des Vaters und des Sohnes zu garantieren, indem die Weitergabe des kulturellen Kapitals unterbunden wird, ist es notwendig und hinreichend, die Kinder von Geburt an von ihren Eltern zu trennen.“201 Diese Utopie ist aus ganz offensichtlichen Gründen nicht umsetzbar.

200

201

Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 50f.; dieselben Beispiele finden sich in ähnlicher Form auch in Ders. (1966), La transmission de l’héritage culturel, 386f., 419 und in Ders. (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 196f.; vor diesem Hintergrund wird noch einmal klarer, weshalb Bourdieu immer wieder – in Anlehnung an die Theodizee – von der Erzeugung einer Soziodizee spricht. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 51.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

409

b. Und auch eine zweite Alternative hält er für nicht zielführend: Wollte das Bildungssystem die sozialen Unterschiede angemessen berücksichtigen, ohne dass man es in seinem Denken vollständig verändert, könnten die Schüler und Studenten aus verschiedenen sozialen Klassen in verschiedenen Schulklassen antreten und nicht alle in einer formal gleichgestellten Klasse.202 Bourdieu betont, dass dies allerdings ebenfalls zu Problemen führte, denn es würden „ungleiche Leistungen als gleich und gleiche Leistungen als ungleich“203 eingestuft. Das lässt sich mit den Prinzipien der Universität nicht vereinen – mit anderen auch nicht, denn das neue System wäre ebenso ungerecht wie das alte, wenn auch auf eine andere Weise.204 XVIII.2.2 Elemente eines wahrhaft demokratischen Bildungssystems Die wahre Alternative zum dargelegten System des Klassenrassismus205 sieht Bourdieu deshalb in einem System, das allen den Erwerb des notwendigen kulturellen Kapitals ermöglicht, um die sozialen Unterschiede langfristig auszugleichen.206 Er schlägt als Gegenentwurf zum rationalen, auf Auslese spezialisierten – und dem technokratischen, das sich der „Serienproduktion von Fachmenschen nach Maß“ verschrieben hat – also ein seiner Ansicht nach wahrhaft demokratisches Bildungssystem vor, das es „sich zum unbedingten Ziel setzen muss, einer möglichst großen Zahl von Menschen in kürzester Zeit Gelegenheit zum möglichst vollständigen Erwerb einer größtmöglichen Zahl jener Fähigkeiten zu geben, die zu einer bestimmten Zeit Bildung ausmachen“207, um „die Effekte des Klassenerbes zu minimieren“208. Über die Jahre erarbeitet Bourdieu – allein und in Forschungsgruppen – eine Vielzahl von Eckpunkten, die seiner Ansicht nach zu einer solchen wahren Demokratisierung beitragen würden. Es lassen sich Punkte unterscheiden, die all202 203 204

205 206 207

208

Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 96. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 97. Während das neue System ungleiche Leistungen als gleich beurteilt, wertet das alte System kurzerhand ungleiche Voraussetzungen als gleich (vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 61f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 98. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 101f. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 105; an anderer Stelle verwendet Bourdieu nicht ganz konsistent in seinen Begriffen (vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 94) den rationalen Unterricht als etwas, das er anstrebt, ein Unterricht, der versucht, den verlangten Code zu vermitteln, während das, was er oben rational nennt, dann traditioneller Unterricht heißt, das bedeutet den Code voraussetzt; es gibt stets eine „intellektuell[e] Programmierung einer Gesellschaft und einer Zeit“ (Bourdieu, Pierre (1967), Unterrichtssysteme und Denksysteme, 88), an der man sich orientieren kann. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 70.

410

Macht

gemein demokratisierend wirken und solche, die konkret die Funktionsweise der Bildungsinstitutionen betreffen.209 Außerdem nennt Bourdieu technische und kognitive Probleme die der Demokratisierung im Wege stehen könnten. a. In Bezug auf die Demokratisierung im Allgemeinen lassen sich folgende große Konzepte grob skizzieren210: Erstens merkt Bourdieu an, das Bildungswesen müsse von ganz unten bis in seine höchsten Höhen reformiert werden, weil schon auf den untersten Stufen jene Entscheidungen fallen, die den weiteren Bildungsweg maßgeblich prägen. Man dürfe deshalb nicht nur die Hochschulen in den Blick nehmen, wo alles schon entschieden sei.211 Zweitens weist er darauf hin, dass den Titeln ihre Macht ein Stück weit genommen werden müsse – diese Kritik fußt auf der Erkenntnis, dass Menschen mit gleicher Tätigkeit aber unterschiedlicher Qualifikation meist verschieden gut verdienen.212 Verbesserungen in diesem Bereich hofft er auch dadurch zu erreichen, dass die Zahl der Bildungsgänge vergrößert wird, sodass das Scheitern in einem Bereich noch keinen irreversiblen Bruch fürs ganze Leben bedeutet.213 Eine Möglichkeit macht Bourdieu darin aus, dem Staat das absolute Monopol über die Bildung in Maßen zu entziehen und „die Bedingungen für einen wirklichen Wettstreit autonomer und verschiedenartiger Institutionen“214 zu schaffen. Darin sieht er auch Potenziale, langfristig zu einer „autonome[n] und offene[n] Schule“ 209

210

211

212

213

214

Das konkrete Ziel hinter seinen Vorschlägen beschreibt er wie folgt: „Es geht darum, mit der aristokratischen Geringschätzung und Verachtung für die Dinge der Schule, die bekanntermaßen auf der sozialen Stufenleiter intellektueller Gegenstände nicht sehr weit oben stehen, zu brechen und zu prüfen, wie eine ihres Auftrags stärker bewußte Schule das Instrumentarium, das man braucht, um mit den von den übrigen Kommunikationsinstanzen gelieferten Botschaften angemessen umgehen zu können“ – es geht ihm also um „die Verbreitung von Waffen zur Abwehr jener symbolischen Schläge, die heute immer häufiger im Namen der Wissenschaft verübt werden: Meinungsumfragen, offizielle Statistiken, ‚Experten‘-Urteile usw.“ (Bourdieu, Pierre (1985), Therapie für traumatisierte Akademiker, 107) Die hier dargelegten Punkte sind nicht vollständig – aus konzeptionellen und inhaltlichen Gründen wurde hier eine Auswahl der bedeutendsten und grundlegendsten Ideen getroffen, um die Richtung, in die Bourdieu steuert, darzulegen. Alle weiteren Punkte sind an den einschlägigen Stellen (Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft; Bourdieu, Pierre/Gros, François (1989), Grundsätze für eine Reflexion der Unterrichtsinhalte) nachzulesen. Ein konkretes Beispiel für eine gezielte Intervention findet sich zudem in Bourdieu, Pierre et al. (1998), Manifeste pour le droit à l’éducation en Seine-Saint-Denis. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 69. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 70. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft, 113. Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft, 114f.

XVIII. Klassifizierung: Die befreiende Schule

411

zu kommen, die „Außenstehende an ihren Entscheidungen und Aktivitäten beteiligen, ihr Handeln mit den anderen Kulturvermittlungseinrichtungen abstimmen und selbst zum Kristallisationspunkt für ein neues Gemeinschaftsleben und damit Ort einer wirklichen staatsbürgerlichen Bildung werden“215 kann. b. Was die Funktionsweise angeht, so lassen sich die folgenden Eckpunkte ausmachen: Erstens meint Bourdieu, man müsste die Stellung des Examens überdenken – es sollten ausschließlich gelehrte Inhalte abgefragt werden.216 Zu diesem Zweck müssten die Lehrenden zweitens pädagogisch so geschult werden, dass sie allen Schülern alles beibringen können – damit nicht nur die Kinder aus gebildeten Klassen die Fähigkeiten besitzen, die sie brauchen, weil sie sie schon vorher besaßen.217 Daran schließt drittens an, dass die Lehraufträge usw. nur noch nach wissenschaftlichen und pädagogischen Kriterien durch ein Gremium vergeben werden dürften.218 So ließe sich viertens langfristig erreichen, dass die Professoren und Lehrer ihre Aura des unantastbaren Intellektuellen219 fallen lassen und sich auf die „wirklich rationale Pädagogik“ einließen, die „sich am Wissen um sozial bedingte kulturelle Ungleichheiten auszurichten“ hätte und versuchte „diese Ungleichheiten zu verringern.“220 In diese Richtung geht seine fünfte Forderung, „die monistische Vorstellung von ‚Intelligenz‘ zu bekämpfen, die dazu führt, die unterschiedlichen Formen von Leistung zu hierarchisieren und einer bestimmten Form unterzuordnen“. Stattdessen strebt er ein „breiteres Spektrum der Formen von Leistung/Hochbegabung“221 an. Insgesamt fordert Bourdieu zudem ein höheres Maß an Gestaltungsfreiheit, was die Inhalte und die

215

216

217

218

219

220

221

Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft, 120. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 71. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 72; Bourdieu, Pierre/Gros, François (1989), Grundsätze für eine Reflexion der Unterrichtsinhalte, 154. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 72. Vgl. Bourdieu, Pierre (1970), Exzellenz in der Schule, 72ff.; seine Freiheiten bezahlt er derzeit mit Diensten für die herrschende Klasse (vgl. ebd.). Bourdieu kritisiert hier, dass die Lehrer und Professoren nicht strukturiertes Schreiben oder das Erstellen von Karteikarten lehren – also nichts Konkretes –, sondern als allwissende aber unkonkrete Meister glänzen (vgl. Ders. (2009), Die Erben, 88). Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 103; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 124. Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft, 112; vgl. Bourdieu, Pierre/Gros, François (1989), Grundsätze für eine Reflexion der Unterrichtsinhalte, 160.

412

Macht

Teilung der Inhalte in Disziplinen oder andere Hierarchisierungsmuster betrifft.222 c. Als Probleme auf dem Weg zu einem derart veränderten Bildungssystem macht er zunächst zwei technische Eckpunkte aus: Erstens den Umstand, dass diejenigen, die am meisten unter dem System leiden, jene die von einer frühzeitigen Eliminierung betroffen sind, gar nicht gehört werden, weil sie außerhalb des Systems stehen. Und zweitens sieht er in Diskussionen wie jener um einen angeblichen Generationenkonflikt im System nichts anderes als Nebenkriegsschauplätze, welche die eigentliche Diskussion vom wahren Problem, der systematischen Eliminierung der unteren Klassen, ablenkt.223 Abgesehen von diesen technischen sieht Bourdieu zudem zwei kognitive Barrieren, das heißt zwei Annahmen, die die damalige Diskussion über die Demokratisierung des Bildungswesens prägen224: Erstens ist hier der Glaube zu nennen, dass „aus dem generellen Anstieg der im höchsten Bildungssegment ausgebildeten Bevölkerung eine ‚Demokratisierung‘ dieses Bildungszweiges“225 zu folgern sei – Bourdieu nennt dies den „Mythos der kulturellen Homogenisierung“226 –, weil der Anstieg sich in unterschiedlichem Maße auf die verschiedenen Klassen auswirkt. Und zweitens muss man Bourdieus Ansicht nach daran anschließend die Annahme fallen lassen, es könnten nun alle alles studieren.227 222

223

224

225

226 227

Vgl. Bourdieu, Pierre/Gros, François (1989), Grundsätze für eine Reflexion der Unterrichtsinhalte, 154-160. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung, 68. Das Beispiel des Bildungssystems ist für Bourdieu am Rande erwähnt ein wunderbares Exempel dafür, dass Rationalisierung und Demokratisierung nicht so eng miteinander zusammenhängen, wie man das oft meint (vgl. Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 384). Bourdieu, Pierre/Grignon, Claude/Passeron, Jean-Claude (1973), L’évolution des chances d’accès à l’enseignement supérieur en France 1962-1966, 411; ergänzend hebt er zudem hervor, dass er auch keinen großen Einfluss hinsichtlich der Demokratisierung der Bildung durch die Massenmedien erwartet, „[w]eil das Entziffern eines Werks der Gelehrtenkultur den Besitz des Kodes voraussetzt, nach dem es verschlüsselt ist [...]. Aber die Beherrschung des Kodes kann nur um den Preis eines methodischen Lernens, das eine eigens zu diesem Zweck errichtete Institution organisiert, erworben werden.“ (Ders. (1966), Die konservative Schule, 49) Bourdieu Pierre (1966), La transmission de l’héritage culturel, 409. Vgl. Bourdieu, Pierre/Grignon, Claude/Passeron, Jean-Claude (1973), L’évolution des chances d’accès à l’enseignement supérieur en France 1962-1966, 414-417; außerdem Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben, 11f., über die anhaltende Schieflage des Systems; das beste Beispiel sind hier die Veränderungen bei Arbeitern und Bauern, deren Werte sich zwar verdoppelt haben, während die der Kinder leitender Angestellter nur um den Faktor 1,6 gestiegen sind. Da die Gruppen aber vorher schon so weit voneinander entfernt waren (30 Mal mehr Kindern leitender Angestellter), wirkt sich der Effekt bei ihnen umso stärker aus (52,8% zu 74% bei einem Faktor von 1,4 bei Kindern von Industriellen gegenüber etwa einem Wert von 3,9% bei Kindern von Arbeitern, der schon verdoppelt ist (vgl. ebd., 415f.; vgl. auch in diesem Sinne Ders. (1966), Die konservative

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

413

Denn „je weiter man in der sozialen Hierarchie absteigt, desto mehr muss der Zugang zu höherer Bildung mit Restriktionen hinsichtlich der Wahl des Studienfaches bezahlt werden“228, während der Zugang zur höheren Bildung wie gesagt selbst schon durch die soziale Hierarchie bestimmt wird. d. Es ist allerdings nicht so, dass Bourdieu nur Probleme sieht – er erkennt auch Chancen: Die zentrale Frage ist für ihn, wann das Bildungssystem von seinem bisherigen Weg abweichen muss. Diesen Zeitpunkt sieht er erreicht, wenn „es eine immer größere Zahl von Schülern aufnehmen muss, die entweder nicht mehr im gleichen Maße über das kulturelle Erbe ihrer sozialen Klassen gebieten wie ihre Vorgänger [...] oder die, als Angehörige der kulturell benachteiligten sozialen Klassen, über kein kulturelles Kapital verfügen.“229 Erst in einer solchen Krise wäre das Bildungssystem gezwungen, sich der Akkulturation der Unterprivilegierten anzunehmen – ein Szenario, das Bourdieu in nicht allzu weiter Ferne ausmacht. XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit Weshalb Bourdieu darin seine Hoffnungen setzt, wird deutlich, erinnert man sich daran, dass das schulische Urteil auf allen anderen sozialen Feldern weiter wirkt – dass man die Spielergebnisse also langfristig in ein Verhältnis zum sozialen Sein setzen muss. Das hat zur Folge, dass der politische Kampf, das heißt vor allem der Kampf zwischen den sozialen Klassen, nicht abseits des Kampfes um das kulturelle Kapital zu verstehen ist. Der Zusammengang von Politik und Kultur wurde bereits eingehend erörtert. Und ebenso ist der politische Klassenkampf in Bourdieus Klassentheorie nicht umsonst als „Kategorisierungs-, […] Explizierungs- und Klassifizierungsarbeit“230 beschrieben worden. Er ist ein Kampf um

228

229 230

Schule, 25)). Der Punkt ist: Die Arbeiterklasse ist die verhältnismäßig wohl größte soziale Klasse, die obere Schicht aus der die Kinder leitender Angestellter stammen dagegen eine der kleinsten. Wenn es vor diesem Hintergrund nur 6% der Arbeiterkinder in die höheren Bildungseinrichtungen schaffen, ist das proportional extrem wenig – es geht also nicht um die Prozente, sondern um die Wahrscheinlichkeit des Zugangs und da tut sich für Bourdieus Geschmack praktisch nichts (vgl. Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie 59; Ders. (2002), École, culture et société, 70). Bourdieu, Pierre/Grignon, Claude/Passeron, Jean-Claude (1973), L’évolution des chances d’accès à l’enseignement supérieur en France 1962-1966, 418. Bourdieu, Pierre (1966), Die konservative Schule, 44. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen, 19; vgl. zum Grund für die Kämpfe um die Schule auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1046f.; daraus ergibt sich auch Bourdieus Ansicht, dass Klassen nicht zwischen Gesellschaften verglichen werden können. Es kommt nämlich auf die „Genese der Stellung“ (Ders. (1966), Klassenstellung und Klassenlage, 48) an. Diese ist deshalb wichtig, weil scheinbar ähnliche Stellungen vollkommen verschieden sein können, da sie

414

Macht

Distinktion – um soziale Abgrenzung und Einordnung in allen Bereichen. Während dieser Kampf im Bildungssystem teils noch verschleiert ist, wird er umso deutlicher, lässt man das Bildungssystem hinter sich. So wie das Bildungssystem in die Selbstverständlichkeit des Umgangs mit symbolischen Gütern eine scheinbare Naturgegebenheit und Gewandtheit hineininterpretiert, schreibt sich dieser Mechanismus außerhalb der Schulen und Universitäten fort. Bourdieu verdeutlicht dies in drei Schritten, die die bisher gesammelten Erkenntnisse für eine allgemeinere herrschaftspolitische Diskussion nutzbar machen. Zunächst zeigt er am Beispiel des Konsums kultureller Güter in Museen, dass sich die Mechanismen des Ausschlusses im Bildungssystem ganz grundsätzlich formgleich auf andere Bereiche übertragen lassen (XIX.1). Daran anschließend verallgemeinert er diesen Gedanken insofern weiter, als er eine Brücke vom Markt der symbolischen Güter zum Arbeitsmarkt schlägt, auf dem er die Wirkung des kulturellen Kapitals ebenso wiederfindet (XIX.2). Schließlich arbeitet er sich von dort drittens zu den konkret politischen Implikationen vor, indem er die Untersuchung der Verbindung von Kultur und Politik ein weiteres Mal vertieft (XIX.3), um dann mit seinen Ausführungen zum Staatsadel (XX.) die eingangs erwähnte, den vorliegenden Teil dieser Arbeit umspannende Klammer der modernen Aristokratie zu schließen. XIX.1 Kulturelles Kapital und Museumsbesuche XIX.1.1 Die Ideologie der „Kultur als zweite Natur“ Seine Überlegungen dazu beginnt er mit Kant, der davon ausgeht, dass „nur das, wovon man einen Begriff besitzt, gefallen kann. Und daß infolgedessen der ästhetische Genuß in seinem gebildeten Auftreten Bildung voraussetzt“231. Die Ideologie der „Kultur als zweite Natur“ ignoriert dies aus denselben Gründen wie im Bildungssystem auch in Bezug auf den Kulturkonsum – etwa den Museumsbesuch: „Das Museum bietet allen, als eine Art öffentliches Erbe, die Denkmäler vergangenen Glanzes dar, der überschwänglichen Verherrlichung früherer Größen. Doch diese Freiheit täuscht: Weil der freie Eintritt auch jedem freisteht, bleibt er jenen vorbehalten, die, mit der Fähigkeit ausgestattet, sich Kunstwerke anzueignen, im Besitz des Privilegs sind, diese Freiheit auch zu nutzen, und sich deshalb in ihrem Privileg bestätigt sehen, bestätigt im Eigentum der Mittel, sich

231

verschieden zustande kamen. Gleichzeitig lässt sich aber zeigen, dass Klassen bei synchroner und diachroner Entwicklung trotz unterschiedlicher Lage große Ähnlichkeiten aufweisen können. Vergleiche sind also zwischen „strukturell gleichwertigen Partien anzustellen“ (ebd., 57). Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 162.

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

415

kultureller Güter zu bemächtigen“232. Man denke hier nur an das Beispiel der Santa Maria Novella. Wie im Bildungssystem herrscht eine formale Gleichheit des Kulturkonsums, die sich jedoch nicht in eine reale Gleichheit übersetzen lässt, denn letztlich verschleiert die reine Formalität, dass „das ‚kulturelle Bedürfnis‘ in dem Maße wächst, in dem es gestillt wird“233. Das Bedürfnis nach Kulturbefriedigung ist ein „kultiviertes Bedürfnis“ im Gegensatz zu einem Grundbedürfnis und damit in höchstem Maße unnatürlich.234 Statistisch lässt sich zeigen, dass der Zugang zur Hochkultur ebenso wie der Zugang zur höchsten Bildung ein Privileg der „kultivierten“, herrschenden Klasse ist. Dabei trägt dieses Privileg alle Zeichen der Legitimität, schließlich sind angesichts der formalen Gleichheit nur jene vom Zugang ausgeschlossen, die sich selbst ausschließen.235 Natürlich hängt dieser Selbstausschluss aber ebenso wie beim Zugang zu den höheren Bildungsinstitutionen mit den Faktoren der sozialen Herkunft, des Wohnortes, des geerbten kulturellen und auch ökonomischen Kapitals – das einem beispielsweise Möglichkeiten zum Reisen oder zur Muße allgemein gibt – sowie darauf aufbauend des Bildungsniveaus zusammen.236 So wird auch außerhalb der Bildungsinstitutionen aus einem sozialen Unterschied eine „natürliche Ungleichheit der ‚kulturellen Bedürfnisse‘“237. XIX.1.2 Die Kenntnis des Codes Entscheidend ist dabei, wie auch im Bildungssystem, ein Verständnis für den „Code der ‚Botschaft‘“238: „Jede Betrachtung von Kunstwerken enthält eine 232 233 234 235

236

237 238

Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 166. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 67. Vgl. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 158. Vgl. Bourdieu, Pierre (1965), Le musée et son public, 120; Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 422; Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Titel und Wappen des Bildungsadels, 167, 175. Vgl. Bourdieu, Pierre (1965), Le musée et son public, 120f.; Ders. (1971), Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, 120; Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 31-48, 53, 57-60, 585-601; Ders. (2001), Questions sur l’art, 36f. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 33f., 38ff., 44-48. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 67. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 69; als konkretes Beispiel zeigt Bourdieu, dass nicht nur die Kenntnis bestimmter Klassen (zum Beispiel Zeitalter) notwenig ist, sondern auch noch die Unterteilung dieses Universums von Klassen (Spätgotik, Frühgotik, Hochgotik). Für jene, die dieses Verständnis nicht haben, ist die Auseinandersetzung unbefriedigend und dadurch lassen sie davon ab. Die Lesbarkeit hängt also vom verwendeten Code und dem Kunstsachverstand des Lesenden ab. Wenn man den Kunstsachverstand nicht hat, das heißt nicht über den Code verfügt, dann kann man sich nur auf Alltagserfahrungen stützen, wenn man ein Kunstwerk lesen will (schwebender Mensch oder schwebender

416

Macht

bewußte oder unbewußte Dekodierung“239. Die Botschaft eines Kunstwerkes ist somit nur dann vollständig zu erfassen, wenn man über den entsprechenden „kulturellen Schlüssel“ verfügt.240 „Der künstlerische Code als ein System der möglichen Unterteilungsprinzipien in komplementäre Klassen der gesamten Darstellungen, die einer bestimmten Gesellschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt offeriert werden, hat den Charakter einer gesellschaftlichen Institution.“241 Er ist „ein historisch entstandenes und in der sozialen Realität verwurzeltes System“242, das man sich nach und nach über eine Gewöhnung aneignet.243 Jene, die den Umgang mit symbolischen Gütern nicht gewohnt sind und die Botschaften der in Museen ausgestellten Bilder nicht dekodieren können, schließen sich im Umkehrschluss trotz formaler Gleichheit im Zugang nicht willentlich oder bewusst selbst aus, sondern aufgrund ihres Habitus und dem Glauben in

239 240

241 242 243

Christus) (vgl. ebd., 67-78; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 139-153; weiterführend vor allem auch Bourdieu, Pierre (1967), Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis 127f. und über die verschiedenen Arten der Kunstwahrnehmung Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 111ff.). So „interessieren sich die Besucher der unteren Klassen meist für ‚nachrangige‘ Kunstwerke, die für sie leichter zugänglich sind, Möbel, Keramik, volkskundliche oder historische Objekte, [...] während die Angehörigen der höheren Klassen sich eher mit der hochrangigen Kunst (Gemälden und Skulpturen) befassen.“ (Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 91) Stehen Mitglieder der unteren Klassen dagegen vor einem symbolischen Gut der Hochkultur, wird deutlich, dass jedes dieser Werke „Bedeutungen auf unterschiedlicher Ebene“ in sich trägt und ein Kunstwerk deshalb immer „Gegenstand von Eindrücken werden“ kann, „die von der einfachen unmittelbaren Empfindung bis zu einem gebildeten Genuß reichen, der mit dem Wissen um die Traditionen und Regeln des Genres auftritt.“ (ebd., 79) Die Wahrnehmung ist bei unterschiedlichen Klassen damit unterschiedlich. Sie reicht von reiner moralischer Hochachtung (toll gemacht) bis zu ästhetischer Bewunderung (gelehrtes Urteil). Die Unkenntnis der Besucher unterer Klassen schlägt sich zum Beispiel darin nieder, dass sie nach einer Ausstellung meist keine Künstler nennen können, die ihnen gefallen haben (vgl. ebd., 81f.) (zum Vergleich wächst der „Anteil der Besucher, die Schulen nennen [...] in dem Maß, in dem das Bildungsniveau steigt“ (ebd., 90)). Zudem zeigen sich die Unterschiede darin, dass die Besucher unterer Klassen immer „Pfeile, Tafeln, Kunstführer und Museumspersonal“ (ebd., 83) zum besseren Verständnis fordern, um sich nicht unwürdig und deplatziert zu fühlen, während die Besucher oberer Klassen das strikt ablehnen (vgl. ebd., 85ff.). Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 159. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 159. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 173. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 173. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 161-173, 180f.; um dies zu belegen vergleicht Bourdieu die Zugänglichkeit eines Gregorianischen Gesangs mit einer zeitgenössischen Melodie. Letztere ist dem heutigen Ohr deutlich zugänglicher, wäre es aber sicher nicht für die Menschen, die in der Zeit lebten, als Gregorianische Gesänge aktuell waren (vgl. ebd., 176).

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

417

das Spiel, der ihnen sagt, nicht am richtigen Platz zu sein – ganz so wie im Hinblick auf die Bildung oder die politische Meinungsäußerung. „Das Kunstwerk als symbolisches Gut gibt es nur für denjenigen, der über die Mittel verfügt, es sich anzueignen, das heißt, es zu entschlüsseln.“ Kunstsachverstand definiert Bourdieu deshalb wie folgt: „Der Grad des Kunstsachverstandes einer Person mißt sich daran, in welchem Maß er die Gesamtheit dieser Mittel der Aneignung von Kunstwerken beherrscht, die zu einer gegebenen Zeit verfügbar sind, also die Interpretationsschemata, die Bedingung für die Aneignung künstlerischen Kapitals sind, oder anders gesagt, Bedingung für die Entschlüsselung von Kunstwerken, die einer Gesellschaft zu einer gegebenen Zeit angeboten werden.“244 Die Dechiffrierung bedarf folglich weniger persönlicher Begabung als intensivem Lernen245: „Deshalb ist die Aussage, daß kultivierte Menschen Menschen sind, die Kultur besitzen, mehr als eine schlichte Tautologie.“246 Die Ironie an der Sache ist, dass das, was hier als Begabung, Geschmack und „reines Auge“247 verkauft wird, wie im Bildungssystem letztlich nichts anderes ist, als eine erlernte Willkür, die zur Wahrheit erhoben wird: „Insofern die Erziehung in Schule und Familie eine Kultur im Sinne von Kompetenz produziert, die nichts weiter ist als die Verinnerlichung einer kulturellen Willkür, führt sie dazu, dass durch die Zwangsvermittlung des Willkürlichen das Willkürliche der Zwangsvermittlung, d.h. das Willkürliche der zwangsvermittelten Bedeutung und der Umstände Ihrer Zwangsvermittlung, nach und nach immer mehr in den Hintergrund tritt.“248 Allein im Sinne dieser Unbewusstheit des Ausschlussmechanismus ist auch das in sich widersprüchliche Bemühen der Museen und Kulturpolitiker zu verstehen, Besucher anzulocken. Denn „Investitionen in kulturelle Einrichtungen sind wenig rentabel, solange es an Investitionen in die Schule fehlt, denn sie allein ist dazu in der Lage, die Nutzer solcher Einrichtungen zu ‚produzieren‘.“249

244 245

246 247

248

249

Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 69. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Consommation culturelle, 780f.; auch Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 19-27. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 95. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 162; vgl. ähnlich auch Ders. (1984), Consommation culturelle, 781; Ders. (2001), Questions sur l’art, 36f., 44f. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 114f. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 157; vgl. auch Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 185-192; Bourdieu, Pierre (1984), Consommation culturelle, 780.

418

Macht

XIX.1.3 Vier Parallelen zum Bildungssystem Vier Parallelen zeigen sich also zum Bildungssystem. Erstens findet eine unbewusste Selektion des Publikums statt. Es sind nur wenige, die zu kulturellem Heil gelangen.250 Nur für jene, die über den Code verfügen, werden die Museen zu religiösen Tempeln, in denen sie in die Welt des Heiligen eintreten und die Welt des Profanen verlassen können251 – so wie nur wenige in die religiösen Tempel der Bildung vorgelassen werden. Daraus ergibt sich zweitens, dass nur jene, die in diesem Spiel reüssieren, daraus auch Extraprofite ziehen können: „Wenn aufgrund jener quasi religiösen Weihe das Kunstwerk besondere Dispositionen oder Prädispositionen erfordert, trägt es seinerseits dazu bei, jenen die ‚Weihe‘ zu verleihen, die diese Anforderungen erfüllen, jenen Erwählten, die sich selbst erwählt haben durch die Fähigkeit, diesen Ruf zu vernehmen, und die Möglichkeit, ihm zu folgen.“252 Und drittens ist die Freiheit, diese Weihe zu erlangen, an dem Genuss des Heiligen teilzuhaben, nur scheinbar für jeden gegeben. De facto ist sie nur jenen möglich, die über die Fähigkeiten der Aneignung verfügen. Damit wird die charismatische Ideologie auch hier zu einem machtvollen Mittel der Legitimation einer symbolischen Ordnung, die eine Erbfolge der herrschenden Klasse etabliert und damit in der Tradition der aristokratischen Erbfolgegesellschaft steht.253 „Die charismatische Ideologie, welche der Person, ihren natürlichen Gaben oder Verdiensten, die gesamte Verantwortung für ihr soziales Schicksal zuschreibt, erstreckt ihre Wirkung weit über das Ausbildungssystem hinaus: Jede hierarchische Beziehung verdankt einen Teil ihrer von den Unterdrückten selber anerkannten Legitimität der von ihnen dunkel erahnten Tatsache, daß sie mit dem Gegensatz von ‚Bildung‘ und Unwissen zu tun hat.“254 Daraus folgt viertens zusammenfassend, dass das Ausbildungsniveau in der Breite steigen muss, um den Zirkel zu durchbrechen – einen Zirkel, in dem die Beherrschten unbewusst aber systematisch vom Zugang zu den symbolischen Gütern im Allgemeinen abgeschnitten werden. Denn diese sind direkt mit dem Wohnort oder der Herkunft und damit weiter gedacht mit dem Zugang zu einer 250 251

252

253

254

Vgl. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst, 13-16. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 198f. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 200; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz, 136f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 200f. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 606; vgl. hierzu auch Ders. (1968), Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung, 193-196.

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

419

vielversprechenden Ausbildung, besser bezahlten Anstellungen usw. und auf diese Weise mit Einfluss, Selbstbestimmung und Freiheit verbunden.255 Hier zeigt sich die allgemeine Relevanz der Fähigkeit des Umgangs mit und des Zugangs zu symbolischen Gütern. XIX.2 Kulturelles Kapital und Arbeitsmarkt Denn alles bisher Gesagte gilt umso mehr, je stärker sich der Arbeitsmarkt an den Bildungstiteln orientiert.256 Schließlich muss man sich angesichts dieser Entwicklung immer mehr als Arbeitskraft verkaufen – was leichter fällt, je mehr und je höhere Bildungstitel man besitzt.257 Die Macht der Titel nimmt in diesem Kampf zu, je weiter man in der Hierarchie der Bildungstitel aufsteigt, weil sie immer seltener werden.258 Dies unterstreicht einmal mehr – erinnert man sich, dass die wenigen höheren Titel mehrheitlich in den oberen Klassen versammelt sind –, dass die Aushandlungen im Zuge dieser Machtkämpfe immer auch Bestandteil von Klassenkämpfen sind. „[D]er Bildungsmarkt“ wird „zu einem Hauptschlachtfeld im Klassenkampf“259 und „Gegenstand der politischen Auseinandersetzung“, weil er erstens in den Kampf zwischen Arbeitnehmern und Wirtschaftssystem gezogen wird, in dem erstere im Zuge ihrer „individuellen Strategien“ versuchen, „entweder den größten Nutzen aus ihren Titeln oder den größten Profit aus ihren Stellen zu ziehen“, und weil er zweitens Teil von „kollektiven Strategien“ wird, „deren sich die Gewerkschaften mit dem Ziel bedienen, durch Konflikt oder Verhandlung eine feste Beziehung zwischen Titel und Stelle zu etablieren“260. Bei genauerem Hinsehen lässt sich also ein Machtkampf um die Entscheidungs- und Deutungshoheit über die soziale Welt – über Chancen und Schicksal, 255 256

257

258 259

260

Vgl. Bourdieu, Pierre (1965), Le musée et son public, 122. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 27; Bourdieu geht davon aus, dass es eine Veränderung der Reproduktionsstrategien gibt, wenn sich die ihn beeinflussenden Faktoren verändern: etwa erstens Reproduktionsinstrumente wie der Arbeitsmarkt o.ä. und zweitens die „Struktur und Umfang des reproduktionsfähigen Kapitals“ (ebd., 24). Den entscheidenden Punkt sieht er im vorliegenden Fall darin, dass die oberen Klassen damit beginnen, das Bildungssystem vermehrt in Anspruch zu nehmen (vgl. ebd.). Die Strukturierung des Gelderwerbs wird damit einschneidend verändert, denn zuvor erwirtschafteten die oberen Klassen ihr Geld meist durch Kapitalgewinne, nun beziehen sie es durch ihr Gehalt (vgl. ebd., 37). Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 100. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 68. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 98.

420

Macht

Klasse und Klassifizierung – aufdecken. Sie sind ein Abbild „der offiziellen und als legitim geltenden Erfahrungen der sozialen Welt zu einem gegebenen Zeitpunkt“261. Das Ergebnis ist eine „soziale Terminologie“, die „der sozialen Abund Einstufung“262 eine rechtliche Basis und Legitimität gibt. Dabei gewinnt die Ausdrucksweise Bourdieus – Adel, Aristokratie – mit ihren Implikationen eine tieferen Sinn: „Ich denke, daß […] das kulturelle Kapital […] ein fast ebenso machtvolles Differenzierungsprinzip ist wie das ökonomische Kapital. Es gibt eine komplette neue Logik des politischen Kampfes, die man nur verstehen kann, wenn man die Verteilung des kulturellen Kapitals und seine Entwicklung im Kopf hat …“263 XIX.3 Feine, politische Unterschiede Denn „[d]ie Kultur ist hierarchisch und sie hierarchisiert“264. In allen ihren Bestandteilen – ob Kleidung, Lesekompetenz und Genrevorlieben265, Musikpräferenz266, Hobbys267, oder Wortwahl – zeigt sie an, „auf welcher Sprosse der sozialen oder kulturellen Leiter ihr Träger einzuordnen ist.“268 In diesem Sinne lässt sich Distinktion mit beinahe jedem kulturellen Gegenstandsbereich erzielen269, weil „in ihnen die Distinktionsbeziehung objektiv angelegt ist“270.

261 262 263 264

265 266

267

268

269

270

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 105. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), Titel und Stelle, 106. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 128. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 112; „Damit es einen Geschmack gibt, muß es klassifizierte Güter geben, Güter des ‚guten‘ und des ‚schlechten‘ Geschmacks, ‚distinguierte‘ oder ‚vulgäre‘, klassifizierte und zugleich klassifizierende, hierarchisch geordnete und zugleich hierarchisch ordnende Güter, und Leute, die über Klassifizierungsprinzipien verfügen, über den Geschmack, der es ihnen erlaubt, unter diesen Gütern diejenigen ausfindig zu machen, die ihnen gefallen, ‚nach ihrem Geschmack‘ sind.“ (Ders. (1980), Die Metamorphose des Geschmacks, 153; vgl. in diesem Sinne auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 52) Vgl. Bourdieu, Pierre (1985), Das Lesen, insbes. 126f., 137; Ders. (1985), Science-Fiction. Vgl. Bourdieu, Pierre (1978), Über Ursprung und Entwicklung der Arten der Musikliebhaber, insbes. 147f., 151; Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 137. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die gesellschaftliche Definition von Photographie, insbes. 106f.; Ders. (1981), Kult der Einheit und kultivierte Unterschiede, insbes. 59. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 112; vgl. auch Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Titel und Wappen des Bildungsadels, 169f., 205. Insbesondere natürlich durch Luxusgüter (vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 363). Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 355.

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

421

XIX.3.1 Kultur und Politik – ein zweites Mal Es wird vor diesem Hintergrund noch einmal deutlich, weshalb Fragen der Kultur, wie am Ende des Revolutionsteils diskutiert, immer auch Fragen nach der menschlichen Exzellenz und damit der Menschenwürde sind271 – zumindest, wenn man sich auf den Geschmack als Zeichen moralischer Exzellenz einlässt.272 Dann sind kulturelle und politische Fragen untrennbar miteinander verwoben: „Ich denke, es ist sehr wichtig zu wissen, dass der ganze Diskurs über die Kultur ein euphemistischer Diskurs über die Politik ist. Eine schickliche Art über unschickliche Dinge zu sprechen, das heißt über Politik.“273 Nicht umsonst bezeichnet Bourdieu seine Forderungen zur Reform des Bildungssystems als „kulturpolitisch“274. Diese Nähe zwischen Kultur und Politik hängt mit dem Spiel von Kapital und Klassenkampf zusammen: Das Kapital hat seine Bedeutung nur durch die Kämpfe und in ihnen.275 Zugleich benötigt man zur – symbolischen oder materiellen – Aneignung von Kulturgütern Fähigkeiten, die sich in Kapital ausdrücken lassen – kulturellem oder ökonomischem. Hierüber lassen sich Gewinne an Distinktion und Legitimität bemessen. Diese Gewinne drücken sich symbolisch aus und erhalten ihren Wert im Verhältnis dazu, wie selten die Aneignung ist, das heißt inwiefern sie ein Alleinstellungsmerkmal darstellt.276 „Dies macht den Unterschied aus zwischen der legitimen Kultur der Klassengesellschaften, die ein Herrschaftsprodukt ist, dazu bestimmt, Herrschaft auszudrücken und zu legitimieren, und der Kultur wenig oder nicht klassendifferenzierter Gesellschaften, in denen die Aneignungsinstrumente für die überlieferte Kultur mehr oder weniger allen zugänglich sind“277. In Klassengesellschaften ist die Demokratisierung der Kultur deshalb ein schwieriges Thema, weil die Kulturgüter an Distinktionswert einbüßen, sobald sie mehr oder weniger allen zugänglich sind – sie verlieren „die elitebildende Kraft von kulturellem Besitz oder Konsum“278. 271 272 273

274

275 276 277 278

Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben, 112. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Consommation culturelle, 782. Bourdieu, Pierre (1978), La sociologie de la culture populaire, 118, Übers. d. A.; wobei der Begriff der „Volkskultur“ eher abwertend denn als Gegenkultur zur herrschenden Kultur zu lesen ist (vgl. Ders. (1987), Die feinen Unterschiede, 616-619); vgl. hierzu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 357f., 361. Bourdieu, Pierre et al. (1985), Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft, 111. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 367. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 358ff. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 359. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 361.

422

Macht

XIX.3.2 Ein Kampf um die politische Verfügungsgewalt Die Verteilung des Kapitals zu einem bestimmten Zeitpunkt gibt die Kräfteverhältnisse im Kampf zu ebendiesem Zeitpunkt wieder. Es handelt sich dabei nur um einen „Stand der Auseinandersetzung um die Aneignung der knappen Güter und um die genuin politische Verfügungsgewalt über die Distribution oder Redistribution der Profite.“279 Welche Ressourcen im Verlaufe des Spiels Profite versprechen und welche nicht, schwankt im Zeitverlauf. Der Umrechnungskurs ist also durch den Kampf stets unterschiedlich.280 Der Kampf impliziert, dass jede Position relational definiert ist, das heißt in Bezug auf die anderen Klassen oder Konkurrenten. Die Existenzbedingungen einer jeden Klasse führen dazu, dass sie ihre ganz individuellen Werte bezüglich Moral und Ästhetik hervorbringt. Diese sind „automatisch mit einer klar bestimmten Position assoziiert und mit einem kennzeichnenden Wert versehen [...], und zwar unabhängig von jedweder Distinktionsabsicht, von jedwedem Streben nach Differenz.“281 Jeder Bezug auf die anderen – die Absetzung des sauberen, gemäßigten Kleinbürgers vom unsauberen, maßlosen Leben der unteren Klassen – erfolgt praktisch stillschweigend.282 Hier zeigt sich „kein expliziter Drang nach Absetzung“, sondern eine Art „Distinktion ohne Absicht zur Distinktion“283, die sich aus den durch die Existenzbedingungen geprägten Dispositionen ergibt. Distinktion ist damit nicht mehr als ein „verklärter und als solcher unkenntlich gemachter Ausdruck von ‚sozialer Klasse‘“284. Sie geht primär von der herrschenden Klasse – als höchstem Maßstab – aus285, während „die beherrschten Klassen lediglich passiv, als Gegen- und Kontrastbild“286 fungieren. Legt man diese beiden Extrempole schematisch nebeneinander – in der Realität sind natürlich zahlreiche Abstufungen und Variationen abseits des Schemas zu finden287 –, so kann man diesen Abgrund getrost als „total“ bezeichnen – als würde man „zwei ‚Kulturen‘“ betrachten, die „im ethnologischen Sinn vonei279 280 281 282 283 284 285 286 287

Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 380. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 381f. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 382. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 382. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 387f. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 389. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 395. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 391. Wobei man hier immer bedenken muss, dass die Unterschiede innerhalb der herrschenden oder der Mittelklasse „nicht auf derselben Stufe liegen wie jene, die die herrschende Klasse insgesamt von den anderen Klassen trennen“ (Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 421).

XIX. Distinktion: Klassenkampf um die Deutungshoheit

423

nander“288 zu trennen sind und zwei vollkommen entgegengesetzte Pole darstellten. Bourdieu zufolge hat man es mit „zwei Weltanschauungen, zwei Lebensauffassungen“289 zu tun, die sich nicht nur im Geschmack für Kulturerzeugnisse ausdrücken, sondern in einer allgemeinen Haltung gegenüber der Politik und der Gesellschaft. Das Gefühl von Minderwertigkeit oder eben Erhabenheit, das sich aus der Stellung ableitet, dehnt sich auf alle Bereiche des Lebens aus.290 „Die Anpassung an eine Stellung, in der man unterdrückt ist, impliziert ein Akzeptieren dieser Unterdrückung. Selbst politischer Mobilisierung gelingt es kaum, die unvermeidliche Abhängigkeit der Selbsteinschätzung von den Indizien gesellschaftlichen Werts völlig auszugleichen, die im beruflichen Status und im Lohn bestehen, und die ihrerseits von vornherein von den Sanktionen des Bildungsmarktes legitimiert sind.“291 So, wie die meisten Arbeiter von dem, was ihnen kulturell serviert wird, mehr dominiert werden, als sie es beherrschen, begegnen sie der legitimen Ordnung auch in allen Bereichen als natürlichem Ordnungsprinzip, das sich ihnen nicht erschließt – das Verhältnis ist von Enteignung, Entbehrung und Entfremdung geprägt.292 XIX.3.3 Sozialer und politischer Machterhalt Was Bourdieu mit dem Dreiklang aus kulturellem Kapital im Bildungssystem, außerhalb des Bildungssystems und den sich daraus ergebenden politischen Unterschieden zeigt, ist, dass das Bildungssystem in seiner Konzentration auf das kulturelle Kapital – beziehungsweise durch seine Position, in der es inkorporiertes in institutionelles kulturelles Kapital transformiert – eine „sozial konservative Legitimierungsfunktion“293 einnimmt. Dieser Punkt fasst die drei oben erarbeiteten Funktionen des Bildungssystems praktisch zu einer sozialpolitischen Metafunktion zusammen – und macht es zum zentralen Instrument des Machterhalts: „[D]ie wichtigste politische Frage zum Problem der Macht ist: ‚Wie fortdauern?‘

288 289

290 291 292

293

Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 442. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 457; vgl. dazu auch Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 397; Bourdieu zeigt das, nachdem hier bereits an unterschiedlichen Stellen die Weltsicht der herrschenden Klasse und der Bauernschaft dargelegt wurde, ausführlich für das Kleinbürgertum und das neue Kleinbürgertum (vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 503-581). Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 602. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 601. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), Anatomie des Geschmacks, 338f.; Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 604f. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 182; vgl. auch Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 74.

424

Macht

[…] Das Problem der Macht aufzuwerfen bedeutet also, sich dem Problem der Reproduktion zu stellen.“294 Es dient der Aufrechterhaltung der sozialen Hierarchien, indem es indirekt jene fördert, die von Haus aus die vermeintlich „richtigen“ Voraussetzungen – die „richtige“ Einstellung zur Kultur – mitbringen, um im Bildungssystem zu bestehen.295 „Die in der Prüfung vollzogene, formal unangreifbare, weil allein den Normen schulmäßiger Gerechtigkeit unterworfene Eliminierung verbirgt die gesellschaftliche Funktion des Bildungswesens, indem sie die Verbindung zwischen dem Bildungssystem und dem System der sozialen Klassen verdeckt und mit Hilfe des Gegensatzes ‚bestanden‘–‚durchgefallen‘ das Verhältnis zwischen der Zahl der Kandidaten und all denen, die das System de facto von der Prüfung ausgeschlossen hat, verschleiert.“296 Auf diese Weise sorgt das Bildungssystem dafür, dass in den sozialen Hierarchien alles so bleibt, wie es ist – das heißt, dass die oberen Klassen Investitionen in die Bildung tätigen und ein Mechanismus, der mit einer erträglichen Wahrscheinlichkeit garantiert, dass kulturelles Kapital zu kulturellem Kapital wandert, die Investitionen mit Bildungstiteln belohnt, die mindestens für den Erhalt, wenn möglich sogar für die Verbesserung der sozialen Position der Familie sorgen.297 Die Folgen dieses zunächst nur auf das Bildungssystem beschränkten Vorgangs zeigen sich so in allen Bereichen der Gesellschaft. Das Bildungssystem wird zum sozialen Gott, der auf scheinbar vollkommen neutrale, formal gleichwertige Art und Weise soziale Plätze und Karrieren zuweist.

294 295 296 297

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 1054, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), Gegner und Komplicen, 123. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), Prüfung einer Illusion, 182. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), École, culture et société, 71; Bourdieu stand für diese Diagnose – ausgearbeitet vornehmlich in Die Erben und Die feinen Unterschiede – von allen Seiten in der Kritik. Einige lasen seinen analytisch gemeinten Versuch, die „Logik verständlich zu machen“ (Ders. 1980), Glücklich die Armen im Geiste, 122), als einen Aufruf zur Revolution, andere wiederum sahen darin die Rechtfertigung des Konservatismus – ein „So-soll-es-sein“ (vgl. Ders. (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 174f.; Ders. (1980), Glücklich die Armen im Geiste, 122; Ders. (1990), Rückblick auf die Rezeption von Les Héretiers und La Reproduction). So hätten viele von vornherein ein politisches Pamphlet darin gesehen, anstatt sich mit den wirklichen Inhalten und deren Folgen auseinanderzusetzen (vgl. Ders. (1980), Glücklich die Armen im Geiste, 120f.). Scherzhaft ordnet Bourdieu den „Skandal“, den viele in seinen Forschungen zum Bildungssystem sahen, mit den Worten ein: „Proust, der ein bewundernswerter Soziologe war, hatte bereits vor mir gesagt, in seiner Sprache jedoch – das heißt keiner hat es verstanden –, was Die feinen Unterschiede sagt.“ (Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 48)

XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel

425

XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel Bourdieu umschreibt diesen Vorgang bildlich mit dem Begriff einer großen und einer kleinen Tür, die man bildungstechnisch durchschreitet. Unter der kleinen Tür versteht er die wenig angesehenen Abschlüsse des Bildungssystems, hinter der großen warten dagegen jene Abschlüsse der Elitehochschulen, die eine gute berufliche Karriere und ein hohes soziales Prestige versprechen.298 Die zweite Tür bestätigt die Differenzen in der Sozialordnung und -hierarchie: Sie unterscheidet „die ‚leitenden Angestellten‘ von den ‚mittleren Angestellten‘ [...] und [...] auf einer höheren Teilungsebene die manuell Arbeitenden von den nichtmanuell Arbeitenden, zwischen Praxis und Theorie, Ausführung und Konzeption“299. Da dieser Teil der Arbeit vom Machterhalt handelt, geht es im Folgenden nur noch um die große Tür – die Tür zur Macht. XX.1 Das Feld der Elitehochschulen Die Gesamtheit der höheren Bildungseinrichtungen, der Türen zur Macht, wird als ein Feld vorgestellt. Es organisiert sich entlang zweier Determinanten: erstens nach der Menge des sozialen Prestiges und der Begrenztheit an Plätzen – und somit danach, welche Machtpositionen sich mit den Abschlüssen erreichen lassen – sowie zweitens nach der fachlichen Richtung – wissenschaftlichintellektuell (Ulm) und ökonomisch-administrativ (ENA, HEC).300 Diese Zweiteilung des Feldes in einen intellektuellen und einen ökonomischen Pol kennt man bereits von den obigen Ausführungen – die dort angesprochene Homologie zum Feld der Macht und zum sozialen Feld findet sich folglich auch hier: „In diesem Feld, das sich homolog zur Struktur des sozialen Raumes in seiner Gesamtheit organisiert, bilden die Grand Écoles, die darin den dominanten Pol bekleiden, ein ziemlich klar begrenztes Unter-Feld, dessen Struktur homolog zu jener des Machtfeldes ist.“301 Es gibt also zum einen eine direkte Beziehung zwischen dem Machtfeld der Gesellschaft und den Eliteschulen des

298 299 300

301

Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 20, 33. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 26. Die École Normale Supérieure Rue d’Ulm in Paris ist die berühmteste der École Normale Supérieures in Frankreich. Bei der ENA handelt es sich um die École Nationale d’Administration, grande école zur Ausbildung für die Führungsspitze der staatlichen Verwaltung.“ Die HEC ist die École des Hautes Etudes Commerciales, eine „von der Pariser Handelskammer getragene grande école für Betriebswirtschaft.“ (Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, 299ff.) Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 16.

426

Macht

Landes sowie zum zweiten daran anschließend zwischen den Bildungseinrichtungen und der Sozialhierarchie.302 Bourdieu folgert daraus, dass das Bildungswesen infolgedessen wie ein doppelter „Algorithmus objektivierter Klassifikation“ funktioniert, weil es die Schüler erstens, je nachdem wie nah oder fern sie dem Machtzentrum sind, den großen oder den kleinen Universitäten zuordnet und dann noch einmal innerhalb der Auserwählten gliedert nach jenen, die dem intellektuellen und jenen, die dem Machtkreis zugeordnet werden – natürlich vollkommen unbewusst. Dieser Mechanismus funktioniert nie vollkommen und linear, aber mit ziemlich großer Genauigkeit. Nur auf diese Weise können die Akte des Concours oder der Vorbereitungsklassen überhaupt zu Initiationsriten in Bezug auf die soziale Identität werden.303 XX.2 Soziale Klassen und Lebenslaufklassen So entstehen neben den sozialen Klassen auch Lebenslaufklassen. Sie sind dadurch gekennzeichnet, dass Menschen mit ähnlichen Startpositionen einen ähnlichen Weg im sozialen Gefüge nehmen. Aus jeder Startposition ergibt sich ein „Möglichkeitsfeld“ verschiedener Wege, die eingeschlagen werden können: „Einem bestimmten Umfang ererbten Kapitals entspricht ein Bündel ungefähr gleich wahrscheinlicher, zu ungefähr gleichwertigen Positionen führender Lebensläufe“304. Das bedeutet, dass nicht alle Startpositionen zu allen Endpunkten mit gleicher Wahrscheinlichkeit führen, dass es also so etwas wie eine „typische Laufbahn“ für bestimmte Startpositionen gibt, die wiederum „integraler Bestandteil des Systems der konstitutiven Faktoren einer Klasse“305 sind. Angehörige einer Klasse haben damit häufig ähnliche Lebensläufe. Zugleich sind die ähnlichen Startpositionen von Personen aber noch keine Garantie für derart ähnliche Lebenswege, dass an ihrem Ende mit höchster Wahrscheinlichkeit Angehörige derselben Klasse herauskommen. Der „Laufbahn-Effekt“ besteht darin, dass „Individuen mit zu einem gegebenen Zeitpunkt vergleichbaren Positionen sich unter dem Einfluß der Entwicklung von Umfang und Struktur ihres Kapitals – d. h. ihrer individuellen Laufbahn – im Laufe der Zeit differenzieren“306. Entscheidend für die Laufbahnen sind die Reproduktionsstrategien, 302 303

304 305 306

Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 16. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), Agrégation et ségrégation, 18; zu Initiationsriten vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 393-398. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 188. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 189. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 190; „Die statistische Analyse der gesellschaftlichen Eigenschaften von Schülern verschiedener Grandes Écoles zeigt, daß sich der Sohn eines Industriellen oder wohlhabenden Kaufmanns mit großer Wahrscheinlichkeit in Richtung

XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel

427

die die Akteure verfolgen. Das gilt für alle sozialen Klassen und alle Endpunkte der Lebensläufe. Besonders interessant sind hier aber die Reproduktionsstrategien der herrschenden Klasse – denn anhand dieser lässt sich erforschen, wie die Übergabe der sozialen Macht von einer auf die andere Generation konkret erfolgt. Die Reproduktionsstrategien der herrschenden Klasse tragen – wie gezeigt sowohl am wissenschaftlich-intellektuellen als auch am ökonomisch-administrativen Pol – dem „Übergang von personaler Herrschaft [...] zu struktureller Herrschaft“307 vermehrt Rechnung.308 XX.3 Reproduktion am ökonomisch-administrativen Pol Im Folgenden steht der ökonomisch-administrative Pol aus zwei Gründen im Mittelpunkt: Erstens sammeln sich hier jene Herrschende, die in Wirtschaftsunternehmen und in der Politik nach den exponierten Machtpositionen der Gesellschaft streben – ein Punkt, der im Zusammenhang dieser Arbeit von besonderem Interesse ist. Entsprechend der Trennung von Ökonomie (Wirtschaftsunternehmen) und Administration (Politik) gibt es für diese beiden Karrierewege zwei verschiedene Universitäten; die HEC (ökonomisch) und die ENA (administrativ). Zweitens wurde der intellektuelle Machtpol der Gesellschaft bereits zuvor intensiv auf seine Zugangsschranken und Potenziale untersucht und kann hier deshalb beiseite gelassen werden. XX.3.1 Macht und Herrschaft am ökonomischen Pol Was die Besetzung von Führungspositionen in Wirtschaftsunternehmen angeht, sind am Übergangspunkt zwischen dem personalen und dem strukturellen Prinzip zwei Strategien zu beobachten: Familienunternehmer übertragen ihre Macht

307

308

HEC orientiert, der Sohn eines Lehrers dagegen eher in Richtung der rue d’Ulm. Das ist ein Fallbeispiel dafür, wie eine objektive Struktur, i.e. die Struktur des Raums der Grandes Écoles, zu einer subjektiven Struktur, einer Kategorie der Wahrnehmung und Wertschätzung, einem Präferenzensystem werden kann.“ (Ders. (1989), Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten, 77f.); wobei jedes Erbe, das man in dieser Hinsicht insofern zwiespältig ist, als man einerseits die Abstammung, die durch den Vater verkörpert wird, fortführen muss, andererseits aber diese Chance von den Bildungsinstitutionen abhängt (vgl. Ders. (1993), Widersprüche des Erbes, 651ff.). Die Zwiespältigkeit liegt darin, dass der Erfolg von äußeren Gegebenheiten abhängt und man infolgedessen die Dosierung des Erfolgs nicht ganz in der eigenen Hand hat. Man soll den Vater nicht vernichten, indem man ihn vollkommen übertrumpft, andererseits soll man ihm auch keine Schande machen (vgl. ebd., 654f.). Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 38, genaue Definitionen 41. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 330.

428

Macht

wie der alte Adel zunächst weiterhin direkt unter den Mitgliedern der Familie, meist vom Vater auf den Sohn. Daneben stehen für Bourdieu zweitens diejenigen, die leitende Positionen in großen Industrie- und Handelsunternehmen, das bedeutet bürokratischen Unternehmen, anstreben. Für sie ist der schulische Titel ein unverzichtbares Zutrittsrecht.309 Einen absoluten Gegensatz zwischen familiärer (keine Schule) und schulischer (nur Schule) Reproduktion zu sehen, wäre dennoch falsch.310 Die Schule macht für beide Seiten Sinn – was ihre eingangs postulierte, zentrale Position langfristig stärkt: „In dem einen Fall bestätigt die schulische Institution ihre Autonomie durch die Natur der Kenntnisse, die sie zugleich beibringt und einfordert und die nur durch ein spezifisches und spezifisch schulisches Lernen erworben werden können und [...] im anderen Fall gewährt die Schule [...] eine Weihe, die, obwohl sie von den am wenigsten ‚schulischen‘ der schulischen Institutionen verliehen wird, vom Anschein sozialer Neutralität gezeichnet ist“311. Nicht zuletzt wird die Schule auch deshalb immer wichtiger, weil die direkte Form der Übertragung nicht nur wie bislang geschildert hinsichtlich des Adelstitels abnimmt – auch die Zahl der großen, Herrschaftsansprüche garantierenden Familienunternehmen geht zurück. Es ist nämlich eine „Umstrukturierung des ökonomischen Feldes“312 zu beobachten, in deren Folge die Zahl der Eigner abund jene der Manager zunimmt, wobei letztere vermehrt besser verdienen und mehr Macht besitzen. Ganz abgesehen davon bilden die Unternehmen immer häufiger ein eigenes Feld, in dem die einzelnen Akteure – anders als früher in den Familienunternehmen – austauschbar werden, solange sie eine Position mit einer bestimmten Funktion bekleiden.313 Für alle, die also Machtpositionen in der freien Wirtschaft – am ökonomischen Teil des ökonomisch-administrativen Machtpols – anstreben, erhalten oder mindestens zu viel Geld und sozialem Status kommen wollen, ist der erfolgreiche Bildungsweg vor diesem Hintergrund zunehmend unverzichtbar und führt im Idealfall über die HEC. Die Bedeutung des kulturellen Erbes spielt dabei nicht nur hinsichtlich des schulischen, sondern auch in Bezug auf den beruflichen Erfolg eine entscheidende Rolle: Die Fähigkeiten, die die Manager als Zeichen

309 310 311 312

313

Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 338-348. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 352. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 356. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 38. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 38ff.; Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 57f.

XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel

429

ihrer „Spitzenklasse“314 betonen, ähneln jenen, die auch im schulischen Umfeld Erfolg versprechen.315 Sie stellen ihre wie angeboren scheinenden Fähigkeiten, etwa „Diskussions- und Verhandlungsgeschick, Fremdsprachenkenntnisse und [...] die durch gesellschaftlichen Schliff und Feingefühl gekennzeichneten Umgangsformen[,] in den Vordergrund“316. Das ist letztlich meist nichts anderes als die „Verwertung des direkt in der Familie übertragenen Klassenerbes ohne Legitimation durch das Bildungswesen, etwa dank gepflegten Umgangsformen oder selbst dank körperlichem Habitus (als Ausdruck einer Verinnerlichung der Oberschichtnormen für das Körperliche).“317 Worauf Bourdieu damit hinaus will, ist die Betonung des Umstandes, dass die kulturelle (vermittelt über die Schule) gegenüber der ökonomischen Reproduktion (direkt durch die Familie) nicht nur allgemein im Bildungssystem, sondern auch speziell im Hinblick auf das Erreichen gesellschaftlicher Machtpositionen entscheidender wird.318 Daraus folgert er zwei Dinge. a. Zum ersten geht er davon aus, dass sich zwei Arten der Herrschaft in diesem Feld herausbilden: eine harte und eine weiche. Die weiche Herrschaft ist euphemisiert, das heißt gespickt mit Begriffen des Managements, sowie wissenschaftlich gestützt. Dieser erste Weg ist nicht nur nach innen, sondern oft auch nach außen hin der deutlich diplomatischere, weil er mögliche Widerstände überwinden will, ohne die Beziehungen grundlegend zu gefährden. Die harte Art der Herrschaft dagegen ist jene des Patriarchats, die nach den Regeln militärischer Hierarchie durchgesetzt wird. Dieser zweite Weg ist wesentlich kompromissloser – was auch mit dem Selbstbild der Herrschenden zusammenhängt, die sich als gottähnlich gerieren. Er ist in den privaten Unternehmen grundsätzlich weiter verbreitet, jedoch sind auch die Absolventen des Concours, der ihnen eintrichtert auserwählt zu sein, von dieser Herrschaftsform nicht vollkommen frei.319 Hier taucht also die bereits wiederholt angesprochene Teilung von symbolischer und (im weitesten Sinne) physischer Gewalt erneut auf.

314

315

316

317

318 319

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 41. Eine konkrete Gegenüberstellung findet sich in Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 14f., 37-44. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 42. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), Kapital und Bildungskapital, 58. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 17. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 69f.

430

Macht

b. Zum zweiten ist Bourdieu der Ansicht, dass die Nähe der Mächtigen zum Staat steigt.320 Denn mit der Zunahme der Manager gegenüber den Privatunternehmern steigt auf der einen Seite die Zahl jener, „die aufgrund ihrer Macht über Unternehmen von nationaler Bedeutung [...] sowie aufgrund ihres schulischen und sozialen Kapitals dazu prädisponiert sind, sich in ihren Interventionen bei der hohen Staatsverwaltung und politischen Macht auf schon fast politische Weise zu betätigen“, während auf der anderen Seite die Zahl jener sinkt, „die voller Vorbehalte und oft voller Verachtung gegenüber der Politik und den ‚Politikern‘, dem öffentlichen Dienst und den Beamten sind und die nicht über Dispositionen und Beziehungen verfügen, die die Begegnung mit Politikern oder hohen Staatsbeamten erleichtern“321. Die Nähe des Staates und seiner Institutionen zur neuen ökonomischen Elite findet ihre Grundlage also in den durch die Schulen geschaffenen Korps, die durch das „rechtlich garantiert[e] Monopol“322 des Staates geschützt werden – „[i]n Wirklichkeit ist der hohe Schuladel ein Staatsadel“323. Der Mechanismus der „Staatsmagie“, den Bourdieu hier beschreibt, ist ähnlich jenem, der auch in der Beziehung zwischen der Akademie und den von ihr ausgebildeten Künstlern wirkte. „Die Verleihung eines Diploms zählt zur Klasse der Beglaubigungs- oder Validierungsakte, durch die eine offizielle Autorität, als Mandatar des Staates in dessen Eigenschaft als der Zentralbank des symbolischen Kredits, einen bestimmten Stand der Dinge, eine Übereinstimmung zwischen den Worten und den Dingen, dem Diskurs und der Wirklichkeit garantiert und sanktioniert [...]. […] Die schulische Institution ist somit eine der Instanzen, durch die der Staat sein Monopol der legitimen symbolischen Gewalt ausübt.“324 Die Magie besteht darin, dass der Beglaubigungsakt wie ein Recht der geweihten Person auf eine bestimmte Stellung in der Gesellschaft mit einem bestimmten Einkommen usw. wirkt.325 Dieses ganze System basiert darauf, dass die Macht stets legitimiert und anerkannt sein muss. Der Mechanismus der Erschaffung solcher anerkannter Titelträger ist damit ein Herrschaftsinstrument – das wie praktisch jeder Akt der Macht seine „Wirkung nur als symbolische Macht erzielt, die paradoxerweise auf einer Verleugnung beruht“326. Der Mechanismus der Verleugnung liegt wie vorstehend erarbeitet im Mechanismus der Titelvergabe selbst, indem dieser „als 320

321 322 323 324 325 326

Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 14; Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 363f. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 368. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 456. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 458. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 459f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 460. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 467.

XX. Macht und Herrschaft: Der Staatsadel

431

von äußeren, physischen, ökonomischen, politischen oder affektiven Zwängen“327 befreit erscheint. Die Herrschenden werden durch einen scheinbar unabhängigen Mechanismus zu diesen, nicht durch Selbstweihe, Eigenlob, durch Anerkennung von Komplizen und Bekannten o.ä. Bourdieu führt hier beispielhaft eine Buchbesprechung an: Entscheidend ist dabei immer das Delegieren, um Glaubwürdigkeit zu erlangen. Schriebe man eine Besprechung seines eigenen Buches, wäre diese unglaubwürdig.328 Ebenso ist es mit der Bildung – und der Staat profitiert andersherum seinerseits davon, weil er sich der Treue der Eliten versichert, die durch ihn fortbestehen und so auch sein Fortbestehen schützen und unterstützen. XX.3.2 Macht und Herrschaft am administrativen Pol Ihre Vollendung findet diese enge Verbindung der neuen Elite zum Staat jedoch nicht am ökonomischen, sondern am administrativen Ende des ökonomischadministrativen Machtpols – dort, wo der Staat seinen eigenen politischen Nachwuchs produziert. Der vollendete Staatsadel geht aus der ENA (und den politikwissenschaftlichen Fakultäten) hervor.329 Sie ist die „Schule der Macht“330. Ihre Bedeutung schöpft diese Seite des ökonomisch-administrativen Machtpols im Feld der Elitehochschulen erstens daraus, dass sie anders als die anderen Universitäten konkrete Positionen garantieren kann. Es ist in ihr Programm eingeschrieben, den Nachwuchs für den hohen Staatsdienst auszubilden: Seit dem Zweiten Weltkrieg steuert sie den Zugang zu den Administrationsposten in der Regierung, die zuvor nur einem begrenzten Teil der Pariser Großbourgeoisie zugänglich waren.331 Daneben speist sich die Bedeutung der ENA zweitens daraus, dass ihr Sigel in einer Zeit entsteht, in der die technokratische Seite der Politik zunehmend an Bedeutung gewinnt. Die Fähigkeiten, die sie lehrt, sind unerlässlich für den Zugang zum Staatsdienst und bilden so eine absolute Grenze zwischen Laien und Polit-Profis.332 327 328 329

330 331

332

Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 468. Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 468ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Die Arroganz der neuen Mandarine, 109; Ders. (1999), Das politische Feld, 53f. Bourdieu, Pierre (1987), Variations et invariants, 17, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat 24f.; Bourdieu, Pierre (1987), Variations et invariants, 10. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Variations et invariants, 10; genau darin sieht Bourdieu in der neueren Zeit allerdings auch wiederum das Problem der ENA, da sie, durch die zunehmende Verknüpfung von Politik und medialem Feld, bestimmte Fähigkeiten nicht mehr vermittelt – den dazukommenden medialen Teil –, die sie als wahre „Schule der Macht“ in der modernen Zeit eigentlich vermitteln müsste (vgl. ebd., 17; zur steigenden Wichtigkeit der Medien auch Ders.

432

Macht

Der Nachwuchs, der hier für die höchsten Ämter im Staate nachwächst, unterscheidet sich in Herkunft, Erziehung und Bildung nicht viel von jenen, die seine Position an der Spitze des Staates zuvor innehatte – das Pariser Großbürgertum ist hier unter sich.333 Doch der entscheidende Unterschied ist, wie auch bei den neuen Granden im Feld der Wirtschaft, die zunehmende Nähe zum Staat. Das ist letztlich der einzige sichtbare – sieht man einmal von der sozialen Klassifizierung ab, die aus politischer Sicht mindestens ebenso relevant ist – und direkte politische Effekt des oben beschriebenen Wandels von einem Geburts- zu einem Bildungsaristokratismus: Die Lenker des Staates, besonders plakativ natürlich in den höchsten Staatsämtern, ebenso aber in der Wirtschaft, sind jene, die dem Staat alles verdanken beziehungsweise mindestens in der Legitimität ihrer Herrschaft auf ihn und seine Konsekration und Garantien angewiesen sind. Um die Klammer nun endgültig zu schließen: Die Verbindung zwischen diesem neuen Adel und dem Bildungssystem ist untrennbar. Sie baut darauf auf, dass der Staat in seiner heutigen Form erfunden und ins Leben gerufen wurde. Ohne ihn würde er nicht oder zumindest auf dieselbe Weise existieren – das Bildungsbürgertum hat seine Stellung und deren Aufrechterhaltung praktisch allein ihm zu verdanken.334 Und das ganz unabhängig davon, ob es die Geschicke des Staates nun direkt im politischen Tagesgeschäft oder indirekt an der Spitze von Unternehmen von nationaler oder gar internationaler Bedeutung lenkt.

333 334

(1992), Die Arroganz der neuen Mandarine, 111). In die Bresche springen im Übrigen gerade in der jüngeren Zeit spezialisiertere, oft private Universitäten, die der Nachfrage nach substitutiven Titeln neben denen der Elitehochschulen gerecht werden, und Journalismus, Marketing, usw. lehren (vgl. Ders. (1987), Variations et invariants, 8, 19-25) Das wird für die ENA eventuell langfristig zum Problem, insbesondere vor dem Hintergrund, dass die Fähigkeiten, die sie vermittelt, gegenüber jenen etwa, die die HEC lehrt, extrem spezialisiert und dementsprechend außerhalb des politischen Feldes wenig anerkannt sind (vgl. Ders. (1987), Variations et invariants, 13). Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Die Arroganz der neuen Mandarine, 109. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Das neue Kapital, 39f.

Sechster Teil Staat Der abschließende Teil dieser Arbeit widmet sich jenem Themenbereich, der gemeinhin als das genuin Politische bei Bourdieu bezeichnet wird. Im Gesamtzusammenhang dieser Arbeit ist er jedoch ausdrücklich nicht wichtiger einzuschätzen als die vorherigen Teile. Der einzige Unterschied liegt darin, dass die Politik sich überall dort, wo sie bisher erst analytisch zutage befördert werden musste, nun unmissverständlich zeigt. Hier wird die eben schon thematisierte Symbiose zu einem krönenden Abschluss gebracht: Zu Beginn hieß es, Bourdieus Werk sei labyrinthisch. Jetzt, wo man dem Ausgang dieses Labyrinths näher kommt, wird deutlich, wieso: Alles hängt miteinander zusammen – und noch viel wichtiger, die Politik war und ist überall. Dies wird abschließend in drei Schritten unterstrichen: Als erstes wird erläutert, wie Bourdieu zum Nachdenken über den Staat kommt und was er unter „Staat“ versteht (XXI.). Darauf aufbauend widmet sich die Untersuchung dem Begriff des politischen Feldes und des Feldes der Macht (XXII.), um dann in Bourdieus Auseinandersetzung mit dem Neoliberalismus, dem Paradebeispiel der über die Politik hinausgehenden Politik – der gelebten und erlebten Politik –, zu kulminieren (XXIII.).

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_7

434

Staat

XXI. Bourdieu und der Staat XXI.1 Den Staat denken „Ich hatte anfangs nicht vor, den Staat zu untersuchen: Er hat sich mir aufgedrängt“1, sagt Bourdieu in seiner Vorlesung Über den Staat. Anstoß für seine Beschäftigung mit dem Staat sind die Forschungen zur Ökonomie. Bevor man also zum Staat kommt, ist es instruktiv, Bourdieu auf seinem Weg dorthin zu folgen – denn das Wie erklärt das spätere Was seiner Überlegungen. XXI.1.1 Eine Annäherung über die Ökonomie Bourdieus Herangehensweise an die Ökonomie lässt sich „grundsätzlich von der landläufigen Ökonomie“ unterscheiden. Er bezieht „das gesamte verfügbare Wissen über die verschiedenen Dimensionen der Gesellschaftsordnung“2 in seine Ökonomie mit ein. Das bleibt nicht ohne Konsequenzen. Infolgedessen geht er nämlich davon aus, dass „die gesamte gesellschaftliche Welt in jeder ‚ökonomischen‘ Handlung zugegen ist“3 – dass soziales und ökonomisches Handeln sowohl inhaltlich als auch in ihren Grundlagen nicht voneinander zu trennen sind. Man mag diese Annahme zunächst für unscheinbar halten. Doch das ist sie nicht. Denn Bourdieu zieht daraus den Schluss, man müsse sich von der allgemeinen Vorstellung lösen, das ökonomische Handeln entspreche der Natur des Menschen. Dieser Schluss basiert auf drei Faktoren: der Verklärung exogener Handlungsfaktoren als endogen, der allgemeinen Amnesie der Genese ökonomischer Handlungsmuster und der symbolischen Dimension der Ökonomie. a. Zum ersten hebt Bourdieu den Verschleierungsmechanismus hervor, der seiner Ansicht nach die Grundlage für die Annahme einer Natürlichkeit des wirtschaftlichen Handelns der Menschen bildet. Diese Frage wurde bereits am Anfang dieser Arbeit thematisiert. Denn grob nachgezeichnet hat Bourdieu diesen Gedanken bereits im Zuge seiner Forschungen in Algerien. Dort zeigte er, dass das Interesse und damit die wirtschaftliche Grundlage des Tausches stets verschleiert wird. Das gilt für den Vorkapitalismus ebenso wie im Kapitalismus – wenn auch auf unterschiedliche Weise. Während in vorkapitalistischen Gesellschaften Offizialisierungsstrategien angewendet werden, um die privaten Interessen hinter den Tauschgeschäften für jeden Einzelfall individuell zu offizialisieren, gibt es im 1

2 3

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 38; dieser Fall ist ein weiteres Beispiel dafür, wie wichtig die Empirie für Bourdieus theoretisches Denken ist (vgl. ebd., 53f., 200). Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 19. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 21.

XXI. Bourdieu und der Staat

435

Kapitalismus eine allgemeinere „Form der Verdrängung und Verleugnung der Ökonomie und des Ökonomischen“4: den „Mythos des Homo oeconomicus“, den Bourdieu „der Rational Action Theory“5 zuschreibt. Dieser Mythos fußt Bourdieu zufolge auf der Behauptung exogener ökonomischer Handlungsweisen, die in der Natur des Menschen liegen, obwohl sie seiner Ansicht nach endogen sind, das bedeutet von außen an die Akteure herangetragen und somit geschichtlich sind.6 Bourdieu meint, dass man für ein vollständiges Verständnis dieser Geschichtlichkeit erstens die Entstehung der ökonomischen Dispositionen und zweitens das Entstehen des ökonomischen Feldes7 rekonstruieren muss – nur so, glaubt er, könne man das ökonomische Spiel ver4 5

6

7

Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 27. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 28; vgl. dazu auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 343346. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 29; vgl. ebenso Ders. (2000), Et si on repensait l’économie; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 323-338. Da die vollständige Rekonstruktion des ökonomischen Feldes an dieser Stelle zu sehr vom eigentlichen Thema ablenkt, möchte ich nur einige kurze Bemerkungen machen. Die Besonderheit dieses Feldes liegt darin, dass es sich durch eine gesellschaftliche Akzeptanz für individuelles Profitstreben auszeichnet, die man so nur hier findet. In diesem Feld sind die Preise sowohl Einsätze als auch Waffen. Das ökonomische Feld ist daran anschließend ein Kampf- und Kräftefeld wie jedes andere soziale Feld (vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 189f., 201ff.). Strukturiert ist es über mehrere Ebenen hinweg, die man nicht miteinander vermischen darf: Die Wirtschaftsunternehmen bilden selbst Felder. Innerhalb dieser Felder werden alle existenten Kapitalarten gegeneinander gewandt, je nachdem wer zu einem gegebenen Zeitpunkt über wie viel davon verfügt: „ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital (sowie dessen Abformen wissenschaftliches und technisches Kapital (garantiert durch Titel von Grand Écoles), finanzökonomisches Kapital (garantiert durch Titel von der ENA oder Businesschools)), soziales Kapital (Verbindungen, Name, …)“ (Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 56; vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 193; vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 168-173) usw. Eine Stufe darüber liegt das Feld der Unternehmen. In diesem konkurrieren die Unternehmen miteinander (vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), Le patronat, 59). Das Feld der ökonomischen Macht ist schließlich geteilt in den finanzwirtschaftlichen und den industriellen Teil. Der finanzwirtschaftliche Bereich hat mit den Jahren an Kraft gewonnen und dominiert dieses Feld (vgl. ebd., 60). Immer, weil mit der herrschenden Position im Feld verknüpft, kämpfen die Unternehmen neben der Positionierung im Feld auch und vor allem um die „Macht über die Staatsmacht“, weil diese viele Vorteile beinhaltet, wie „Vorzugstarife, Genehmigungen, Regelungen, Forschungs- und öffentliche Bauaufträge, Fördermittel für Beschäftigung, Modernisierung, Export, Wohnungswesen usw.“ (Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 207) In einer herrschenden Position setzen die Unternehmen ihr soziales Kapital ein, um den Staat zu Entscheidungen in ihrem Sinne zu bewegen (vgl. ebd., 207). Die Strukturierung des herrschenden Teils des Feldes basiert auf der individuellen Ebene in großen Teilen auf der Vergangenheit, auf die der Einzelne (beziehungsweise seine Ahnen, die in ihm weiterleben) zurückblicken kann, auf die Anciennität. Hier spielen Dinge eine Rolle, die man sich nur mit der Zeit und das heißt über Generationen aneignen kann, wodurch das Establishment über die Einführung eines Zeitfaktors in seiner Position vor den Emporkömmlingen geschützt wird (vgl. ebd., 65; auch Ders. (1997), Das ökonomische Feld, 195, 203ff.).

436

Staat

stehen.8 Auch diesen Punkt findet man bereits in seinen Algerien-Studien, die verdeutlichen, wie die Werteskala der vorkapitalistischen Ökonomie ins Gegenteil verkehrt werden musste, um „der“ Ökonomie gerecht zu werden.9 b. Dass die Verfechter des Mythos vom homo oeconomicus dazu neigen, ihre Theorie in die Köpfe der Akteure zu projizieren, obwohl eigentlich „ein systematischer Bruch zwischen den theoretischen Modellen und den tatsächlichen Praktiken existiert“10, erscheint vor diesem Hintergrund insofern logisch, als die Umsetzung des Mythos in die Realität davon abhängt, wie gut die Verschleierung des Übergangs zwischen Theorie und Praxis gelingt. Dass das (ökonomische) Handeln – in den autochthonen Gesellschaften ebenso wie in den modernen – nicht nur für die Wissenschaftler, sondern auch für die Akteure selbst vollkommen natürlich wirkt, hängt also davon ab, wie tief die Grundlagen dafür in der Gesellschaftsordnung verwurzelt sind.11 „Der soziale Agent hat einen Habitus, und dadurch ist er ein kollektives Einzelwesen oder ein durch Inkorporation vereinzeltes Kollektivwesen. Das Individuelle, das Subjektive ist sozial, kollektiv. Der Habitus ist sozialisierte Subjektivität“12. Wenn sich nun die gesellschaftliche Welt in allen ökonomischen Handlungen spiegelt, wie oben angenommen, dann liegt der Schluss nahe, dass alles, was man als ökonomisches Handeln bezeichnet, erlernt ist – wie jedes andere soziale Handeln.13 Und wenn Bourdieu etwas belegt hat, dann den Umstand, dass die Grundlagen des sozialen Handeln in der Gesellschaftsordnung wurzeln. Beiden, ökonomischem wie sozialem Handeln im Allgemeinen, wohnt, wenn der Übergang zwischen Theorie und Praxis gelingt, zum zweiten der „Anschein einer natürlichen und universellen Selbstverständlichkeit“ inne, der sich durch „die Amnesie der Genese, das Vergessen der Entstehung“14 auszeichnet – und so glaubwürdig den Anschein vollkommener Natürlichkeit erweckt: Die ökonomische Orthodoxie ist einer der „gesellschaftlich mächtigsten Diskurse über die soziale Welt“15, die es gibt. c. Alles Wissen der vorherigen Kapitel zusammennehmend ist damit zum dritten klar, dass die Ökonomie nicht ohne eine symbolische Dimension auskommt: „Bisher hat man die Ökonomie nur in der Logik des Ökonomismus behandelt. 8 9 10 11 12 13 14 15

Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 25; Ders. (1997), Das ökonomische Feld, 190f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 26f. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 28. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 32. Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 215. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 22f. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 25. Bourdieu, Pierre (1997), Eine imaginäre Anthropologie, 223.

XXI. Bourdieu und der Staat

437

Aber meines Erachtens muß man, um die Ökonomie zu verstehen, auch die symbolischen Aspekte berücksichtigen und analysieren. […] Die ökonomistische Sicht auf die Ökonomie reicht also nicht aus, es muß auch eine Ökonomie der symbolischen Güter geben.“16 Dahinter steht der Gedanke, „dass alles, was die ökonomische Orthodoxie als rein Gegebenes nimmt – nicht nur das wirtschaftlich ausgerichtete Handeln der Akteure, sondern auch das Angebot, die Nachfrage, der Markt17 –, das Produkt einer sozialen Konstruktion“18 ist. „Sie fragen mich, was Ökonomie für mich ist: Ich glaube, das ist ein kohärentes System von Institutionen und Dispositionen, in welchen es eine Logik gibt. Was ich Ökonomie eines Feldes nenne, ist diese Logik, die gleichzeitig in den Institutionen, in den Mechanismen und in den Dispositionen, im Kopf der Leute ist. Wegen dieser Ökonomie wird es Sanktionen geben, die nicht zufallsbedingt sein werden: Wenn du das tust, wirst du einen Profit erzielen, wenn du das nicht tust, wirst du keinen Profit haben.“19 Das gilt natürlich in allen sozialen Feldern und damit auch im speziellen Fall des ökonomischen Feldes. „Das heißt unter anderem auch, daß die Disposition das ökonomische Spiel zu spielen, in dieses Spiel – als Ergebnis eines gewissen ökonomischen Spiels – zu investieren, die Grundlage selbst der Existenz dieses Spieles bildet. Das vergessen alle Arten von Ökonomismus. Die ökonomische Produktion funktioniert nur insoweit, als sie zuerst den Glauben an den Wert ihrer Produkte erzeugt […]. […] Die Wirtschaftswissenschaft wäre es sich demnach in aller Strenge schuldig, in die Definition des Wertes die Tatsache einzubeziehen, daß das Wertkriterium ein Kampfeinsatz ist“20. XXI.1.2 In der Praxis: Das Eigenheim Diese drei Faktoren – Mythos, Amnesie und Symbolik – sind in ihrer Charakteristik sehr abstrakt. Einfacher zugänglich werden sie, wendet man sich Bourdieus Untersuchung zum Markt für Eigenheime zu, die das Herzstück seiner Überlegungen zur Ökonomie bildet. Sie ist es zudem, die ihn überhaupt erst zum Nachdenken über den Staat bringt – so gibt sie hier also auf doppelte Weise die Richtung vor. Im Frankreich der 1980er-Jahre macht Bourdieu die Beobachtung, dass die Zahl der Hauseigentümer steigt, während das Wohnen zur Miete unpopulärer 16 17 18

19

20

Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 27. Zum Begriff des Marktes vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Le marché comme mythe savant. Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 186f.; vgl. auch Ders. (2000), Et si on repensait l’économie. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 252; vgl. ebenso Ders. (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 80. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 273f.

438

Staat

wird.21 Daran anschließend stellt er sich die grundsätzliche Frage, wieso jemand kauft, anstatt zu mieten. Auf Basis der obigen Gedanken führt er diese ökonomische Entscheidung auf einen sozialen, geschichtlich konstruierten Hintergrund zurück: „Hier habe ich eine Untersuchung der Housing Projects, also bestimmter Baukonzeptionen vorgenommen. Wie werden die Häuser gebaut, warum baut man sie so, weshalb kaufen die Leute lieber Häuser, als sie zu mieten.“22 Im Zuge dessen begegnen Bourdieu die drei eben erarbeiteten Faktoren allesamt in der Praxis wieder. Zunächst einmal stellt er fest, „daß das Haus in fast dem gleichen Maße ein symbolisches Gut ist, wie das Buch“23 – womit man beim dritten der drei Faktoren – der Symbolik – landet. Für ein symbolisches Gut hält Bourdieu das Haus, weil es als „materielles Gut, [...] wie die Kleidung, aber auf Dauer, für alle wahrnehmbar wird“24 und so, noch mehr als die Kleidung, eine langfristige, öffentliche Manifestation des Geschmacks und der finanziellen Mittel des Besitzers ist. So kann das Haus mehr werden, als nur ein reines Konsumgut, das den Haushalt als ganzen betrifft, weil es auch eine Anlage in die Zukunft desselben25 darstellt – sozusagen eine „Schatzbildung“ und ein „soziales Reproduktionsprojekt“26 in einem. „[E]s ist ein Gemeinschaftsvorhaben“ und „eine gemeinsame Wette auf die Zukunft der Haushaltseinheit“27. Ausdruck der symbolischen Dimension dieser Bedeutung ist zum Beispiel die Werbung jener, die Häuser verkaufen. Sie spielt mit den Erwartungen und Ansprüchen, die die Menschen an ein Haus stellen beziehungsweise herantragen.28 „Magie und Zauber der Wörter haben einen unmittelbaren Anteil an Magie und Zauber der Dinge“29. Die symbolische Ebene ist der offensichtlichste, ja, der einzig offen sichtbare der drei Faktoren in Bezug

21 22 23 24 25 26 27

28

29

Vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1990), Der Eigentumssinn, 154. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 27. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 27. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 49. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 49f. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 52. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 51; andersherum kann der Beständigkeit implizierende Kauf eines Eigenheims „durch einen erzwungenen Ortswechsel, eine Entlassungen, Trennung oder Scheidung“ (Bourdieu, Pierre (1990), Ein Zeichen der Zeit, 44) konterkariert werden kann. Dann, so glaubt Bourdieu, könne das Eigenheim wie eine Falle wirken (vgl. ebd.). Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 54; „Es besteht Homologie zwischen dem Raum der Unternehmen (oder ihrer Akteure, von den Führungskräften bis zu den Verkäufern) dem Raum der angebotenen Häuser, dem Raum der von den Werbemitteln nahegelegten Vorstellungen und dem Raum der Hauskäufer.“ (ebd., 97) Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 55.

XXI. Bourdieu und der Staat

439

auf den Wohnungsmarkt. Das ist schon deshalb verständlich, weil die beiden anderen direkt mit der Verschleierung zusammenhängen. Den Mythen der Natürlichkeit und der Amnesie der Geschichtlichkeit – den Faktoren eins und zwei – kommt man näher, wenn man sich dem Wohnungsmarkt auf einer Metaebene zuwendet: Er wird Bourdieus Ansicht nach zu jedem gegebenen Zeitpunkt durch jene produziert, die über allerlei Regelungen – „wie Darlehen, Steuernachlässe, billige Kredite usw.“ – in diesem Bereich entscheiden und so den „Geschmac[k] in Wohnungsangelegenheiten“30 prägen. Sowohl die Nachfrage, durch die Produktion von Dispositionen und somit Präferenzen „besonders in Bezug auf Eigentum und Miete“31, als auch das Angebot, durch Kreditpolitik, Aufträge im Wohnungsbau oder Gesetze, die den Wohnungsmarkt beeinflussen, werden für Bourdieu sozial konstruiert.32 XXI.1.3 Eine endlose Regression zum Staat Das beantwortet jedoch nicht die Frage danach, wer diese Macht konkret besitzt.33 Bourdieu nimmt sich deshalb vor, in einer endlosen Regression so lange zurückzugehen, bis er ins Zentrum der Macht gelangt, das in der Lage ist, diese (und natürlich auch jede andere) symbolische Ordnung zu erzeugen und zu erhalten. Den Gedankengang aufrechterhaltend beginnt er seine Suche im Feld des Wohnungsbaus, wobei er hier auf einer Mesoebene zunächst die miteinander konkurrierenden Unternehmen34 unter die Lupe nimmt, um sich dann auf der Mikroebene den Verkäufern und ihrer Beziehung zu den potenziellen Käufern35 zuzuwenden. Diese Mikroebene birgt für ihn den entscheidenden Hinweis: Der Verkäufer eines Hauses ist zwar nur ein Bürokrat, er ist Delegierter, er hat die Funktion den Kunden zu schätzen in seinem Wert36 – doch darin ist er letztlich, und nun wird deutlich, weshalb der Umweg über die Ökonomie sich lohnte, „Akteur des Staa-

30 31

32 33

34 35

36

Bourdieu, Pierre (2002), Der Häusermarkt, 37. Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 186f.; Einflussfaktoren finden sich in Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1990), Der Eigentumssinn, 164-170, 174, 178. Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Der Häusermarkt, 38. Dahinter steht eine grundlegende Frage der Bourdieuschen Machtsoziologie: „Ich denke, dass für eine Soziologie der Macht das Wort ‚Macht‘ in diesem Sinne [von Macht geben, Macht begründen, Anm. d. A] wichtig ist – von wem werden diese Mächte garantiert?“ (Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 49) Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 56-72. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Ein Vertrag unter Zwang; Bourdieu, Pierre et al. (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 70-77. Vgl. Bourdieu, Pierre et al. (1990), Ein Vertrag unter Zwang, 116.

440

Staat

tes“37. Natürlich hat er „weder eine ausdrückliche Vollmacht des Staates noch überhaupt irgendein offizielles Mandat: Er ist nicht vom legitimen Staat zum legitimen Verkäufer legitimer Häuser konsekriert worden, doch er wird als Agent des Staates handeln und sagen: ‚Ich kenne die Tabellen, ich weiß, worauf Sie Anspruch haben; Sie haben zwei Kinder, also haben Sie Anspruch auf diese Leistung.‘“38 Die Bedingungen nämlich, dass jemand ein Haus bekommen kann und ein anderer nicht, dass entsprechend auch eine Nachfrage geschaffen wird bei den einen und bei den anderen nicht, das geht auf „eine ganze Reihe von Erleichterungen“ zurück, die man Leuten zuschreiben muss, „die man unter bestimmten Bedingungen der Kategorie des Staates zuordnen kann.“39 Und schon ist man bei der Frage: „Der Staat, was ist das?“40 Um diese Frage beantworten zu können, bleibt Bourdieu zunächst einmal auf dem Feld der Wirtschaft. Man könnte seine Frage also zunächst paraphrasieren als: Der Staat, was ist das in Bezug auf die Wirtschaft? „Der Staat ist […] im Stande, bestimmenden Einfluss auf das Funktionieren des ökonomischen Felds […] auszuüben. […] Das heißt, mehr als alle anderen Felder ist das ökonomische Feld die Heimstatt des Staates“41. Er ist wie eine „Schrittmacher“ der Wirtschaft, weil er mit seinen Maßnahmen, mit Eingriffen „in den Bereichen Transport, Energie, Wohnen und Telekommunikation, der Besteuerung oder Steuerbefreiung von Investitionen, der Kontrolle der Zahlungs- und Kreditmittel, der Ausbildung der Arbeitskräfte“42 usw. enormen Einfluss auf die wirtschaftliche Entwicklung nehmen kann. Daran zeigt sich, weshalb die eingangs geäußerte These, die Ökonomie sei vollständig an das soziale Feld rückgekoppelt und nicht ohne das gesamte verfügbare Wissen über die verschiedenen Dimensionen der Gesellschaftsordnung zu verstehen, einen nicht unerheblichen Funken Wahrheit enthält. Vor diesem Hintergrund wird auch deutlich, weshalb Bourdieu sowohl seine Arbeit über die Wirtschaft im Allgemeinen als auch seine Arbeit über das Eigen-

37

38 39 40 41 42

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 40; zum Effekt der Bürokratie vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 741; wenn im Folgenden vom Staat die Rede ist („Der Staat dominiert …“, „Der Staat eliminiert …“), schwingt darin die Erkenntnis mit, das dies nur eine Vereinfachung des Sachverhaltes ist, nämlich die Personalisierung eines Kollektivs. Denn eigentlich müsste vor jeder dieser Aussage stehen: „[D]er Staat, das sind Akteure mit Habitus“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 366). Dies schließt jede funktionalistische oder intstrumentalistische Deutung aus (vgl. ebd., 365ff.). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 41. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 42. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 43. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 34f. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 35.

XXI. Bourdieu und der Staat

441

heim im Speziellen für hoch politisch hält43: „[D]er Eigenheimmarkt ist (wie, wenn auch in unterschiedlichem Maß, jeder Markt) das Produkt“ der oben beschriebenen „zweifachen sozialen Konstruktion“ von Angebot und Nachfrage, „zu der der Staat einen entscheidenden Teil beisteuert“44: Die Wohnungsbaupolitik zeichnet für die Konstruktion des Eigenheimmarktes verantwortlich.45 „Tatsächlich werden wohl nur wenige Märkte so sehr wie der Häusermarkt vom Staat nicht nur kontrolliert, sondern regelrecht konstruiert“46. XXI.2 Die Kommission und die Offizialisierung Seinem Vorgehen in einer endlosen Regression treu bleibend sucht Bourdieu – immer noch bei der Frage danach verweilend, weshalb jemand kauft, anstatt zu mieten – sich auf Basis dieser Erkenntnisse einen neuen Ankerpunkt, mit dessen Hilfe er sich dem Staat, dem Zentrum der symbolischen Macht, annähern kann. Dabei stößt er auf die Barre-Kommission: „Zur Reform der Wohnungspolitik wurden Mitte der siebziger Jahre von der Regierung mehrere Gutachten in Auftrag gegeben, die in das Gesetz vom 3. Januar 1977 mündeten. Die Empfehlungen einer Kommission unter dem Vorsitz von Raymond Barre befürworteten die vermehrte staatliche Förderung des privaten Wohnungserwerbs (durch günstige Hypothekenkredite, aide à la personne) zu Lasten der staatlichen Förderung des Sozialwohnungsbaus (durch verbilligte staatliche Kredite an Wohnungsbaugesellschaften, aide à la pierre).“47 XXI.2.1 Die Theatralisierung des Offiziellen Die Kommission ist selbstverständlich ebensowenig „der Staat“, wie der Verkäufer, der direkt mit dem Endkunden in Kontakt tritt. Sie ist allerdings insofern näher am Staat als dieser, als sie direkt vom Staat beauftragt, man könnte auch sagen: von ihm erfunden wird. „Die Kommission ist eine organisatorische Erfindung – man kann den Moment angeben, in dem sie erfunden wurde“. Ihre Funktion ist es Bourdieus Ansicht nach, „symbolische Effekte“ zu erzeugen, „die 43

44

45 46

47

Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Was anfangen mit der Soziologie, 145; Ders. (1991), Das Ende einer Ära. Bourdieu, Pierre (2002), Der Häusermarkt, 38; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Rosine, Christin (1990), La construction du marché; Bourdieu, Pierre (1997), Das ökonomische Feld, 208; Ders. (2014), Über den Staat, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (et al.) (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 87f. Bourdieu, Pierre (et al.) (1990), Eine sichere Geldanlage für die Familie, 85; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Rosine, Christin (1990), La construction du marché; zu den Phasen des staatlichen Eingriffs vgl. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1990), Der Eigentumssinn, 156,181. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 42f.

442

Staat

durch die Inszenierung des Offiziellen hervorgerufen werden“48: Sie definiert das Problem des öffentlichen Wohnens auf eine gewisse Weise – in anderen Fällen macht sie Dinge überhaupt erst zu einem legitimen öffentlichen Thema. So wird der Kommissionsbericht zu einem performativen Diskurs, der bestimmt, was über dieses Problem zu denken und wie damit umzugehen ist.49 „Die Kommissionsmitglieder arbeiten also eine neue legitime Definition eines öffentlichen Problems aus, sie schlagen eine neue Weise vor, den Bürgern die Mittel dafür zu verschaffen, ein Bedürfnis zu befriedigen, das ihnen als Recht zuerkannt worden ist, nämlich das auf Wohnung.“50 Die offizielle, symbolische Dimension der Kommission ist wie an allen anderen Stellen zuvor deshalb wirksam, weil die Menschen an sie glauben. Das funktioniert, weil die Kommission sich selbst als den „standpunktlose[n] Standpunkt“51 darstellt und auf diese Weise einen „Effekt der Departikularisierung“52 erzielt – Bourdieu nennt ihn auch die „Rhetorik des Offiziellen“53. Durch sie kann die Kommission „das Offizielle und Allgemeine theatralisieren, sie muß das Spektakel des öffentlichen Respekts vor öffentlichen Wahrheiten bieten, des öffentlichen Respekts vor offiziellen Wahrheiten, in denen sich vorgeblich die Gesellschaft als Ganzes wiedererkennt. Sie muß das Spektakel des Allgemeinen aufführen, dessen, worüber alle Welt sich letztlich einig ist, dessen, worüber es keine Uneinigkeit geben kann, weil es zu einem bestimmten Zeitpunkt in die soziale Ordnung eingeschrieben ist.“54 „Das Offizielle ist also das Öffentliche; es ist die Idee, die die Gruppe von sich selbst hat, und die Idee, die sie von sich selbst vermitteln möchte; die Repräsentation (im doppelten Sinne einer mentalen Vorstellung wie einer theatralischen Darstellung), die sie von sich geben möchte, wenn sie sich als Gruppe präsentiert. [...] Man sieht die Verbindung zwischen dem Öffentlichen und dem Theatralischen, der Theatralisierung; das Offizielle ist das Sichtbare, Öffentliche, Theatralische“55. Das Öffentliche gestaltet sich damit zweidimensional: Es wird erstens verstanden als Gemeinsinn oder das Gemeinsame und steht deshalb dem Einzelnen, Besonderen gegenüber. Zweitens ist das Öffentliche aber auch das Gegenteil zum Verborgenen, Unsichtbaren.56

48 49 50 51 52 53 54 55 56

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 57f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 58f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 60. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 62. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 63. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 126. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 63. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 97. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 97f.

XXI. Bourdieu und der Staat

443

Bei jenen, die in der Lage sind zu offizialisieren, handelt es sich also „um die Begründer eines Diskurses, der dazu bestimmt ist, als einmütiger Ausdruck der einmütigen Gruppe einmütig anerkannt zu werden.“57 Sie sprechen immer im Namen von etwas, egal ob das nun „die Vorfahren, das Geschlecht, das Volk, die öffentliche Meinung“ ist. Dieser Punkt wurde bereits in Bourdieus Algerienstudien eingeführt und vor allem in seinen Analysen zum Klassenbegriff vertieft: „Man spricht also im Namen einer Gesamtheit, die man eben dadurch existieren läßt, daß man in ihrem Namen spricht“58. Bourdieu nennt das Prosopopöie – eine Personifizierung von etwas eigentlich Nicht-Personellem.59 Dank dieser Personifizierung kann zum Beispiel De Gaulle – oder auch Ludwig XIV. mit seinem Satz „L’Etat c’est moi“ – anders als jeder andere sagen: „Frankreich denkt, ...“ und meinen: „Ich denke, ...“, ohne deshalb für verrückt erklärt zu werden. Er macht sich zum „ethischen Prophet“60 der Gruppe und ist als solcher anerkannt. Neu ist hier, dass Bourdieu diesen bereits bekannten Gedanken auf die Formgebung des Diskurses hin zuspitzt. Diese hebt er nun deshalb als so entscheidend hervor, weil „durch sie […] das Unsagbare, Unsägliche, manchmal Unnennbare nennbar“ wird. „[S]ie ist der Preis, der zu zahlen ist, um das, was nicht genannt werden konnte, offizialisierbar zu machen.“61 Der Sprecher macht etwas offiziell, worin die Gruppe sich wiedererkennt, auch wenn sie das Ungesagte vorher nicht denken und sagen konnte. Die Kunst besteht darin, die Worte für etwas zu haben und ihm so zur Existenz zu verhelfen.62 Man findet praktisch eine Verbindung der Klassen- und der Sprachtheorie vor: Indem der Wortführer, „der der Gruppe gibt, was die Gruppe von ihm verlangt“, gibt ihm „im Austausch dafür […] die Gruppe, was er verlangt: den Rückhalt, das Mandat, zu reden.“63 Letztlich ist es bei der Kommission nicht anders. Sie handelt in dem Glauben aller, nicht in ihrem eigenen, sondern im allgemeinen Interessen zu handeln: „Man muß die Interessenfreiheit, den Glauben an das Offizielle, unterstellen, um ein wirklicher Offizieller zu sein. Interessenfreiheit ist keine Sekundärtugend: Sie ist die politische Tugend aller Mandatsträger.“64 Vor diesem Hintergrund hat man „das Gefühl, daß der Politiker, der die Werte der Interessenfreiheit verletzt, 57

58 59

60 61 62 63 64

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 92; zur Offizialisierung vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 372. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 92; vgl. auch ebd., 124. Prosopopöie ist eine „[r]hetorische Figur, durch die man eine heraufbeschworene Person, einen Abwesenden, einen Toten, ein Tier, eine personifizierte Sache sprechen und handeln läßt.“ (Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 123) Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 94. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 116. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 116f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 119. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 125.

444

Staat

eine Art stillschweigenden Vertrag verrät, den des Offiziellen: Ich bin offiziell, also muß ich mich dem Offiziellen fügen.“65 Bereits zuvor haben sich hier Parallelen zu Bourdieus Algerienschriften aufgetan, und auch jetzt gibt es wieder zwei Nähen, anhand derer sich das Gesagte illustrieren lässt: Erstens in Bezug auf das Offizielle und zweitens hinsichtlich der Offizialisierung. a. Zum ersten spiegelt sich die Teilung des Begriffes vom Offiziellen in das Gemeinsame und das Sichtbare im Beispiel der Aufgabenteilung zwischen Mann und Frau in der Kabylei, welche eine Einteilung des Lebens und des Raumes in Offizielles (Mann) und Offiziöses/Privates (Frau) impliziert. Hier sieht man besonders bildlich, wie das Offizielle auf gewisse Weise immer eine Zensur ist, indem es sich als Allgemeines darstellt, das aber immer auch ein Besonderes – zum Beispiel Männliches –, eine sich abgrenzende Gruppe Schaffendes ist. Universell sind bei den Kabylen wie gezeigt die Ehrenmänner.66 Das partikulare Universelle ist immer etwas, das nicht widerrufen werden kann, ohne dass man sich selbst in seiner eigenen Wahrnehmung infrage stellen müsste.67 Es steckt in diesem Universellen moderner wie autochthoner Gesellschaften folglich immer ein Anderes, „in dem sich die Selbstvorstellung inkarniert“68. b. Zum zweiten illustriert das Beispiel der Heirat mit der Parallelcousine, die nur in wenigen Fällen der offiziellen Version einer „besten Heirat“ entspricht, in allen Fällen aber als offizielle Wahrheit Glauben erzeugt, den oben erwähnten Glaubenseffekt, den das Offizielle zu erzeugen imstande ist.69 Natürlich gibt es in den vorkapitalistischen Gesellschaften noch „keine offiziellen Garanten des Offiziellen [...], keine Akteure, die offiziell beauftragt wären, das Offizielle in schwierigen Momenten zu artikulieren, in denen es keine Beamten gibt, weil es keinen Staat gibt“. In diesen Gesellschaften „hat man dafür den Dichter“, wie erläutert wurde. Der amusnaw ist derjenige, „der sagt, was zu tun ist, wenn niemand mehr weiß, was man denken soll“70. Er findet die Worte, wenn sie den anderen fehlen.

65 66

67 68 69 70

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 100. Ebenso sieht man bei den Urvölkern zum Beispiel, dass alle Menschen im Gegensatz zu den Nichtmenschen eines anderen Stammes unterschieden werden (vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 105). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 101-106. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 107. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 63ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 65; dasselbe gilt auch für den Staat und seine Institutionen (vgl. ebd., 92).

XXI. Bourdieu und der Staat

445

XXI.2.2 Organisiertes Vertrauen Das, was in diesem allgemein gültigen Mechanismus verborgen liegt, ist der bereits diskutierte Theorie-Effekt, der dafür sorgt, dass die Theorie nicht selten eine Realität schafft. Beim Staat und seinen Institutionen beziehungsweise Kommissionen ist das nicht anders. Sie alle entstammen einer Theorie, die der letztendlichen Existenz lange vorausging71 – so wie die Heirat mit der Parallelcousine von einem amusnaw einst als beste gedacht, über Generationen hinweg als solche kommuniziert und somit langfristig als beste real umgesetzt wird.72 Bourdieu denkt diese Analogie bis zum Ende durch: „die Analogie zwischen der Arbeit einer offiziellen Kommission, die Diskurse führt, deren Autorität in der Bezugnahme auf das offiziell Anerkannte gründet, und dem Verhalten des kabylischen Bauern, der gleichsam mit sich ins reine kommt, indem er eine regelkonforme Heirat arrangiert und auf diese Weise aus dem Offiziellen Profite zieht – Profite, die, wie mir scheint, in allen Gesellschaften den Handlungen zufließen, die dem Anschein nach mit dem konform sind, was die Gesellschaft allgemein für gut zu halten geneigt ist.“73 Diese Konformität ist auf allen Ebenen und bei allen Beteiligten entscheidend. Die gewünschte Anerkennung erhält eine Kommissionsentscheidung also – ebenso wie bei dem Versuch, die Heirat mit der Parallelcousine als beste Variante zu suggerieren – nur, wenn sie sich der symbolischen Ordnung vollständig unterwirft, wenn sie also zum Beispiel von Kommissionsmitgliedern getroffen wird, die allgemein als respektabel angesehen werden usw.74 „Die Institutionen, was sind sie? Sie sind der organisierte Bereich des Vertrauenswerten, organisiertes Vertrauen, organisierter Glaube an die kollektive Fiktion, die von diesem Glauben als real anerkannt wird und ebendadurch real wird. Von einer Realität zu sagen, sie sei eine kollektive Fiktion, besagt natürlich, daß sie sehr wohl existiert, aber nicht so existiert, wie man glaubt.“75 Kehrt man wieder zur Barre-Kommission zurück, so stellt sich die Frage, woher diese ungeheure symbolische Macht kommt, der es gelingt, einen so breiten, sich über eine unüberschaubare Gruppe von Menschen – Staatsbürgern – erstreckenden Glauben zu erzeugen. „Die Logik der Kommissionen liegt darin, eine Gruppe zu schaffen, die so verfaßt ist, daß sie alle äußeren, gesellschaftlich 71

72 73 74 75

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 96ff.; in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 114f., legt Bourdieu das Recht als besonderen Fall des TheorieEffekts dar – kurz darauf kommt er auf den Zusammenhang von Offizialisierung und TheorieEffekt zu sprechen (vgl. ebd., 116f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 66f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 73. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 74. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 77f.

446

Staat

anerkannten und erkennbaren offiziellen Zeichen der Fähigkeit aufweist, eine Meinung zum Ausdruck zu bringen, die es wert ist, zum Ausdruck gebracht zu werden, und zwar in konformen Formen.“76 Den entscheidenden Unterschied zwischen Offiziellem und Nicht-Offiziellem zieht Bourdieu, indem er die Begriffe ex officio – von Amtswegen, zum Beispiel der Jurist – und ex ingenio – auf Fähigkeit basierend, zum Beispiel Dichter – einführt. „Um Offizielles zu schaffen, muß man das officium schaffen, die Funktion, von der aus man berechtigt ist, das Offizielle zu schaffen. Anders gesagt, der Staat ist der Ort, von dem aus man das Offizielle ausspricht. Die Rede ist ex officio, demnach offiziell, öffentlich, von Rechts wegen anerkannt“. Wie das officium entstanden ist, ist damit allerdings nicht geklärt: „Tatsächlich verweist die Beschreibung des Offiziellen auf die Genese des Offiziellen, des Staates, der das Offizielle hervorgebracht hat.“77 Man hat es also – das könnte man als Zwischenfazit des Ausfluges in die Untersuchung der Ökonomie festhalten – bei der Frage nach dem Staat mit dem „Problem der Genese eines öffentlichen Diskurses, der gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ein öffentlicher Diskurs entstehen kann“78, zu tun. To commission bedeutet übersetzt nicht zufällig jemanden beauftragen. Bourdieu fragt deshalb – seiner endlosen Regression weiter folgend –, wer die Mitglieder einer Kommission beauftragt, wer ihnen das Mandat gibt, wer sie auswählt usw.79 Denn diese Mitglieder betonen jederzeit, dass sie nicht in ihrem Namen, sondern im Namen einer „höheren Instanz“ sprechen – ohne die Departikularisierung würde ihrem Wirken wie gesagt keine Anerkennung geschenkt –, die sie eingesetzt hat. „Wenn es sich um eine Kommission handelt, die mit einer Reform der Wohnungsbeihilfe beauftragt ist, wird man sagen: Diese Kommission hat ihr Mandat vom Staat“. Bourdieus Problem ist aber, dass die Suche nach dem Mandatsgeber damit meist endet: der Verkäufer, das Wohnungsbauunternehmen, die staatliche Kommission, der Staat. Bourdieu will sich damit nicht zufrieden zu geben, sondern „hinter den Staat zurückzugehen.“80 Bourdieus Idee ist es deshalb, eine Geschichte des Staates zu schreiben – eine, die nicht allein (oder besser gesagt: nicht auf den ersten Blick) politisch ist.81

76 77 78 79 80 81

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 120. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 109. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 110. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 90. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 91. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 135.

XXI. Bourdieu und der Staat

447

XXI.3 Staatsgeschichtsschreibung „Will man eine historische Anthropologie des Staates, eine strukturale Geschichte der Genese des Staates liefern, so gilt es die Frage nach den Bedingungen zu stellen, unter denen sich diese ursprüngliche Akkumulation vollzieht: Eine gewisse Anzahl von Menschen gibt die Macht auf, in letzter Instanz zu urteilen, nimmt gegenüber anderen Menschen den Verzicht auf bestimmte, sehr wichtige Dinge hin – das Recht, Frieden zu schließen oder Krieg zu erklären, das Recht zu sagen, wer schuldig ist und wer nicht, wer wirklich Advokat, wer wirklich Freimaurer ist …“82

XXI.3.1 Die staatliche doxa Und wie als einen Appell an sich selbst schiebt Bourdieu hinterher: „Wir befinden uns in einem Zustand des Staates, in dem sich die Dinge von selbst verstehen.“83 Woran er sich damit selbst zu erinnern scheint, ist ein Umstand, der in Bezug auf die Kommission ausgiebig, in Bezug auf den Staat allerdings noch nicht zur Sprache gekommen ist – der Staat besitzt eine symbolische Dimension. Das zeigt sich allein in der bis hierher geschilderten, fraglosen Akzeptanz für „den Staat“, von dem man immer noch nicht genau weiß, wo sein Ursprung liegt, woher seine Macht rührt und was er exakt ist.84 Der Staat erscheint selbstverständlich, weil er täglich in allerlei Kleinigkeiten das Leben aller Menschen bestimmt, ohne dass sie es merken: Formulare, Rechtschreibung, Personalausweis, usw. Diese Akte bleiben unbewusst – man versteht sie, ohne sie zu verstehen.85 Nur wenn man sich dessen bewusst ist, wird man sehen, dass die Frage nach der Legitimität einer Ordnung – zum Beispiel der staatlichen –, wie Bourdieu sie stellt, unter normalen Umständen nicht aufgeworfen wird. Die Geschichte, die der Ordnung zu Grunde liegt, wird implizit abgeschafft. Das spiegelt sich in dem großen Schweigen, um welches sich Bourdieus Ausführungen bislang drehen.86 Aus diesem Grund hat der Umweg, den die Untersuchung über das Eigenheim genommen hat, einen Sinn, denn so lässt sich dies besonders eindrucksvoll demonstrieren. „Die Doxa ist eine besondere Sichtweise, die Sichtweise der Herrschenden, die sich als die allgemeine Sichtweise darstellt und durchsetzt; die Sichtweise derer, die herrschen, indem sie den Staat beherrschen, und die ihre Sichtweise zur allgemeinen Sichtweise gemacht haben, indem sie den Staat gemacht ha82 83 84 85

86

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 135. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 135. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 120. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 96; Ders. (2014), Über den Staat, 195f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 120.

448

Staat

ben.“87 Erzählt man vor diesem Hintergrund die Geschichte des Staates, stehen die Chancen nicht schlecht, dass man unter Umständen die Geschichte der Herrschenden erzählt – den Staat zum Beispiel als einen Ort der Interessenfreiheit und des Dienstes an der Öffentlichkeit schildert88 –, also wiedergibt, wie der Staat sich darstellt, wie er erscheint, anstatt tatsächlich der Frage auf den Grund zu gehen, was der Staat ist und wo er seinen Ausgang genommen hat. Davon muss sich Bourdieu, will er seinen eigenen Kriterien89 gerecht werden, befreien. Er ist überzeugt davon, dass man sich vom Staatsdenken lösen muss, das bedeutet von der Spontansoziologie, weil man den Staat sonst an dessen selbst eingesetztem Bild misst: „[J]e weiter ich in meiner Arbeit über den Staat vorankomme, desto mehr bin ich davon überzeugt, daß die besondere Schwierigkeit, dieses Objekt zu denken, darin liegt, daß es – ich wäge meine Worte – beinahe undenkbar ist. Wenn es so einfach scheint, über diesen Gegenstand einfache Dinge zu sagen, so liegt das daran, daß wir von dem, was wir untersuchen sollen, in gewisser Weise schon durchdrungen sind.“90 Bevor er sich also das Entstehen des Staates nachzeichnet, versucht er von der Selbstverständlichkeit des Staatlichen Abstand zu gewinnen. XXI.3.2 Der Kanon Zu diesem Zweck sieht Bourdieu sich zunächst die vielen Geschichten des Staates an, die bereits existieren. Er erhofft sich davon, ein Gefühl für die doxa des Staates zu erlangen. Recht schnell wird ihm dabei klar, dass man zwei grundlegende Geschichten unterscheiden kann. Die erste liest die Entwicklung des Staates als eine Geschichte der Modernisierung – in den Ausformungen von Rationalisierung und Säkularisierung. Oft geht diese Sichtweise mit einer Personalisierung des Staates einher. Die zweite Lesart stellt die Geschichte als finalistisch dar, das bedeutet auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet, zum Beispiel auf den Absolutismus. Beide Sichtweisen kombinierend, liest man zudem oft von einem staatlichen Modernismus, zu dem es letztlich kommen musste.91 Was Bourdieu aus all diesen Geschichten zieht, ist, dass die Geschichte und die Konstruktionsgeschichte des Staates „nicht zu trennen ist von der Geschichte der Konflikte zwischen den Akteuren, die miteinander um die Deutung dessen konkurrieren, was der Staat und der Dienst an der 87 88 89 90 91

Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 121. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 18. Vgl. das Kapitel zur Soziologie, insbes. IV.1.2. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 17. Vgl. Bourdieu, Pierre/Christin, Oliver/Will, Pierre-Etienne (2000), Sur la science de l’état, 3; vgl. auch Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 245ff.

XXI. Bourdieu und der Staat

449

öffentlichen Sache sein sollen“92 – der Hauptgegensatz zeigt sich wohl zwischen den kirchlichen und den weltlichen Denkern. XXI.3.3 Zwei Elemente der Bourdieuschen Staatsgeschichtsschreibung Da Bourdieu kein Interesse hat, sich selbst an diesen Kämpfen zu beteiligen, legt er als erstes dar, was es für ihn heißt, eine Geschichte der Staatsentstehung zu schreiben und macht es sich als zweites zum Ziel zu zeigen, inwiefern sich diese Geschichte von den anderen Geschichtsschreibungen unterscheidet.93 a. Zunächst zu Punkt eins. Bourdieu glaubt, dass man nicht zahllose Beispiele aus vielen Jahrhunderten untersuchen muss, um eine Geschichte der Staatsentstehung zu schreiben, sondern dass ausgewählte Beispiele reichen, anhand derer man die Logik der Genese verstehen kann. Er nimmt sich zum Beispiel Frankreich und England vor, weil beide seiner Ansicht nach den modernen Staaten als Vorbild dienten.94 Es geht ihm also mehr um eine soziologische als um eine klassisch historische Analyse. Er diskutiert nicht historische Einzelfälle, sondern sucht „allgemeine invariante Gesetze“95. Mit anderen Worten: Bourdieu konzentriert sich auf die „Genese der objektiven Strukturen“96. Dabei macht er sich die „Tatsachenvernunft“97 der Strukturen zunutze, die weder notwendig noch zufällig ist, sondern dem Zusammenspiel zwischen objektiven und inkorporierten Strukturen entspringt.98 Ganz konkret geht es ihm somit nicht um die Geschichte eines Spiels, sondern um die Geschichte eines Feldes. „[D]er Staat ist kein Block, er ist ein Feld“99. Während man bei der „Genese eines Spiels [...] einen Nomotheten, einen Gesetzgeber, finden“ muss, ist beim „Feld [...] einen Prozeß nachzuverfolgen.“100 Denn im klassischen Sinne hat der Staat keinen Erfinder – auch wenn es natürlich soziale Akteure braucht, die „den Staat gemacht und sich zur Inkarnation des Staates gemacht haben, indem sie den Staat gemacht haben.“101 Dennoch 92

93 94 95 96 97

98 99 100 101

Bourdieu, Pierre/Christin, Oliver/Will, Pierre-Etienne (2000), Sur la science de l’état, 10, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 162. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 162f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 164. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 170. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 173; Bourdieu bezieht sich hier auf den Begriff nach Cassirer (vgl. dazu auch Ders. (1968), Strukturalismus und soziologische Wissenschaftstheorie, insbes. 14-18). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 174. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 48. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 177. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 226.

450

Staat

hat man es nicht mit einem zielgerichtet handelnden Erschaffer, sondern „mit jemandem zu tun, der mal hier und mal dort agiert, der Elemente kombiniert, die aus früheren Zuständen übernommen werden, und Puzzles konstruiert. Diese scheinbar inkohärente Konstruktion erzeugt jene halb-kohärenten Dinge, die die Spezialisten der Sozialwissenschaften als Untersuchungsgegenstand haben.“102 Und die Anwendung der Feldtheorie hat in den Augen Bourdieus noch einen anderen Vorteil – sie erzeugt Vergleichbarkeit. Das haben die obigen Ausführungen für andere Felder ausreichend belegt. Genau aus diesem Grund ist Bourdieu sich auch so sicher, die Grundelemente der Staatsentstehung herausarbeiten zu können, ohne dafür eine ausufernde Zahl an Fallstudien machen zu müssen. Er vergleicht Strukturzustände miteinander, anstatt nach purer Namensgleichheit zu gehen und „den Staat“ des 17. Jahrhunderts „dem Staat“ des 20. Jahrhunderts gegenüberzustellen.103 „Akzeptiert man die Idee, daß man es mit der Genese von Strukturen zu tun hat und daß jeder Strukturzustand jedes seiner Elemente bestimmt, dann trifft es zu, daß man Struktur nur mit Struktur, Strukturzustand nur mit Strukturzustand vergleichen kann und daß demnach die Falle der Namensgleichheit in sämtliche atomistische Längsschnittserien eingebettet ist.“104 b. Damit kommt Bourdieu zum zweiten Punkt der Geschichtsschreibung, die er plant. Seine Herangehensweise bezeichnet er als „genetische Soziologie“105 – man erinnere sich: in seinen Studien zu Manet nannte er denselben Ansatz des soziologischen (Re-)Konstruierens genetischen Strukturalismus. Diesen hält er für „die mächtigste Waffe gegen das Staatsdenken“106, weil er den eben aufgezählten Kriterien entspricht. Mit ihm will er „die traditionellen Grenzen hinter sich“ lassen, „die der Disziplin vorgegeben werden“107, und das „Projekt einer genetischen Geschichte des Staates“108 angehen: „Der Soziologe versucht, das theoretische Modell eines Prozesses zu konstruieren, das heißt ein Ensemble systematisch verbundener und einer systematischen Beweisführung zugänglicher Aussagen, das es erlaubt, ein Ensemble möglichst umfassender historischer Tatsachen zu erklären.“109 Nur so kann man seiner Ansicht nach „den Staat“ abseits des Staatsdenkens denken, sich also von seinem sozialen Wissen befreien110 – nicht zufällig verwendet Bourdieu das Wort „Staat“ in seinen Untersuchungen 102 103 104 105 106 107 108 109 110

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 177. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 180ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 182. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 170. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 207. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 170. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 172. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 192. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 193ff.

XXI. Bourdieu und der Staat

451

beinahe nie.111 „Staat“, das ist für ihn schließlich nur der – im Übrigen wie gerade eben betont nicht selten irreführende – „Name [...], den wir [...] den verborgenen, unsichtbaren Prinzipien der sozialen Ordnung, der physischen und zugleich symbolischen Herrschaft sowie der physischen und symbolischen Gewalt verleihen“112, der Bourdieu auf den Grund gehen will. Das macht die Untersuchung des Staates so schwierig, denn immer wenn man vom Staat spricht, suggeriert das ein Subjekt, das im eigentlichen Sinne aber gar nicht existiert. Der Grundkonsens einer Gemeinschaft bezieht sich nicht nur auf gemeinsame Werte, sondern auch auf den Staat selbst. Er ist ein „Ort, der wesentlich deshalb existiert, weil man glaubt, er existiere.“113 Es hängt also viel vom Glauben an den Staat ab – er existiert nur in den Köpfen. „Der Staat“ tut nichts, sondern ist nur die Abstraktion nicht auf direktem Wege erklärbarer Geschehnisse.114 Die Forschung, die den Staat in Sätzen als Subjekt verwendet – das ist die Prosopopöie – und sagt, der Staat tue dies und wolle das, ist damit genau in der Spontansoziologie gefangen, die hier vermieden werden soll. „Als Präambel wollte ich Ihnen also sagen: Achtung, alle Sätze, die den Staat als Subjekt haben, sind theologische Sätze – was nicht heißt, daß sie falsch wären, insofern der Staat eine theologische Entität ist, das heißt eine Entität, die durch den Glauben existiert.“115 Dies ist in der Perspektive der Feldtheorie nicht nur vollkommen klar, sondern auch ein zentraler Bestandteil der Untersuchung: „Beim Nachdenken über den Staat läuft man immer Gefahr, staatliches Denken zu übernehmen, staatlich produzierte und geschützte Denkkategorien auf den Staat anzuwenden und also eine ganz grundlegende Wahrheit über den Staat zu verkennen.“116

111

112 113 114 115 116

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 205; und das, obwohl er nach eigener Angabe bei allen seinen Untersuchungen immer wieder mit dem Thema konfrontiert war, wie er rückblickend feststellt. „Nachdem ich viel über den Staat gearbeitet habe, zeigt mir die erneute Lektüre meines Artikels ‚Über die symbolische Macht‘ heute, wie sehr ich selbst Opfer des Staatsdenkens war. Ich wußte nicht, daß ich einen Artikel über den Staat schrieb; ich glaubte einen Artikel über die symbolische Macht zu schreiben. Heute sehe ich darin einen Beweis für die außerordentliche Kraft des Staats und des Staatsdenkens.“ (ebd., 287) Bourdieu verwendet stattdessen die Wendung „Staats“Akt, das bedeutet „politische Akte, die den Anspruch erheben, in der sozialen Welt Wirkungen zu erzielen“ (ebd., 31). Das ändert im Übrigen nichts daran, dass die Urteile oder Klassifizierungen, die „der Staat“ fällt, das heißt, die im Namen des Staates gefällt werden, Gewicht haben. Das euphemisierte Urteil eines Lehrers hat schließlich reales und langfristiges Gewicht, weil es als „autorisiertes Urteil [...] die gesamte Macht der sozialen Ordnung, die Macht des Staates, auf seiner Seite“ (ebd., 32) weiß. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 24. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 178ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 30. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 93.

452

Staat

Konkret kann die genetische Soziologie auf Basis dessen in Bourdieus Augen zwei Wege einschlagen. Erstens kann sie ein Interaktions- zweitens eine Strukturanalyse anstreben. Bourdieu entscheidet sich für letztere – nicht umsonst nannte er das Vorgehen auch genetischen Strukturalismus –, denn er ist der Ansicht, „daß Interaktionen zwar sehr wichtig sind, daß sie oft das einzige Mittel sind, um die Dinge zu erfassen, und daß nur durch die Interaktionen hindurch die Strukturen sich zu erkennen geben. Doch die Strukturen sind nicht auf die Interaktionen zwischen zwei Personen, die miteinander sprechen, reduzierbar“. Deshalb wendet er sich der Strukturanalyse zu, mit der er sich erhofft, „nach der historischen Genese einer Politik“ und des Staates fragen zu können, „danach, wie sie ablief, wie man zu einer Regelung, zu einer Entscheidung, zu einer Maßnahme usw. kam.“117 Dieser Ansatz, der nicht mit einer „‚Genealogie‘ im Sinne Foucaults“ verwechselt werden darf, versucht „das Arbiträre der Anfänge wieder an die Oberfläche zu holen“. Bourdieus genetisches Denken „stellt sich also den gewöhnlichsten Verwendungen der gewöhnlichen Geschichte entgegen. Die gewöhnlichen Verwendungen des gewöhnlichen historischen Denkens erfüllen tendenziell, selbst wenn die Verwender es nicht wissen, eine Legitimationsfunktion, also eine der üblichsten Verwendungen der Geschichte.“118 Dies will Bourdieu um jeden Preis vermeiden. Er möchte die Mechanismen offenlegen, die dafür sorgen, „daß die Geschichte einer erfolgreichen Institution die Amnesie der Genese dieser Institution einschließt, daß die Geschichte Möglichkeiten beseitigt und sie als Möglichkeiten ins Vergessen geraten läßt, daß sie Möglichkeiten sogar undenkbar werden läßt.“119 Auch auf die Gefahr hin, dass der Staat zumindest für die längste Zeit der Untersuchung nichts anderes ist, als „theoretische Trümmer und dann kleine Bröckchen“120. XXI.4 Der Staat als symbolische Zentralbank Bourdieus Ansicht nach ist das Problem vieler Staatsgeschichtsschreiber, dass sie hinter dem Entstehen des Staates eine Logik vermuten – sie suchen eine Rechtfertigung und einen Grund. Bourdieu nennt diesen Irrtum das „Intelligibilitätspostulat“: „Doch manchmal ist dieses Postulat gefährlich, weil es vergessen lassen kann, daß es menschliche Handlungen gibt, für die es keinerlei Grund gibt“121. Nicht hinter allem steht ein Plan – so kann es einen Grund geben, ganz 117 118 119 120 121

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 203. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 209. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 211. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 197. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 249.

XXI. Bourdieu und der Staat

453

ohne Vernunft.122 „Die strukturgenetische Analyse des Staates“ setzt „sich zum Ziel, diese Logiken zu erfassen, die nicht dem Gebiet der Logik angehören und übrigens von der formalen Logik häufig zerstört werden.“123 XXI.4.1 Das Paradox der Staatsbildung Bourdieus erste Beobachtung über den Staat ist auf Basis dessen eine ungewöhnliche. Klassischerweise steht am Anfang einer Erklärung des Entstehens des Staates die Frage danach, was zuerst da war – Staatsgebiet, Staatsvolk oder Staatsbürokratie beziehungsweise ‑gewalt.124 Bourdieu kommt zu dieser Frage jedoch erst in einem zweiten Schritt. Zuerst stellt er nämlich aus seiner strukturgenetischen Perspektive fest, dass der Prozess der Staatsbildung stets paradox ist. Einerseits bildet sich mit den Entstehen des Staates eine „universelle Einheit“ heraus. Diese erwirkt aber gleichzeitig eine „Monopolisierung des Universellen“125. Dazu passt ein Zitat von David Hume, der sich darüber wundert, mit welcher Leichtigkeit die Regierenden angesichts dieses Paradoxes regieren.126 Schon zu diesem Zeitpunkt der Analyse erkennt man, was Bourdieu meint, wenn er sagt, das Unproblematische, die Selbstverständlichkeit des Staates sei problematisch: „Wie kommt es, daß die soziale Ordnung so leicht aufrechtzuerhalten ist, obwohl doch, wie Hume sagt, die Regierenden wenige, die Regierten aber viele sind und also zahlenmäßig die Übermacht haben?“127 Es erstaunt – auch angesichts der vorstehenden Hinführung – nicht, dass Bourdieu dies nicht wie viele Staatsdenker mit dem Monopol auf physische Gewalt zu erklären versucht, sondern sich den symbolischen Elementen der Herrschaft zuwendet: „Der Staat [...] ist ein (noch zu bestimmendes) X, das mit Erfolg das Monopol auf den legitimen Gebrauch der physischen und symbolischen Gewalt über ein bestimmtes Territorium und über die Gesamtheit der auf diesem Territorium lebenden Bevölkerung für sich beansprucht.“128 Denn ginge 122

123 124 125

126 127 128

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 250; oder wie Bourdieu es an anderer Stelle ausdrückt, ein Sinn ohne Bewusstsein (vgl. Ders. (2015), Soziologie générale 1, 266). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 251. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 68-72, 223f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 286f.; der Vorgang der Monopolisierung unterliegt allerdings keiner evolutionären Notwendigkeit. Mit diesem Begriff beschreibt Bourdieu lediglich den Vorgang einer sukzessiven und graduellen Ablösung direkter durch indirekte, staatliche Gewalt (vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 212f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 289. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 289. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 99, Hervorh. d. A.; in diesem Sinne hält Bourdieu auch gegenüber seinen Studenten in einer Vorlesung fest, „der Staat hat die Macht auf eine Weise zu sagen, was Sie sind […], so dass niemand das Gegenteil behaupten kann“ (Ders. (2016), Sociologie générale 2, 740, Übers. d. A.); es ist in diesem Zusam-

454

Staat

es nur um „physische, militärische oder selbst ökonomische Kräfteverhältnisse, so wären sie wahrscheinlich unendlich brüchiger und leichter umzustürzen. Im Grunde ist dies der Ausgangspunkt vieler meiner Überlegungen. Während meiner gesamten Arbeit habe ich versucht, diese Paradoxie der symbolischen Kraft, der symbolischen Macht wiedereinzuführen, die Macht, die so unmerklich wirkt, daß man überhaupt ihre Existenz vergißt, da sie nur in dem Maße wirkt, wie man ihre Existenz nicht bemerkt.“129 Diese Form der Macht übt Bourdieu zufolge auch der Staat aus. Indem er „für die Einführung und Verinnerlichung der gemeinsamen Wahrnehmungsformen und ‑kategorien sowie Denkformen und ‑kategorien, der sozialen Rahmen von Wahrnehmung, Vernunft oder Gedächtnis, der mentalen Strukturen, der staatlichen Formen der Klassifikation“ sorgt, „schafft er die Voraussetzungen für eine Art unmittelbarer Abstimmung der Habitus, welche selber die Grundlage einer Art Konsensus über jenes Ensemble der von allen geteilten Selbstverständlichkeiten bildet, das den common sense ausmacht.“130 Die Frage hinter der Theorie der symbolischen Macht – „Wie kommt es, daß die Beherrschten gehorchen?“131 – lässt sich somit auf der Grundlage des Wissens darum beantworten, dass symbolische Herrschaftsverhältnisse Kommunikationsverhältnisse sind. Das bedeutet dass der Beherrschte dieselben Sinnsysteme auf die Herrschaft anwendet, die diese erzeugt, sie mit diesen erkennt und anerkennt. „Der Akt des Gehorsams unterstellt einen Erkenntnisakt, der zugleich ein Akt der Anerkennung ist. […] Daher die Frage: Wenn es dem Staat so mühelos gelingt, sich aufzuzwingen [...], rührt das nicht daher, daß er die kognitiven Strukturen aufzuzwingen vermag, nach denen er gedacht wird?“132 Vor diesem Hintergrund wird deutlich, weshalb Bourdieu es um jeden Preis vermeiden will, den Staat mit dem Denken des Staates zu denken. Denn sieht man den Staat „als Produzent von Klassifikationsprinzipien“133, erkennt man, dass er in der Lage ist, die Welt in der Wahrnehmung der Menschen so zu gestalten, dass er selbst als natürlich und unkritisch erscheint. Dies wissend, muss man zu dem Schluss kommen, dass die staatlichen Strukturen willkürlich, unnatürlich und durchaus kritisch, weil nicht a priori, kurz: sozial konstituierte Formen sind

129 130 131 132

133

menhang daran zu erinnern, dass alle symbolischen Kämpfe stets im Fluss sind. Das bedeutet, „dieses Monopol wird niemals komplett realisiert.“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 185) Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 290. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 117. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 290. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 291f.; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 953. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 293.

XXI. Bourdieu und der Staat

455

– und damit etwas vollkommen anderes, als der Staat suggeriert.134 Dann kann man sehen, dass diese Suggestion die Grundlage der Aufrechterhaltung staatlicher Machtausübung beziehungsweise deren Anerkennung bildet. Und zugleich bedeutet das, dass die Unterordnung unter eine herrschende Ordnung nicht einem bewussten Akt entspringt, sondern Dispositionen des Körpers zu verdanken ist. XXI.4.2 Der Glaubenseffekt Damit gelangt man zu einer ersten etwas konkreteren Annäherung an den Staat. Durch die Existenz der Strukturen wird etwas erzeugt, das Bourdieu bereits an vielen anderen Stellen als „Glaubenseffekt“ bezeichnet hat, das heißt in diesem Fall den „Effekt der generalisierten Unterwerfung unter den Staat […]. […] Der Staat ist also diejenige Institution, welche die außerordentliche Macht hat, eine geordnete soziale Welt hervorzubringen, ohne notwendigerweise Befehle zu geben, ohne ständigen Zwang auszuüben“135. Es ist jener quasi-magische Effekt, der jeder – und somit auch der staatlichen – symbolischen Ordnung innewohnt. „Die Unterwerfung unter die bestehende Ordnung ist das Produkt der Übereinstimmung zwischen den kognitiven Strukturen, die dem Körper durch die Geschichte kollektiv (phylogenetisch) und individuell (ontogenetisch) in Fleisch und Blut übergegangen sind, und den objektiven Strukturen der Welt, auf die sie angewendet werden: Die Anordnungen des Staates setzen sich nur deshalb mit solch machtvoller Selbstverständlichkeit durch, weil dieser Staat die kognitiven Strukturen durchgesetzt hat, nach denen er wahrgenommen wird.“136 Oder anders gesagt: „Im Falle der Politik und der politischen Ordnung trägt der Begriff des Habitus einen trivialen aber wichtigen Teil bei, nämlich, dass ein gewisses Maß an Bindung zur Ordnung ab dem Augenblick gegeben ist, sobald es eine Ordnung gibt; jede soziale Ordnung neigt, zum Teil allein weil sie existiert, dazu, die Bedingungen ihrer eigenen Aufrechterhaltung zu produzieren.“137 Dass die Ordnung also als legitim anerkannt wird, liegt daran, dass sie mit allen Fasern des Körpers als solche erlernt wurde – Bourdieu hebt hier erneut die zentrale Rolle des Bildungssystems hervor138 – und somit eine annähernde De134

135 136 137 138

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 294f.; das ist nichts, was Bourdieu exklusiv erfindet – wie er selbst darstellt, er sieht sich damit in der Tradition der Neukantianer (vgl. ebd.), wobei er diese mit der strukturalistischen Tradition kombiniert (vgl. ebd., 304). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 295; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 193. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 118. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 383. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 223f., 296ff.; das Bildungssystem funktioniert hier ähnlich wie ein Einsetzungs- oder Übergangsritus in einer weniger differenzierten Gesellschaft: der Ritterschlag, der Gang zum Markt bei den kabylischen Jungen, die Beschneidung usw. (vgl. dazu ebd., 323f.; vgl. zur Einsetzung auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 155f.). Es setzt

456

Staat

ckungsgleichheit zwischen inkorporierten Strukturen und objektiven Strukturen gegeben ist139 (woran man erkennt, wieso die Menschen eher im Alter dazu neigen, die Legitimität „neuer“ Ordnungen anzuzweifeln). In Bezug auf die symbolische Gewalt heißt es weiter: „Wenn der Staat in der Lage ist, symbolische Gewalt auszuüben, dann deshalb, weil er sich zugleich in der Objektivität verkörpert, nämlich in Form von spezifischen Strukturen und Mechanismen, und in der ‚Subjektivität‘ oder, wenn man so will, in den Köpfen, nämlich in Form von mentalen Strukturen, von Wahrnehmungs- und Denkschemata.“ Dadurch entsteht der „Anschein von Natürlichkeit.“140 Entsprechend erklärt sich, um den Kreis zu schließen, die „wirklich höchst erstaunliche Leichtigkeit, mit der die Herrschenden ihre Herrschaft durchsetzen“141. XXI.4.3 Ein Ensemble bürokratischer Felder Auf dieser Grundlage kommt Bourdieu, den normalerweise zuerst vollzogenen Schritt – was ist zuerst da: Staatsgebiet, Staatsvolk oder Staatsbürokratie beziehungsweise ‑gewalt – nachvollziehend, zu dem Schluss, dass „der Staat im Sinne einer ‚Gesamtheit der Ämter, Behörden und Dienste einer Nation‘ […] den Staat im Sinne einer ‚Gesamtheit von Bürgern innerhalb einer Grenze“142 hervorbringt. „Der Staat im engeren Sinne, der Staat 1 (Verwaltung, Regierungsform, Gesamtheit bürokratischer Institutionen usw.), bildet sich, indem er den Staat im weiteren Sinne, den Staat 2, bildet (nationales Territorium, Gesamtheit der durch Anerkennungsbeziehungen vereinten Bürger, die dieselbe Sprache sprechen, die man unter den Begriff Nation faßt). Also: Staat 1 bildet sich, indem er Staat 2 bildet. Das wäre die vereinfachte Formel. Strenger formuliert: Die Konstruktion des Staates als relativ autonomes Feld, das eine Macht ausübt, die die Zentralisation der physischen Gewalt und der symbolischen Gewalt bewirkt, und somit einen Einsatz von Kämpfen bildet, geht untrennbar einher mit der Konstruktion eines vereinheitlichten sozialen Raumes, der sein Gebiet ist.“143

139 140 141 142 143

Unterschiede „zwischen Konsekrierten und Nichtkonsekrierten, Erwählten und Ausgeschlossenen“ (Ders. (2014), Über den Staat, 299, vgl. auch ebd., 324). Auf diese Weise werden den Körpern eingeschriebene und von allen akzeptierte soziale Grenzen eingeführt, die die Gesellschaft und das Zusammenleben prägen. Man könnte sagen: „Der Staat ist mit einem Instrument zur Schaffung der Bedingungen des inneren Friedens versehen, einer Form des kollektiv Selbstverständlichen“ (ebd., 299). Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 119. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 99. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 119. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 70f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 223f.

XXI. Bourdieu und der Staat

457

Hieran lässt sich eine erste richtungsweisende Definition des Staates anschließen. „Man tut so, als wäre der Staat eine klar definierte, fest umrissene, einheitliche Realität, die ein Außenverhältnis mit externen Kräften eingeht, die ihrerseits klar definiert sind [...]. Worauf man in Wirklichkeit stößt, ist konkret ein Ensemble von bürokratischen oder administrativen Feldern (oft in der konkreten Gestalt von Kommissionen, Ausschüssen, Ämtern), in denen staatliche und nicht- staatliche Akteure und Gruppen von Akteuren persönlich oder stellvertretend um eine besondere Form von Autorität kämpfen, um die Macht nämlich, eine besondere Sphäre von Praktiken (wie zum Beispiel die Produktion von Eigenheimen oder Mietshäusern) durch Gesetze, Bestimmungen, Verwaltungsmaßnahmen (Subventionen, Genehmigungen usw.) zu regeln, kurz alles, was unter den Begriff Politik fällt. Der Staat, wenn man denn diese Bezeichnung unbedingt beibehalten möchte, wäre demnach ein Ensemble von Machtfeldern, in denen sich Kämpfe abspielen, deren Objekt (in Abwandlung der berühmten Formulierung Max Webers) das Monopol auf die legitime symbolische Gewalt ist: das heißt die Macht, ein gemeinsames Ensemble von zwingenden Normen zu schaffen und innerhalb des Zuständigkeitsbereichs einer Nation, das heißt innerhalb der Grenzen eines Landes, als allgemeine und allgemeingültige durchzusetzen.“144

XXI.4.4 Wider die Vertragstheorie Was Bourdieu hier mit der Umformulierung des Werberschen Postulats zum staatlichen Gewaltmonopol bewirkt, mag auf den ersten Blick harmlos oder gar wenig innovativ aussehen. Auf den zweiten Blick enthält es jedoch gerade für die Politikwissenschaft eine enorme Sprengkraft. Bourdieu konkretisiert das: „Alles, was ich gerade sage, bildet die absolute Antithese zu sämtlichen Vertragstheorien.“ Und er ergänzt, um seine Aussage noch zu verstärken: „Die sichersten Verträge sind die impliziten, unbewußten.“145 Es wird nun deutlich, „daß die Einführung der neukantianischen und Durkheimschen Denkweise in die Analyse der Herrschaft etwas ganz Grundsätzliches zu verstehen erlaubt: daß der nomos, die fundamentale Art und Weise, die Welt zu sehen und einzuteilen, sich mit enormer Macht weit über das hinaus aufzwingt, was man vertraglich vereinbaren kann.“146 Und weiter: „Die soziale Ordnung beruht auf einem nomos, der vom Unbewußten ratifiziert wird, derart, daß der inkorporierte Zwang den wesentlichen Beitrag leistet.“147 Diese Position hängt vor allem damit zusammen, dass Bourdieu den Staat als Feld beschreibt: „‚Ein Feld einsetzen‘, das ergibt keinen Sinn: Es gibt keinen Anfang, ein Feld findet seinen Ursprung nicht in einem Vertrag, obwohl man, 144

145 146 147

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 143; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 699f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 307 Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 307 Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 308.

458

Staat

wenn man es ex post analysiert, etwas entdeckt, das wie ein Vertrag anmutet, nämlich, dass eine Eigenschaft eines Feldes ist, in sich bestimmte Grundsätze zu vereinen: eine gewisse Zahl praktischer oder expliziter Regeln definieren sein Funktionieren. Aber es wäre nichts falscher, als sich vorzustellen, die sozialen Welten oder Felder würden in einem bestimmten Moment mit einem Vertrag beginnen […]. […] Es gibt keinen absoluten Anfang.“148 Damit stellt Bourdieu also einen bedeutenden Teil dessen infrage, was das politische Denken heutzutage bestimmt. „Ich denke, dass die künstliche und nomothetische Illusion“ des Gesellschaftsvertrages „durch die Vertragstheorien und damit einer ganzen geschichtsphilosophischen und gesellschaftsphilosophischen Tradition verstärkt wird.“149 Er stellt dagegen: „Am Ursprung steht nichts als die Gewohnheit, also das historisch Arbiträre einer historischen Einsetzung, die sich durch den Versuch, sich mittels Vertragstheorien, diese Ursprungsmythen der demokratischen Religionen […], als mythische Vernunft zu begründen oder, banaler, sich als natürlich auszugeben, als solche in Vergessenheit bringt, um so eine auf Verkennung beruhende Anerkennung zu gewinnen“150. Ob es einen Vertrag gibt oder nicht, ist vor diesem Hintergrund beinahe gleichgültig. Der Vertrag ist für Bourdieu der Mythos, die Geschichte, die der Staat von sich selbst erzählt beziehungsweise Theoretiker für sich erzählen lässt, um seinen Ursprung in der Willkür zu verschleiern. „Man könnte eine ganze Reihe von Etappen beschreiben, vom Kampf aller gegen alle an, diesem symbolischen Kampf […], bis hin zu der Handlung, die von einer Person ausgeführt wird, welche explizit beauftragt wurde, im Namen einer Gruppe zu sprechen, das heißt einer vom Staat beauftragten Person oder jedenfalls einem staatlicher Akteur.“151 148 149 150 151

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 113f., Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 114, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen, 119f. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 152, Übers. d. A.; wobei es sich bei dieser Genese um eine theoretische Konstruktion handelt, weniger um die reale und lineare Evolution. Bourdieu will damit nur die Richtung eines Abschnitts des ewig währenden symbolischen Kampfes in Worte fassen (vgl. ebd., 162); ein Bestandteil dieses Kampfes aller gegen alle stellt die Offizialisierung dar, die das Recht vollzieht (vgl. ebd., 156), wodurch jedoch niemals eine vollständige Konzentration symbolischen Kapitals erreicht wird (vgl. Ders. 162): „Der Staat […] ist, zu einem jeweils gegebenen Moment, die Struktur der symbolischen Kräfteverhältnisse zwischen den Akteuren, die Ansprüche auf die legitime öffentliche Beglaubigung der Vorteile oder Nachteile in allen Bereichen der Praxis erheben.“ (Ders. (2016), Sociologie générale 2, 702, Übers. d. A.) Der Einschub „zu einem jeweils gegebenen Moment“ macht den anhaltenden Fluss dieser Verhältnisse deutlich (vgl. dazu auch allgemein zur Feldanalyse ebd., 689: „Die Strukturen eines Feldes zu untersuchen heißt, in einem bestimmten Moment das Spiel anzuhalten und sich die Struktur der Haufen von Jetons anzusehen.“). Als Beispiel, das den direkten Einfluss auf die (in diesem Fall Sozial-)Politik zeigt, führt Bourdieu die jeweilige Definition von „Behinderung“ in einem bestimmten Moment an (vgl. ebd., 702).

XXI. Bourdieu und der Staat

459

Mit Bourdieu wird das Nachdenken über einen Vertrag, der die Grundlage und den Anfang einer Gesellschaft markiert, so zur Nebensache. Denn der Vertrag ist nicht das, was die gesellschaftlichen Grundpfeiler und vor allem die langfristige Stabilität der sozialen und politischen Ordnung garantiert. Und es ist auch nicht der Zwang eines Leviathan152 oder der Diskurs einer deliberativen Öffentlichkeit153. Viel wichtiger sind für Bourdieu die symbolischen Effekte – für die es letztlich gleichgültig ist, ob wirklich ein Vertrag geschlossen wurde oder nicht, ob es einen Naturzustand gab oder nicht, ob es eine deliberative Vernunft gibt oder nicht. Die Ordnung ist, folgt man Bourdieu, so aufgebaut, dass sie andere Möglichkeiten, die es gegeben hätte, ins Unbewusste verschiebt. Der (derzeitige) Staat ist mit Bourdieu somit immer nur einer von zahlreichen möglichen Staaten, der Standpunkt der (derzeit) Herrschenden, die ein Interesse daran haben, ihren Staat und damit ihre doxa fortleben zu lassen – und damit ein Gefüge, das sich ununterbrochen in einem unmerklichen Wandel befindet, ein Prozess, wenn auch mit gewissen, wiederkehrenden Grundelementen.154 XXI.4.5 Der Staat als Grundlage der sozialen Welt Und es kommt noch eine weitere, der symbolischen Dimension endgültig Rechnung tragende Variable hinzu. Ihr zufolge ist der Staat „nicht nur eine Instanz, die sagt: Die soziale Ordnung ist so, wie sie ist, und wie sie ist, ist sie gut. Er ist nicht nur die Universalisierung des partikularen Interesses der Herrschenden, dem es gelingt, sich den Beherrschten aufzuzwingen […]. Er ist eine Instanz, die die soziale Welt gemäß bestimmten Strukturen aufbaut, errichtet, konstituiert.“155 Dabei baut er nicht allein auf Propaganda, um Legitimität zu erzeugen. „Der Staat strukturiert die soziale Ordnung als solche – den Stundenplan, das Zeitbudget, unsere Terminkalender; unser ganzes Leben wird vom Staat strukturiert

152 153

154

155

Vgl. zur Auseinandersetzung Bourdieu mit Hobbes Ders. (2016), Sociologie générale 2, 388f. Wobei die Öffentlichkeit bei der Offizialisierung natürlich nicht zu vernachlässigen ist (vgl. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 156f). Jedoch ist hier anzumerken, dass der öffentliche Raum bei Bourdieu nicht einfach nur in dem, wie er sagt, „trivialen“ Sinn wie bei Habermas als Öffentlichkeit zu verstehen ist, sondern als Raum der Klassifizierung (vgl. Ders. (2014), Über den Staat, 29f.); vgl. zu seiner Auseinandersetzung mit Habermas (und Kant) in politischer Absicht auch Ders. (1993), L’impromptu de Bruxelles, 37-42); vgl. zu Bourdieus Gedanken zur Deliberation Ders. (2016), Sociologie générale 2, 984ff., 988, 990-995. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 308f.; in diesem Sinne regt er auch eine großflächige Objektivierung unterschiedlicher „Ordnungen des historischen Unbewußten” (Bourdieu, Pierre (2000), Die Besonderheiten der Nationalgeschichten, 153) in einem kollektiven Projekt (vgl. ebd., 158f.) an. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 325.

460

Staat

– und zugleich unser Denken. Diese Art von Staatsdenken ist kein Metadiskurs über die Welt, sondern konstitutiv für die soziale Welt“156. Er ist die Basis dafür, dass es überhaupt eine soziale Welt gibt, die man wahrnehmen kann. Bourdieu nennt den Staat deshalb auch das „Orthodoxieprinzip“157, die „kollektive Fiktion“ und „wohlbegründete Illusion“158 der Gesellschaft, das bedeutet der öffentlichen Ordnung, wobei diese nicht nur aus der physischen, sondern primär aus der symbolischen Komponente besteht. Entscheidend ist sie, weil durch die symbolische Ebene die „logische Integration“ – oder anders gesagt: ein „Grundkonsens“ – der Menschen garantiert wird. „Diese vorläufige Definition bestünde also darin zu sagen, der Staat sei dasjenige, was den Grund für die logische und die moralische Integration der sozialen Welt legt“159. Das verdeutlicht erneut, weshalb die Worte „Überbau“ oder „Ideologie“ für Bourdieu nicht weit genug greifen. Die soziale Welt erscheint als doxa, das bedeutet, sie ist eine Antwort auf eine nicht gestellte Frage, wie er es ausdrückt. Sie wird anerkannt, ohne dass jene, die sie anerkennen, überhaupt wissen, dass sie sie anerkennen.160 Es ist nicht verwunderlich, dass Bourdieu zu dem Schluss gelangt, der Staat sei „die Realisierung der symbolischen Macht par excellence“161. Der Staat ist die „‚Zentralbank des symbolischen Kapitals‘, dieser Ort, an dem all das Zeichengeld, das in der sozialen Welt umläuft, und all die Realitäten, die man als Fetische bezeichnen kann, generiert und garantiert werden, handele es sich um einen Schulabschluß, um die legitime Kultur oder Bildung, die Nation, den Begriff der Grenze oder die Orthographie. Mir geht es darum, die Schöpfung dieses Schöpfers und Garanten jener Fetische zu studieren“162. Und in diesem Sinne heißt es an anderer Stelle weiter: „Der Staat ist im Grunde genommen das große Reservoir an symbolischer Macht, die Zentralbank für symbolischen Kredit, die Konsekrationsakte vollzieht, wie die Gewährung eines schulischen Titels, eines Personalausweises oder eines Zertifikats – alles Akte, mit denen die autorisierten Autoritätsträger versichern, daß eine Person das ist, was sie ist, indem sie öffentlich feststellen, was sie ist und was sie sein soll. Diese offiziellen Akte und die Akteure, die sie vollziehen, bilden die Zentralbank für Konsekration, die der Staat ist, der sie verbürgt und in einem gewissen Sinn, vermittels seiner legitimen Mandatare, ausführt. Deshalb habe ich die Formel von Weber abgeändert und verallgemeinert“163.

156 157 158 159 160 161 162 163

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 325. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 19. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 24. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 20. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 325f. Bourdieu, Pierre (1991), Politisches Feld und symbolische Macht, 487. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 222. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 99; vgl. dazu auch Ders. (2014), Über den Staat, 126.

XXI. Bourdieu und der Staat

461

Hier wird der Unterschied zwischen einer modernen staatlichen und einer autochthonen Ordnung noch einmal vollends deutlich: „[A]us einem diffusen, einzig auf der kollektiven Anerkennung beruhenden symbolischen Kapital wird ein objektiviertes symbolisches Kapital, das staatlich kodifiziert, delegiert, geschützt – bürokratisiert – ist.“164 Der Staat erfindet Ränge, schlägt zum Beispiel zum Ritter, verleiht Bildungstitel usw.165 Die Ernennung erfolgt letztlich immer durch den Staat, auch wenn man ihn nicht überall sieht. Denn auf der Suche nach der letzten Instanz, zum Beispiel bei der Vergabe eines Bildungstitels durch eine Schule oder im Falle der Suche nach den Ursprüngen des Gesinnungswandels gegenüber dem Eigenheim, muss man „schließlich irgendwo ‚abbrechen […]‘, und man kann dann nach Theologenart beschließen, dem letzten (oder ersten) Glied der langen Kette der offiziellen Konsekrationshandlungen den Namen Staat zu geben.“166 Man kann aber auch auf Soziologenart weiter forschen und dem, was man Staat nennt, auf den Grund gehen. Dies hält Bourdieu für entscheidend, weil der Staat wie gezeigt die Hoheit über alle wichtigen Bestandteile des Lebens hat – die Geburt, den Tod und alles dazwischen von Heirat über Steuerzahlungen und der Benennung legitimer Lebensmodelle (zum Beispiel der Familie167). Er übt also „eine wahrhaft schöpferische“ und noch dazu „gottähnliche Macht“ aus, indem er bestimmt, was zu sein ein Individuum „ein Recht hat, [...] welchem Sein es Ausdruck zu verleihen, welches Sein es auszuüben berechtigt ist“168 – eine Macht, die man in Bourdieus 164 165 166 167

168

Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 113. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 113. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 114. Die Familie, die allein ein Wort zu sein scheint, ist mehr – nämlich ein „Ordnungswort“: Sie ist „eine ‚wohlbegründete Illusion‘, denn ihre Existenz- und Subsistenzmittel bekommt sie, da ihre Produktion und Reproduktion staatlich geschützt sind, vom Staat.“ (Bourdieu, Pierre (1993), Familiensinn, 136). „Man kann, ohne sich zu widersprechen, sowohl sagen, die sozialen Realitäten seien soziale Fiktionen ohne andere Grundlage als die soziale Konstruktion, wie auch daß sie real existieren, nämlich insoweit, als sie kollektiv anerkannt sind.“ (ebd., 128) Die Familie ist, so wie sie anerkannt ist, eine geteilte mentale Struktur, die für einen Konsens über die soziale Welt sorgt (vgl. ebd.). „So ist die Familie als objektive soziale Kategorie (strukturierende die Grundlage der Familie als subjektiver sozialer Kategorie (strukturierte Struktur), als mentaler Kategorie. die Tausenden von Vorstellungen und Handlungen (zum Beispiel Eheschließungen) zugrunde liegt, die zur Reproduktion der objektiven sozialen Kategorie beitragen. Dieser Zirkel ist der Zirkel er Reproduktion der sozialen Ordnung.“ (ebd., 129) All das kommt nicht von allein. Sie ist das Ergebnis einer „zugleich rituellen und sachlichen Setzungsarbeit“ (ebd., 130). Warum der Staat so ein großes Interesse an der Familie hat, wird deutlich, wenn man sich ihre Bedeutung für diesen einmal vergegenwärtigt: „Die Familie spielt nämlich für den Erhalt der sozialen Ordnung, für die nicht nur biologische, sondern auch soziale Reproduktion, das heißt für die Reproduktion der Struktur des sozialen Raums und der gesellschaftlichen Verhältnisse, eine entscheidende Rolle.“ (ebd., 132); vgl. zur Wichtigkeit der Familie für den Staat auch Ders. (1996), Des familles sans nom. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 115, Hervorh. d. A.

462

Staat

Augen nicht einfach unhinterfragt wie ein religiös Gläubiger hinnehmen, sondern die man verstehen sollte. XXI.5 Das Entstehen des Staates Es wird nun klarer, worauf Bourdieu mit seiner Annahme anspielt, die Geschichte des Staates sei in beinahe allen Fällen der Staatsbildung verschieden, es ließen aber sich gleichbleibende Muster herausarbeiten: Gleich bleibt überall, dass der „Staat […] das Produkt der fortschreitenden Akkumulation unterschiedlicher Kapitalsorten“169 ist. Das Besondere an Bourdieus Geschichte ist, dass sie sich primär auf die Sammlung des symbolischen Kapitals – den Glauben und die Anerkennung – konzentriert.170 Man darf Bourdieus Ansatz also nicht als detaillierte Erklärung der Kapitalakkumulation missdeuten. Er will vielmehr ein allgemeines „Modell der Logik der Genese des Staates“171 mit einem Fokus auf die symbolische Dimension dieser Genese entwickeln. Zu diesem Zweck geht er das Thema zunächst auf einer grundlegenden, übergeordneten Ebene an (XXI.5), um darauf aufbauend in eine detailliertere Analyse einsteigen zu können (XXI.6). XXI.5.1 Die Suche nach dem Ausgangspunkt der Anerkennung Da diese Herangehensweise der herkömmlichen deutlich entgegensteht, ist die Grundannahme Bourdieus, die ihn zu diesem Vorgehen bewegt, voranzustellen: Die gewöhnliche Staatstheorie besagt, der Staat sei mit dem Aufkommen des Militärs und des Steuerwesens entstanden. Bourdieu hält alles für „viel komplizierter“172. Er streitet zwar die Bildung eines Monopols auf den legitimen Gebrauch physischer Gewalt ebenso wenig ab, wie die Entwicklung des Steuerwesens, die daran anschließt, weil die Aufrechterhaltung dieses Apparats große Kosten verursacht.173 Doch beide Dimensionen, „1. die Konzentration der physischen, militärischen und polizeilichen Macht“ sowie „2. die Konzentration des ökonomischen Kapitals, vermittelt über die Einrichtung des Steuermonopols“174, hängen für ihn insofern zusammen, als die „Ausübung der physischen Gewalt, die für die Steuereintreibung erforderlich ist, […] nur in dem Maße uneinge-

169 170 171 172

173 174

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 329. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), L’impromptu de Bruxelles, 34f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 336. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 350; vgl. dazu auch Ders. (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 101-105. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 354ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 364.

XXI. Bourdieu und der Staat

463

schränkt möglich“ wird, „in dem die physische Gewalt sich als symbolische maskiert.“175 Das symbolische Kapital wird in seiner Perspektive folglich zur Voraussetzungen der Kapitalkonzentration und Staatsbildung, da es für die Anerkennung der Legitimität physischer Gewalt und ökonomischer Zwänge vorhanden sein muss.176 Das bisherige Vorgehen in dieser Arbeit wird – mit all seinen scheinbaren Umwegen – dadurch noch einmal in seiner Wichtigkeit bestätigt. Denn der Leitfaden, der sich über Bourdieus gesamtes politisches Projekt erstreckt, lautet: „Man muß zunächst di[e] anthropologisch grundlegenden Dinge analysieren, will man das eigentliche Funktionieren des Staates verstehen.“177 Und diese liegen in der symbolischen Dimension jeder sozialen Ordnung sowie ihren Bestandteilen, ihren Ursprüngen usw. – in all jenen Dingen, die viel weiter von politischen Fragen entfernt scheinen, als sie es sind. Ein möglicherweise banal wirkendes, aber dennoch instruktives Beispiel dafür ist der bereits mehrfach thematisierte Kalender – seine strukturierende und ordnende Wirkung hat Bourdieu bereits für Algerien belegt –, der mit seinen zivilen und religiösen Feiertagen und Festen, Ferientagen und Einteilungen der Jahre (Kirchenjahr, usw.) die Zeitordnung einer jeden Gesellschaft beeinflusst und so nicht weniger als „das Öffentliche im Herzen des Privaten“178 darstellt. Er liefert Orientierungs- und Strukturierungspunkte im Leben. „Dies ist eines der Dinge, die ich im Sinn hatte, als ich sagte, der Staat sei eines der Prinzipien der öffentlichen Ordnung und die öffentliche Ordnung sei nicht bloß Polizei und Armee“179. Solche Mechanismen, wie jene des Kalenders oder der öffentlichen Zeit – aber auch der Bildung, der Sprache, usw. –, sind seit Jahrtausenden in den Gesellschaften zu beobachten und unbestreitbar als Elemente der Herrschaft und Ordnungsgewalt zu berücksichtigen, will man das Funktionieren von sozialen und politischen Gemeinschaften auf kleinster Ebene bis hinauf zu Staaten verstehen.180 Bourdieus Suche nach dem modernen Staat beginnt entsprechend dort, wo er den Ausgangspunkt für dessen Anerkennung – den Ursprung seiner symbolischen Macht – vermutet: im Umfeld der Könige. Sie vereinen lange Zeit, bevor der moderne Staat entsteht, als Zentralmacht enormes ökonomisches, soziales, kulturelles usw. Kapital mit einem nicht unerheblichen Maß an Anerkennung. Schon das Wort „Adel“ deutet etymologisch darauf hin – nobilis und noble be175 176 177 178 179 180

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 358. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 364. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 29. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 25; vgl. auch ebd., 300. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 27. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 27f.

464

Staat

deuten bekannt oder anerkannt181, das Wort Adel geht auf denselben Wortstamm zurück wie das Wort edel und verkörpert ebenso eine Sonderstellung mit hohem Ansehen. Das Modell der Logik der Genese des Staates lässt sich, den Ansatzpunkt der Königshäuser aufgreifend, also als ein Prozessmodell konkretisieren, das erklärt, wie es von einem auf Könige konzentrierten Machtbereich zur Herausbildung eines bürokratischen Feldes – zum modernen Staat – kam.182 Auf vier Elemente konzertiert sich Bourdieu in seiner Analyse: Erstens die Untersuchung des Konzentrations- und Emergenzprozesses, wobei er die verschiedenen Kapitalsorten untersucht – vor allem das symbolische. Zweitens die Untersuchung des dynastischen Staates und seiner Logik, die auf dem Erbe basiert. Drittens die Analyse des Schritts vom Königshaus zur Staatsräson und des damit verbundenen Transformationsprozesses. Und viertens die Analyse des Wandels vom bürokratischen hin zum Vorsorgestaat.183 XXI.5.2 Der dynastische Staat und seine symbolische Dimension In einem ersten Schritt lassen sich Bourdieu folgend die beiden erstgenannten Elemente – der dynastische Staat und seine symbolische Dimension – gemeinsam untersuchen. Dynastische Staaten findet man vor allem in den frühen Königreichen vor. Ihr ganzer Zweck liegt primär im Erhalt und Ausbau des Glanzes eines Königshauses. Der Staat ist das Haus und die Königsfamilie. Der König transzendiert Staat und Königshaus beziehungsweise -familie, die beide nicht unabhängig von der königlichen Erbfolge denkbar sind.184 Die Aufrechterhaltung der staatlichen Ordnung ist entsprechend eng mit der Reproduktion der herrschenden Familie verbunden.185 Nicht umsonst steht in jedem dynastischen System – ob in der Kabylei, bei den Bauern im Béarn oder beim französischen König – das Erbe unangefochten im Zentrum des Interesses.186 Alle Strategien zielen darauf ab, die „erbliche Würde (honor)“187 des Königtums und damit des Staates zu erhalten.

181 182 183 184

185

186 187

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 336-339; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 608. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 55f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 340-343. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 56; Ders. (2014), Über den Staat, 425, 430. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 56ff.; Bourdieu betont, dass es sich bei der Darstellung des Königs im Verhältnis zu seinen vollkommen machtlosen Untertanen natürlich um eine Idealdarstellung handelt, die es in dem Sinne praktisch nie gab – sie dient ihm nur als gedanklicher Ausgangspunkt (vgl. Ders. (2014), Über den Staat, 504). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 412-420. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 425.

XXI. Bourdieu und der Staat

465

Das System fußt auf der agnatischen Linie und auf dem Ziel, die Teilung des Erbes zu vermeiden, wie es zum Beispiel auch im Béarn der Fall ist. So hängen die Karten nicht nur bei den Bauern, sondern auch im dynastischen Spiel der Könige immer davon ab, welche Nachfahren man hat. Der Idealfall ist die Geburt eines Jungen und danach jene eines Mädchens – damit man einen Thronfolger und einen weiblichen Trumpf auf dem Heiratsmarkt hat (den dem man mit einem Erben verheiraten kann, um die eigene Macht und die familiären Verflechtungen auszuweiten). Die Geburt vieler Mädchen und keines männlichen Erben kann die Familie dagegen über Generationen belasten.188 Man sieht: Im dynastischen Staat sind Privates und Öffentliches nicht voneinander zu trennen. Politik und Königshaus sind unauflöslich verwoben.189 Geht es der königlichen Familie gut, prosperiert auch der Staat – nicht unbedingt im Sinne des Gemeinwohls, aber in jedem Fall im Sinne anhaltender Stabilität. Steht die Familie dagegen vor dem Aus, ist auch der Staat dem Untergang geweiht. Die symbolische Dimension des dynastischen Systems liegt folglich darin, dass es dem König gelingt, seinen – ganz privaten – Anspruch darauf durchzusetzen, als König kollektiv anerkannt zu werden. „Er kann also sagen, er sei König, und hat die Chance, durchzusetzen, daß dies akzeptiert wird.“190 Er kann anderen die Vorstellung aufnötigen, die er von sich selbst besitzt – eine „göttliche Macht“191. Die Anerkennung dieser Macht durch die Untertanen macht den König zum Zentrum. „Der Umstand, daß man das Zentrum ist, verschafft einem Vorteile im Kampf um die Konzentration – Zentrum in dem Sinne, wie ich es gesagt habe, also ein anerkanntes Zentrum, nicht einfach ein geographisches.“192 So ist die Konzentration des symbolischen Kapitals beim König absolut: Das „Denken in Begriffen des Hauses“193 schafft eine „transzendente Entität“, die „das wahre Subjekt des Konzentrationsprozesses“194 ist, der vorstehend beschrieben wurde. Dabei ist die „Akkumulation […] nicht bloß eine Addition: Sie verläuft über Veränderungen, die etwa mit der Tatsache zusammenhängen, daß ein und dieselbe Instanz verschiedene Kapitalsorten anhäuft, die normalerweise nicht von Leuten derselben Art angehäuft werden.“195

188

189 190 191

192 193 194 195

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 57; Ders. (2014), Über den Staat, 425f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 429. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 442. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 444; vgl. auch Ders. (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 57. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 447. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 438. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 439. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 329.

466

Staat

„Der Staat ist das Ergebnis eines Prozesses der Konzentration verschiedener Kapitalsorten, Kapital der physischen Gewalt bzw. der Mittel zur Ausübung dieser Gewalt (Armee, Polizei), ökonomisches Kapital, kulturelles oder besser, informationelles Kapital, symbolisches Kapital, eine Konzentration, die an sich schon den Staat zum Besitzer einer Art Metakapital macht, das ihm Macht über die anderen Kapitalsorten und ihre Besitzer verleiht.“196

Dieses Kapital nennt Bourdieu staatliches Kapital. Im dynastischen System liegt es vollständig in den Händen des Königs. „Die verschiedenen Formen der Akkumulation von militärischem, ökonomischem, symbolischem Kapital sind voneinander abhängig und bilden ein Ganzes, und es ist diese Totalisierung, die die Besonderheit des Staates ausmacht.“197 Und die Totalisierung spiegelt sich in der Personifizierung des Staates im König. „Stark vereinfacht ließe sich sagen, daß die Konstruktion erst des dynastischen, dann des bürokratischen Staates in Form eines Konzentrationsprozesses verschiedener Macht- bzw. Kapitalsorten vonstatten gegangen ist, der in einer ersten Etappe zur privaten Monopolisierung einer allen anderen privaten Mächten (Lehnsherren, Stadtbürgern usw.) zugleich äußerlichen und überlegenen öffentlichen Autorität in den Händen des Königs führte.“198 XXI.5.3 Zwei Probleme des dynastischen Systems Womit man zur problematischen beziehungsweise ambivalenten Seite des dynastischen Staates gelangt – jener, die letztlich sein Ende bedeutet. Der dynastische Staat ist aus zweierlei Gründen in sich widersprüchlich: „Der erste: Der König enteignet die privaten Mächte zugunsten einer privaten Macht. [...] Der zweite, wichtigere Widerspruch: Der König und die Königsfamilie halten an der am Haus orientierten, familialen Reproduktionsweise fest [...], in einer Welt, in der sich eine andere Reproduktionsweise zu etablieren beginnt: die der Beamten, die über das Schulsystem verläuft.“199 Die beiden Aspekte sind getrennt voneinander zu betrachten, wenn sie auch keineswegs unabhängig sind. Die Untersuchung wendet sich diesen Widersprüchen nacheinander zu. a. Der König enteignet die privaten Mächte zur Mehrung seiner privaten Macht – der Widerspruch liegt hier auf der Hand. Es gibt ein Gemeinwesen, in dem allerdings nur ein Einzelner die Macht besitzt, während ihm alle anderen untergeord-

196

197 198 199

Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 100f.; vgl. auch Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 146f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 347. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 146. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 455f.

XXI. Bourdieu und der Staat

467

net sind. Es regiert sozusagen eine häusliche Räson über einen Staat. Es regiert die Subjektivität über das Universelle. Dieses Widerspruchs sind sich auch die Könige bewusst. Und sie versuchen ihn zu verdecken. Auflösen wollen sie die Problematik des Miteinanders von Häuslichem und Politischem im Königshaus mit dem Begriff der „Krone“. Dieser impliziert die Aufteilung von Kompetenzen durch die Erfindung eines bürokratischen und politischen Apparats als Gegengewicht zum Königshaus. Die Könige treten mit der Errichtung des Staates im bürokratischen Sinne Teile ihrer Macht ab – zu Beginn nur solche, auf die sie leicht verzichten können, ganz nach dem Motto „teilen, um zu herrschen“200. Sie hoffen, so dem zunehmenden Gesinnungswandel, der die inneren Widersprüche des auf den König konzentrierten Systems thematisiert, den Wind aus den Segeln zu nehmen. Jedoch nicht ohne den neuen Staat abzuwerten. Er wird aus ihrer Sicht „gegen die Natur errichtet, der [bürokratische, Anm. d. A.] Staat ist die antiphysis schlechthin; keine Reproduktion, keine biologische Vererbung, überhaupt keine Vererbung, nicht einmal die des Bodens – während der König und seine Familie sich auf der Seite des Blutes, des Bodens, der Natur befinden.“201 In der Anfangszeit geht der Plan des Machterhalts für die Könige weitgehend auf. Die Minister und sonstigen Bürokraten – allesamt Oblaten – verdanken ihre Macht primär dem König und sind ihm somit wohlgesonnen. Gleichzeitig können sie ihre einmal gewonnene Macht anders als der König nicht vererben.202 Wie im Zusammenhang mit der Bildungssoziologie Bourdieus gezeigt, ändert sich das aber mit der Zeit. Womit man zum zweiten Widerspruch des dynastischen System gelangt. b. Denn das einstige Eingeständnis der Könige beginnt sich unmerklich gegen sie und ihre Macht zu wenden. Die Ministerien auf der einen und die Königsfamilie auf der anderen Seite führen zum Entstehen eines Nebeneinanders zweier Reproduktionsmodi – im nach wie vor dynastischen Staat.203 Indem die Bildung vermehrt den Zugang zu den Ministerien und damit zu einer gewissen Macht verschafft, konkurrieren plötzlich Blut und Bildung um die Wahrheit der Reproduktion. Waren viele Posten in den Ministerien ganz zu Beginn oft noch mit Adligen und Königstreuen besetzt, kippt dieses Verhältnis nach und nach zugunsten des Bildungsadels. Der Wechsel vom dynastischen zum bürokratischen 200 201 202 203

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 474. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 460. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 458ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 60; zum Wandel der Reproduktionsmodi vgl. auch Ders. (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 67-75, 78-85.

468

Staat

Staat vollzieht sich, indem der Staatsadel den Adel langsam aber sicher aus seiner Position verdrängt.204 Das symbolische Kapital, „die Ehre“, die den Adligen, den Edelleuten in der Hochzeit des dynastischen Staates eigen ist, weicht im Zuge dessen nach und nach der „Ehrung“ durch den Staat – wobei dieser Staat nicht mehr im König personifiziert ist, sondern mittlerweile primär im bürokratische Apparat Ausdruck findet. Wie zuvor schon dargestellt wiederholt Bourdieu: „[Heutzutage] ist es die ENA, die die Adligen bestimmt“205. Dieser Effekt der Verschiebung ist in Bezug auf alle durch den Staat akkumulierten Kapitalsorten zu beobachten ist. Wie zur Zeit der absoluten Monarchie ist auch danach „der Staat“ die symbolische „Zentralbank“, wobei mit „Staat“ – ebenso wie mit „Adel“206 – jetzt aber etwas anderes gemeint ist. Der Definition des Staates müssen nun neue Details hinzugefügt werden. XXI.5.4 Vom Königshaus zur Staatsräson Der Staat ist nun „derjenige Sektor des Feldes der Macht, den man als ‚administratives Feld‘ oder ‚Feld der öffentlichen Verwaltung‘ bezeichnen kann, derjenige Sektor, an den man in erster Linie denkt, wenn man ohne nähere Präzisierung vom Staat spricht, sich durch den Besitz des Monopols der legitimen physischen und symbolischen Gewalt definiert.“207

Aus dieser detaillierten Analyse lässt sich nun wieder auf eine höhere Ebene zurückkehren, um die Lehren daraus zu ziehen und die größeren Linien dieser Entwicklung genau zu erkennen. Begibt man sich auf die Metaebene, so zeigt das Prozessmodell Bourdieus eine generelle Verschiebung aller Kapitalsorten aus dem privaten in den öffentlichen, aus dem dynastischen in den bürokratischen Bereich. Diese erfolgt, die Universalisierung bei gleichbleibender Monopolisierung aufrechterhaltend – die Formel der modernen Staatsbildung lautet: „Konzentration = Universalisierung + Monopolisierung“208 –, in einer Vielzahl kleinster Akte, die ganz unabhängig voneinander ablaufen.209 „Der Staat bildet 204

205 206 207 208 209

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 61; vgl. auch Ders. (2014), Über den Staat, 462. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 381. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 382f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 18. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 350. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 392, 472; das eben ausgeführte Beispiel des sich wandelnden Reproduktionsmodus macht dies deutlich: Der hier nachgezeichnete Prozess folgt keiner teleologisch orientierten, zentralen Steuerung und keinem übergeordneten Plan. Denn gerade in der Anfangszeit der Transformation werden die ersten Schritte hin zu einer neuen Ordnung von den weiterhin dynastisch orientierten Königen unternommen – also jenen, die kein Interesse an einer Veränderung haben. Ihnen geht es allein darum, ihre Macht und Legitimität aufrecht zu erhalten. Dies im Hinterkopf behaltend wird deutlich, wie komplex der Ansatz Bourdi-

XXI. Bourdieu und der Staat

469

sich, indem er sich bildet“210, sagt Bourdieu über den Ursprung des Staates. Und ebenso paradox könnte man daran anschließend formulieren: Der Staat transformiert sich, indem er sich transformiert. Der Wandel vollzieht sich ebensowenig von heute auf morgen, wie die ursprüngliche Konzentration des Kapitals bei den Königen. Man hat es mit einem Prozess zu tun, der „sich vom zwölften Jahrhundert bis hin zur Französischen Revolution“211 erstreckt.212 Denn natürlich lässt sich die Ambivalenz des Gebildes – privat/öffentlich –, die sich in einem extrem hohen Maße partikularer Macht und einer Vielzahl persönlicher Vorteile niederschlägt, nicht auf einen Streich beseitigen. Insbesondere dann nicht, wenn die Herrschenden mit den ihnen zur Verfügung stehenden Machtmitteln ihre Stellung zu verteidigen versuchen. Zum Beispiel profitiert der König am Übergang vom dynastischen zum bürokratischen Staat trotz einer langsam schwindenden Machtposition noch viele Jahrhunderte von den Finanzen des Staates oder seinem Zugriff auf das staatliche Militär. Überhaupt wird der gesamte Adel nicht auf einen Schlag seiner ökonomischen Privilegien enthoben und der Möglichkeiten physischer Gewalt entledigt.213 So hält Bourdieu fest: „Ich möchte ein Modell entwerfen, das sowohl die Logik des dynastischen Staates [...] als auch den Transformationsprozeß verdeutlicht, dem dieser Staat unterworfen ist. Ich möchte also […] die Logik […] beschreiben, welche, wie mir scheint, den Übergang des dynastischen Staates hin zu unpersönlicheren Staatsformen“214 bestimmt. Dabei profitiert er davon, dass sich, obwohl sich der Übergang vom einen zum anderen der beiden antagonistischen Mechanismen215 wie erwähnt „enorm lang“216 ausdehnt, doch anhaltende und übergeordnete Grundmotive der Transformation ausmachen lassen. Ihr Subtext ist erstens das sich durchsetzende, grundlegende Motiv einer Philosophie des Gemeinwohls. Damit verbunden ist zweitens die Theorie der Gewaltenteilung, die das politische Denken zu prägen beginnt.217 Beide sind mit der

210 211 212 213 214 215

216 217

eus ist – jedem noch so kleinen Akt kommt plötzlich eine gewisse Wichtigkeit zu. Dabei sind „die Diskurse Bodins auf dieselbe Ebene zu stellen [...] wie der kleine Satz, den irgendein Kanzler vor dem Einzug in die königliche Sitzung zu seinem Nachbarn gesagt hat: Das sind Coups, das sind Strategien“ (ebd., 472; vgl. auch ebd., 551). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 224. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 465; vgl. auch ebd., 448. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 384. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 62. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 412. Die Mechanismen sind im Übrigen nie so rigoros getrennt, wie es die Theorie suggeriert, schließlich kommt es vor, dass Blutsadlige ihr Kapital in Kapital des Amtsadels konvertieren, indem sie studieren usw. (vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 466). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 465. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 59.

470

Staat

privatistischen Denkweise des dynastischen Staates nicht vereinbar.218 Das staatliche Kapital entfernt sich ebenso wie das damit verknüpfte ökonomische, kulturelle usw. sukzessive von der einen, alles überstrahlenden Zentrumsperson und geht auf einen sich bildenden bürokratischen Apparat über. Bourdieu verknüpft diese Transformation drittens mit der Genese der Logik des Politischen.219 An die Stelle des Hauses tritt ein vollkommen universelles, rein politisches Motiv: die Staatsräson. Sie „ist stärker als die häusliche Räson, stärker als Gefühl, Mitleid, Barmherzigkeit, feudale Treue usw.“220 Anschlussfähigkeit und gleichzeitige Innovation birgt dieser Gedanke Bourdieus, indem diese drei Begriffe die symbolische Dimension, den Erfindungsprozess des Staates betonen, der sich inhaltlich immer in eine jeweilige zeitgeschichtliche Situation einfügt. Man sollte also nicht so tun, „als promenierten sie [die Ideen und Theorien, Anm. d. A.], eine nach der anderen, über einen intelligiblen Ideenhimmel ohne Bezug auf die Akteure, die sie produzieren, und vor allem ohne Bezug auf die Bedingungen, unter denen diese Akteure sie produzieren“221. Worum es Bourdieu geht, ist festzuhalten, dass eine Idee – Gemeinwohl, Gewaltenteilung, Staat – nicht einfach nur eine Idee ist, sondern, dass sie eine „materielle Funktion“222 hat, die auf die Wirklichkeit einwirkt und diese formt. Was Bourdieu damit insgesamt anmahnt – und was die eben vorgenommene Rückübersetzung der Empirie in Theorie verdeutlicht –, ist die Notwendigkeit einer, den Grundimpetus dieses Kapitels wieder aufgreifenden, neuen Geschichtsschreibung, die andere Akzente setzt, als ihre Vorgänger. Dazu gehört in erster Linie die Selbstreflexion, die erkennen lässt: „Unsere ‚Wahrnehmungskategorien‘ sind [...] historisch konstruiert, und es ist klar, daß wir, wenn wir die Geschichte der Genese der staatlichen Strukturen schreiben, zugleich die Geschichte unseres eigenen Denkens schreiben, das heißt die eigentliche Philosophie unserer eigenen Denkinstrumente, unseres eigenen Denkens.“223 Die Ideengeschichte wird damit zu einer gleichzeitigen Empiriegeschichte, die sich als soziales Psychogramm einer Gesellschaft liest. XXI.6 Die Dezentralisierung staatlicher Macht Nachdem er damit die Grundstruktur des Staatsbildungsprozesses erarbeitet und die theoretischen Eckpunkte der Staatsgeschichtsschreibung dargelegt hat, geht 218 219 220 221 222 223

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 65. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 447. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 448. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 589. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 591. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 592.

XXI. Bourdieu und der Staat

471

Bourdieu in eine detailliertere Analyse über, die sich den drei Elementen des angedeuteten Dezentralisierungsprozesses widmet. Dabei macht er zunächst zwei Grundmotive aus: erstens immer länger werdende Delegationsketten, die die Macht langsam in ihre kleinsten Bestandteile aufspalten, und zweitens die Ausdifferenzierung einzelner sozialer Felder. XXI.6.1 Die Zellteilung der Macht Das erste Grundmotiv des Dezentralisierungsprozesses beschreibt Bourdieu als einen „Prozeß der Verlängerung der Autoritätsketten“224 – eine Art Zellteilung. „Es gibt einen einzelnen, und dann teilt, dividiert sich [die Macht]; es gibt immer mehr Akteure, die Parzellen der Macht innehaben, Akteure, die miteinander in Zusammenhang und oft durch Delegationsprozesse in Hierarchieverhältnissen stehen.“225 „Man hat es also mit einem Vorgang zu tun, bei dem es zwei Punkte, A und B, gibt; dann setzt man zwischen die beiden einen dritten Punkt, der den Abstand halbiert; dann setzt man weitere Punkte auf ein Viertel, ein Achtel (des Abstands) und so weiter ... Man hat also eine Reihe diskontinuierlicher Punkte, die durch die Einschaltung von Vermittlungspersonen immer kontinuierlicher wird, und diese Personen werden ausdrücklich beauftragt, bevollmächtigt, Funktionen zu übernehmen, Ämter zu versehen, die die ursprünglichen offiziellen Amtsinhaber eigentlich selbst versehen sollten ...“226 Will der König ab einem gewissen Zeitpunkt dem königlichen Schatz Geld entnehmen, reiht sich plötzlich eine ganze Liste von Kriterien aneinander, die er dafür erfüllen muss – wo er früher einfach zugreifen konnte: „Das Wort des Königs genügt allmählich nicht mehr. Jemand muß dafür bürgen, daß das Geld vorschriftsgemäß entnommen wurde. Und sogar die von dieser Person gegebene Garantie reicht nicht mehr hin; die Garantie muß ihrerseits durch ein Siegel verbürgt werden [...]. Dieses Siegel muß wiederum vom Sekretär des Siegels gegengezeichnet sein. Es muß also das Große Siegel geben, aber auch das Kleine Siegel, welches das Große Siegel verbürgt ...“227 Auf diese Weise spaltet sich die Macht im Innern des Staates auf.

224 225

226 227

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 537. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 479; „[I]n diesen Delegationsakten geschieht etwas sehr Wichtiges: Die Macht teilt sich auf“ (ebd., 522). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 516. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 517; vgl. auch ebd., 520f.; es entsteht eine „ministerielle Verantwortlichkeit für die königlichen Akte“ (ebd., 522f.), indem der König kontrolliert wird und sich jene, die ihn gegenzeichnen müssen, derselben Dinge schuldig machen wie der König, wenn sie ihn in seinen falschen Entscheidungen unterstützen („Differenzierungsprozeß“, ebd., 537).

472

Staat

XXI.6.2 Die Ausdifferenzierung sozialer Felder Doch dabei bleibt es nicht. Auch außerhalb des Staates findet Bourdieu eine derartige Spaltung vor. Die zweite „Generalthese über die Genese des modernen Staates“ lautet deshalb: „Man wird Zeuge der fortschreitenden Herausbildung eines differenzierten Raumes, einer Gesamtheit von Feldern […], und jedes dieser Felder ist der Ort von [spezifischen] Kämpfen.“228 Die gesellschaftlichen Machtfragen verlagern sich so vom Zentrum ausgehend in verschiedene voneinander abgetrennte Arenen, in denen für das jeweilige Feld spezifische Machtmittel auf dem Spiel stehen. So entsteht eine pulsierende Konkurrenz innerhalb der Felder wie zwischen ihnen. Abseits dessen steht der Staat als „MetaMacht“229. Er ist das Ziel aller Bestrebungen, denn jedes Feld will auf das „Meta-Feld“ Staat einwirken, um so über die anderen Felder zu triumphieren. „Was sich herausbildet, ist also ein differenzierter Raum von Macht, den ich als Feld der Macht bezeichne. Im Grunde war mir selber nicht klar, daß ich es tat, aber indem ich es tat, habe ich es entdeckt: Ich wollte die Genese des Staates beschreiben, und in Wirklichkeit, glaube ich, habe ich die Genese des Feldes der Macht beschrieben, das heißt einen differenzierten Raum, innerhalb dessen die Inhaber der verschiedenen Mächte darum kämpfen, daß ihre Macht die legitime Macht sei. Einer der Einsätze der Kämpfe innerhalb des Feldes der Macht ist die Macht über den Staat als Meta-Macht, die imstande ist, auf die verschiedenen Felder einzuwirken.“230

Weniger das Gegeneinander als das übergreifende Miteinander betonend kann man andersherum sagen, dass das Entstehen des Staates „nicht vom Prozeß der Vereinigung der verschiedenen sozialen – ökonomischen, kulturellen (bzw. mit Bildung befaßten), politischen usw. – Felder zu trennen“ ist, „der mit der fortschreitenden Errichtung des staatlichen Monopols auf die legitime physische und symbolische Gewalt Hand in Hand geht. Aufgrund der vom Staat vorgenommenen Konzentration einer Reihe von materiellen und symbolischen Ressourcen ist er in der Lage, das Funktionieren der verschiedenen Felder zu regeln, indem er entweder finanziell (im ökonomischen Feld etwa durch staatliche Investitionshilfen oder im kulturellen Feld durch Zuschüsse zu bestimmten Bildungsformen) oder juristisch interveniert (etwa durch Regelungen der Funktionsweise von Organisationen oder des Verhaltens der einzelnen Akteure).“231

228

229 230 231

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 539; siehe in diesem Sinne auch ebd., 639: „Der Staat ist ein Raum.“; vgl. zum Verhältnis von Ausdifferenzierung und dem Übergang von der autochthonen zur modernen Gesellschaft Ders. (2016), Sociologie générale 2, 207-211. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 540. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 540. Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 50.

XXI. Bourdieu und der Staat

473

Auf diese Weise bildet der Staat zwar ebenso wie zuvor unter der Zentrumsfigur des Königs den Ankerpunkt des Sozialwesens, nur findet er nicht mehr in einer einzigen Person seinen Ausdruck. Der Staat ist in dieser Konstellation umkämpft und einem stetigen Wandel unterworfen, zersplittert. Sowohl von Innen wie von Außen findet er sich im riesenhaften Mosaik der Gesellschaft wieder, das nur als Ganzes ein kohärentes Bild ergibt und in dem für das Gelingen des Gemeinsamen kein Teil fehlen darf. Die sozialen Felder finden sich ebenso im Staat, wie der Staat sich in diesen Feldern ausdrückt. Ein instruktives Beispiel dafür ist die bereits diskutierte Verbindung zwischen dem Staat und den kulturellen Feldern. Hier sind im vorliegenden Zusammenhang insbesondere jene kulturellen Mechanismen interessant, die die Gemeinsamkeit einer Nation abseits des direkt wahrnehmbaren staatlichen Oktroys objektivieren – wie die Kartographie, die Hoheit über Sprache und Schrift usw. „Kultur stiftet Einheit: Der Staat trägt zur Vereinheitlichung des kulturellen Marktes durch die Vereinheitlichung sämtlicher Regelwerke – Recht, Sprache, Maße und Gewichte – und die Homogenisierung der – insbesondere bürokratischen (Formulare, Vordrucke usw.) – Kommunikationsformen bei.“232 Bourdieu führt dies anhand von drei Beispielen aus. a. Statistik: Eine erste Verbindung zwischen Staat und Kultur ist die Statistik233, weil sie „eine theoretische Vereinheitlichung“234 begründet. Alle Gruppen einer Gesellschaft – die wie ausführlich dargelegt ausnahmslos einer Erzeugung bedürfen –, „sind nicht bloß ein Instrument, das Messungen ermöglicht und somit den Regierenden erlaubt, die Regierten zu kennen, sondern auch legitime Kategorien, ein nomos, ein innerhalb der Grenzen einer Gesellschaft allgemein anerkanntes Kategorisierungsprinzip, über das man nicht diskutieren kann [...]. Man wird also vom Staat quantifiziert, codiert; man hat eine staatliche Identität.“235 Mit derartigen kulturellen Klassifizierungssystemen „formt der Staat die mentalen Strukturen, setzt gemeinsame Wahrnehmungs- und Gliederungsprinzipien durch, Formen des Denkens“236. Diese Form der Verbindung von Kultur und Staat ist noch verhältnismäßig offensichtlich, wird sie doch teils sogar von staatlichen Instituten verantwortet. b. Sprache: Weniger offensichtlich ist das bereits diskutierte Beispiel des sprachlichen Feldes. Einerseits ist es ein entscheidender Bestandteil der staatlichen 232 233 234 235 236

Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 106. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 29f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 377. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 30. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 106.

474

Staat

Kultur, da es als Herrschaftsinstrument besonders effektiv gemeinschafts- und wahrnehmungsbildend, inklusiv und zugleich exklusiv wirkt. Andererseits sorgt die Bildung eines sprachlichen Feldes – das sich zwar auf den Staat hin konzentriert ist, ohne aber direkt in dessen Händen zu liegen – dafür, dass das den gesellschaftlichen Akteuren genommene Recht auf eine eigene sprachliche Perspektive237 nicht auf eine staatliche Intervention, sondern primär auf die Kämpfe im sprachlichen Feld zurückgeführt wird. Als Illustration dessen führt Bourdieu den Don Quijote an, in dem die Protagonisten in verschiedenen Situationen verschieden benannt werden. Hier geht es zwar nur um Eigennamen, „doch man kann die Utopie weiter treiben und sich eine Polyonomasie für gewöhnliche Nomina vorstellen, eine Situation, in der es nur noch Idiolekte gäbe, in der jeder beanspruchen würde, seine eigene Namensgebung durchzusetzen, und in Frage stellte, was das Eigentümliche einer offiziellen Sprache ausmacht, nämlich daß alle sozialen Akteure derselben sozialen Gruppe denselben Laut mit demselben Sinn und denselben Sinn mit demselben Laut verknüpfen.“238 Eben dieses Offizielle der Sprache stellt sich dann ein, wenn es einer Gruppe gelingt, sich in den sprachlichen Kämpfen derart klar durchzusetzen und auf das „Meta-Feld“ Staat einzuwirken, dass sie mithilfe des im Staat konzentrierten symbolischen Kapitals „eine offizielle Sprache konstituiert, das heißt, wenn es […] gelungen ist, die individuellen Akteure zum Verzicht auf das Privileg freier sprachlicher Schöpfung und zu dessen Übertragung auf einige wenige zu bewegen“ – dann kommt eine „Normalisierung sowohl der Sprache als auch der sozialen Subjekte, die sie benutzen“239 zustande, ohne dass man den Staat unmittelbar als Urheber dieser Entwicklung bestimmen könnte. „Mit der kulturellen und sprachlichen Einigung geht die Durchsetzung der herrschenden Sprache und Kultur als der einzig legitimen einher“240. Erst wenn man diesen komplizierten Weg nachvollzieht, kann man sagen, „letzten Endes sei der Staat der“ – dennoch weitgehend unbestimmbare – „Ort der Zirkulation der offiziellen Rede, des Reglements, der Regel, der Ordnung, des Mandats und 237

238

239 240

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 128f.; zum Gegensatz von Objektivismus beziehungsweise Absolutismus und Perspektivismus vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 449-455, 499-506; wobei sich das Beispiel des Wegfalls sprachlichen Perspektivismus unter der Ägide des Staates auf alle anderen sozialen Bereiche ausdehnen lässt: „Zum Beispiel im Falle der Ernennung […] überträgt der Staat der ernannten Person eine Perspektive, die nicht irgendein Standpunkt ist, der von einem anderen Standpunkt aus angreifbar wäre, sondern einen Standpunkt, der sich selbst als universell ausgibt. […] Das ist eine Art Währung, die auf jedem sozialen Markt denselben Wert hat.“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 182f., Übers. d. A.) Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 129; dieses Beispiel findet sich auch in Ders. (2015), Sociologie générale 1, 186. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 130. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 108.

XXI. Bourdieu und der Staat

475

der Nominierung.“241 Denn der aufgedeckte symbolische Effekt liegt typischerweise im Verborgenen.242 c. Bildung: Verbunden ist dieser Effekt mit dem bereits diskutierten Bildungssystem. Konkret sind hier das Feld der Elitehochschulen, das universitäre oder schulische Feld, das wissenschaftliche Feld usw. zu nennen. Dort wird das nationale Selbstbild gepflegt und weitergegeben.243 Daher rührt auch – das ist noch einmal vertiefend zu betonen – die schon im Zusammenhang mit der Kunstakademie eingeführte Verbindung zwischen der kulturellen (usw.) Konsekrationsinstanz und dem Staat. So erfüllen diese Felder und ihre Institutionen in ihrer scheinbaren Autonomie die Aufgabe sozialer Integration und Segregation244 – ganz ohne dass man den Urheber direkt benennen könnte. Der oben angesprochene Aspekt der Teilung bei gleichzeitiger Fixierung auf den staatlichen Ankerpunkt wird hier besonders deutlich. Damit kehrt man über das Beispiel der kulturellen Felder wieder zur Ausgangsfrage zurück: Wie weit die Synergieeffekte tragen, die sich aus dem Entstehen mehr oder weniger autonomer Felder und Märkte und deren Verbindung zum Staat ergeben, zeigen die bereits diskutierten Beispiele des vereinheitlichten Heiratsmarktes oder des vereinheitlichten sprachlichen Marktes. Diese Vereinheitlichung führt bei gleichzeitiger Differenzierung immer dazu, dass es einige gibt, die außerhalb des Spiels stehen: Hier wird Macht geboren, gebraucht und erhalten. Das ist bei der Heirat nicht anders als bei der Kunst, der Sprache, der Religion, der Bildung, der Wissenschaft, den Medien usw., die alle Teil des kulturellen Spiels einer Nation sind.245 Und die Analogie trägt weit über das kulturelle Feld hinaus, denkt man etwa an die Weltbank oder den IWF und das ökonomische Feld – auch hier wurden bereits die Verbindungen zum Staat aufgezeigt – oder ein Verfassungsgericht und das juridische Feld.

241 242

243 244 245

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 158. „Der Staatsstreich, der den Staat (wenn auch in einem unmerklichen Prozeß) hervorgebracht hat“ und danach vergessen wird, „zeugt von einem außerordentlichen symbolischen Gewaltakt, der darin besteht, innerhalb der Grenzen eines bestimmten territorialen Gebiets, das sich mit der Bildung dieses dominierenden Standpunkts herausbildet, die Vorstellung allgemein durchzusetzen, daß die Standpunkte nicht alle gleich viel wert sind und daß es einen Standpunkt gibt, der den Maßstab aller Standpunkte bildet, der dominant und legitim ist.“ (Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 132) Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 107. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 399. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 400-404; „Die Schule ist für das kulturelle Feld das, was die Kirche für das religiöse Feld ist, und daher läßt sich alles, was ich gesagt habe, leicht übertragen.“ (ebd., 404)

476

Staat

XXI.7 Die Rolle des Rechts Mit letzterem gelangt man zu einem dritten, mit dem Dezentralisierungsprozess auf einer ganz anderen Ebene verbundenen Element – dem Recht und dem entstehenden juristischen Feld. Hier finden die beiden Abschnitte XXI.5 und XXI.6 zu einer Symbiose: Staatsbildung und Dezentralisierung spiegeln sich in der Geschichte des Rechts und des juridischen Feldes – sie verlaufen parallel, greifen ineinander und sind ohne einander undenkbar. Denn die Geschichte des Staates ist für Bourdieu eine Geschichte des Rechts: Das Recht trägt direkt zur Staatsbildung im historischen Sinne bei (XXI.7.1), wie die – ebenfalls durch das Recht angetriebene – Genese des modernen Staates das Entstehen eines juridischen Feldes befeuert (XXI.7.2). Dieses wiederum schlüpft daran anknüpfend wenig überraschend in die Rolle des Staatsverwalters und ‑erhalters – dazu tragen sowohl interne Determinanten des Feldes (XXI.7.3) als auch das Paradox der Annäherung von Staat und Recht in ihrer Entfernung durch Differenzierung bei (XXI.7.4-XXI.7.5). XXI.7.1 Der Staat als fictio juris Wendet man sich zunächst Punkt eins, dem Zusammenhang zwischen Rechtsetzung und Staatsbildung, zu, so kommt einem zuerst die Bezeichnung des Staates als „Rechtsfiktion“246 in den Sinn: „Man hat oft gesagt, der Staat sei eine fictio juris“247. Bourdieu ist dieser Ansicht auch, fügt aber hinzu: „Das ist richtig, doch er ist eine Fiktion von Juristen, bei der man fictio im starken Sinne des Wortes verstehen muß, im Sinne von fingere [‚zurechtmachen‘, ‚verfertigen‘]“. Das deutete Bourdieu zuvor an, als er den Staat als „eine Fabrikation, eine Konstruktion, eine Konzeption, eine Erfindung“ bezeichnete. Diese Erfindung geht seiner Ansicht nach von den Juristen aus. „Ich will […] den außerordentlichen Beitrag beschreiben, den die Juristen gemeinschaftlich bei der Arbeit an der Konstruktion des Staates geleistet haben“248 – und damit auch zur Dezentralisierung der Macht. Im Zentrum dieses Beitrags steht für Bourdieu die Macht der Worte, die Schaffung von Benennbarkeit und damit sozialer Existenz – die Juristen denken den Staat, sprechen über ihn und erschaffen ihn damit langfristig.249 Die Macht 246 247

248

249

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 109f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 574; vgl. zum Übergang von einem corpus naturale in einen Sozialkörper Ders. (2015), Sociologie générale 1, 169ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 574; vgl. auch ebd., 602-607; an anderer Stelle bezeichnet Bourdieu den Beitrag der Juristen auch als „unermeßlich“ (ebd., 576). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 575.

XXI. Bourdieu und der Staat

477

der Sprache wird hier in ihrer symbolischen Dimension offenbar. „Die Juristen verfügen […] über ein Kapital an Worten, ein Kapital an Begriffen, und in dieser Eigenschaft können sie einen Beitrag zur Konstruktion der Wirklichkeit leisten.“250 Der Jurist ist sozusagen ein moderner amusnaw, der sagt, was zu denken ist, wenn nicht mehr klar ist, was man zu denken hat. Er liefert Lösungen für kritische Probleme – meist, indem er sich aus der Tradition, etwa dem römischen Thesaurus o.ä., bedient. Die Juristen kodifizieren all das, was strittig ist.251 Sie kombinieren dabei zwei bereits bekannte Vorgänge: die Institutionalisierung eines Glaubens252, wie sie im Religionskapitel erarbeitet wurde253 – daher auch die Nähe der Juristen zum amusnaw (und allen anderen Propheten), die ihren Weg beim Mythos beginnen – und die Monopolisierung des Offiziellen, die gerade als ein Grundmotiv der Staatsbildung eingeführt wurde. Diese beiden Vorgänge sind untrennbar verwoben. Das juristische Einwirken auf das Entstehen des Staates lässt sich daran anschließend auf drei Offizialisierungs- beziehungsweise Institutionalisierungsstufen nachzeichnen. Auf der ersten Stufe findet sich der Prophet, der jeden Tag und mit jedem Wort um seine Anerkennung kämpfen muss. Auf der zweiten Stufe befinden sich die Propheten im Stadium der juridischen Schöpfung. Das ist die Phase der Prophezeiung – in dieser arbeiten sie als erste an der Theorie des Staates. Und auf der dritten Stufe stehen schließlich jene Juristen, die eine konsekrierte Stellung innehaben, in der sie das Recht reproduzieren, aber nicht mehr schöpfen.254 Man sieht, wie der Offizialisierungs- und Institutionalisierungsgrad im Zuge dieses Prozesses stetig steigt. „Die juridischen Propheten lehren, daß die juridische Prophezeiung nur funktioniert, wenn sie sich selbst legitimiert; und sie lassen erkennen, daß der Staat die fictio juris ist, die allen Akten der Rechtsschöpfung 250 251

252

253

254

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 576. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 577; diese Rolle nehmen sie seit dem Mittelalter ein. Für die Staatsbildung werden sie in dieser Funktion aber erst gegen Ende des Mittelalters relevant (vgl. ebd.); zum Zusammenhang von Offizialisierung, Kodierung und Universalisierung vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 373; „Im Kampf der Standpunkte, im Kampf der Klassifizierungen, im Kampf um die Sichtweisen auf die Welt gibt es ein Schiedsrichter: das juristische Feld.“ (ebd., 1037f., Übers. d. A.) Wobei die Institutionalisierung zur Aufrechterhaltung und Reproduktion einer herrschenden Ordnung nicht alles ist, was benötigt wird. Den Unterschied zwischen einem Feld, das sich selbst erhält, und einer Institution macht Bourdieu in Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 118ff., deutlich: Was den Staat als Feld betrifft muss man demnach festhalten: „In einem Spiel, einem Raum und einem sozialen Feld gibt es also Institutionalisiertes und NichtInstitutionalisiertes“ (ebd., 119, Übers. d. A.). „[D]ie Kirche existiert in dem Maße, in dem es ihr gelingt, glauben zu machen, dass sie existiert, ich wollte sagen, dass jede Institution – die Kirche, aber auch der Staat, die Familie etc. – dazu neigt, zu verschleiern, dass sie eine Tatsache des Glaubens ist“ (Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 229). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 111f.

478

Staat

zugrunde liegt. Er bewirkt, daß die gewöhnliche fictio juris als solche vergessen wird.“255 XXI.7.2 Konzentration und Differenzierung Bourdieu abstrahiert diese Entwicklung, die er der obigen Argumentation entsprechend grob im 12. Jahrhundert beginnen lässt, anhand zweier ineinandergreifender Prozesse. Zu dieser Zeit gibt es eine Vielzahl von Jurisdiktionen, die nebeneinander existieren – Kirche, König, Lehnsherren, Kommunen, Städte usw. Nach und nach aber weitet sich die Macht des Königs aus. Er profitiert dabei zum einen davon, dass aus verschiedenen Gründen sein Grundbesitz zunimmt, wodurch sich das Zugriffsgebiet seiner Rechtsprechung beinahe automatisch erweitert.256 Und zum anderen konzentriert sich die juridische Macht auch durch das Aufkommen der Theorie der Berufung, die den König immer häufiger zur letzten Instanz macht.257 Dies ist der erste Teil des Prozesses. Man hat es „mit einem Konzentrationsprozeß zu tun: Man erlebt die Bildung des königlichen Monopols der Justizmacht gegen die Justizmacht der Grundherren.“258 Dieser Anstoß zur Konzentration des juridischen Kapitals drückt sich im Laufe der Zeit im Entstehen eines zentralen Justizapparates aus.259 Womit man zum zweiten Teil des Prozesses gelangt. Denn bei diesem handelt sich „um einen Differenzierungsprozeß; das juridische Feld konstituiert sich als solches, als gesondertes, autonomes Universum, das seinen eigenen Gesetzen gehorcht, die auf die der koexistierenden Universen nicht zurückführbar sind. […] Beide Prozesse, scheinbar antagonistisch, bedingen einander: Die Konzentration vollzieht sich gerade durch die Vereinheitlichung des juridischen Marktes.“260 Ihren Kulminationspunkt finden Konzentration und Differenzierung am Ende des 17. Jahrhunderts im Entstehen eines autonomen juristisches Feld.261 Darin sind diejenigen, die Recht sprechen, Beauftragte mit einem Zuständigkeitsgebiet – keiner spricht mehr in seinem eigenen Namen Recht. Das ist ein typisches Motiv der Konzentration und Differenzierung: der Schritt vom Persönlichen zum

255 256 257

258 259 260 261

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 113. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 368f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 109f.; Ders. (2014), Über den Staat, 371. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 369. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 368f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 369. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 110f.

XXI. Bourdieu und der Staat

479

Unpersönlichen.262 Ihren Abschluss findet diese Entwicklung konkret 1670, als festgelegt wird: „1. die reguläre Zuständigkeit der Behörde am Ort des Delikts […]; 2. Vorrang der königlichen Richter vor denen der Grundherren; 3. Aufzählung der Delikte, die sofort in die Zuständigkeit der königlichen Justiz fallen; 4. Annullierung der kirchlichen und kommunalen Privilegien; die Richter der Appellationsinstanz sind immer königliche.“263 Bourdieu hält das für den „zentrale[n] Aspekt eines allgemeineren Konzentrationsprozesses, der das symbolische Kapital in seinen verschiedenen Formen erfaßt und die Grundlage der spezifischen Autorität des Inhabers der staatlichen Macht und besonders seiner gänzlich mysteriösen Macht des Ernennens bildet.“264 Bourdieu deutet damit an, dass das Recht und die symbolische Dimension des Staates nicht getrennt voneinander zu denken sind. Das Recht lässt die Idee des Staates Wirklichkeit werden, während die zur Wirklichkeit gewordene Idee zugleich die Wirkungsmacht des Rechts garantiert – darin deutet sich aber zugleich die Vereinigung in der Differenzierung und Trennung von Staat und Recht an: „Das Recht ist […] eine objektivierte Sichtweise, eine konsekrierte Sichtweise, eine kodifizierte Sichtweise, eine Wahrnehmung der sozialen Welt, die vom Staat garantiert wird“265. XXI.7.3 Juridischer Geist und Kodifizierung Um dies verstehen zu können, muss man sich das Funktionieren des juridischen Feldes genauer ansehen. Bourdieu bezeichnet es als „den Raum einer Konkurrenz um das Monopol darauf, das Recht zu sprechen“266. Das juristische Feld verwandelt direkte Konflikte zwischen Parteien mit Interessen in eine juristische Debatte zwischen auf den ersten Blick interesselosen267 Spezialisten. Das Feld 262 263 264 265 266

267

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 373. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 373. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 111. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 611, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 4, Übers. d. A.; Bourdieu grenzt sich damit explizit von Luhmanns Systembegriff ab, weil es diesem nie darum geht, Konkurrenzkämpfe um das Monopol des Rechts zu untersuchen und er somit kein Interesse an den Positionsbesetzungen und den Beziehungen zwischen den Akteuren usw. zeigt (vgl. ebd.; außerdem auch zur Abgrenzung von Feld- und Systembegriff Ders. (2016), Sociologie générale 2, 24). Die Spieler des Spiels sind wie in jedem Feld schon deshalb nie interesselos, als sie ein Interesse am Spiel haben. Das Rechtssystem basiert folglich auf einer „frommen Heuchelei“ (Bourdieu, Pierre (1991), Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective, 96, Übers. d. A.), die das zentrale Element der symbolischen Gewalt und ihrer Effizienz ausmacht. Die Juristen werden hier Opfer ihres eigenen Vorgehens, da sie der illusio ihres Feldes, der Täuschung, selbst unterliegen müssen: „Sie machen nicht glauben, weil sie selbst daran glauben.“ (ebd., Übers. d. A.). Die Magie besteht darin, dass das Recht nicht das ist, an das alle glauben. Und dennoch ist die Illusion keine Illusion, weil der Glaube an die Interesselosigkeit des Recht so groß ist, dass die Illusion und die

480

Staat

schafft so seine eigene Realität, die sich für alle Beteiligten darin niederschlägt, dass sie die Regeln des juristischen Spiels akzeptieren müssen – zum Beispiel eine bestimmte Sprache oder den Umstand, dass juristische Fakten eine juristische Rekonstruktion voraussetzen. Die Rede von einer Konkurrenz um das Monopol auf die Rechtsprechung deutet zudem darauf hin, dass nicht jeder an diesen Kämpfen teilnehmen kann. Das Feld des Rechts fußt auf der Monopolisierung des Zugangs und konkreter der Instrumente juristischer Konstruktion, was eine klare Trennung in Laien und Professionelle nach sich zieht.268 Konkurrenten sind darin all jene, die die sozial anerkannte Fähigkeit besitzen, Rechtstexte auszulegen. Zu Beginn des geschilderten Prozesses, als es noch kein juristisches Feld gibt, sind dies wie erwähnt viele voneinander unabhängige Instanzen. Ein Feld bildet der Kampf um das Monopol erst, sobald es um die Aneignung symbolischer Gewalt in einem stark hierarchisierten Institutionengeflecht geht269 – symbolische Gewalt deshalb, weil diese „im Recht sicher ihre Realisierung par excellence findet“. Sie „ist eine Gewalt, die sich gewissermaßen formgemäß, durch Formgebung entschärfend auswirkt. Formen setzen, Formen beachten heißt, einer Handlung oder Rede die als angemessen, legitim erachtete Form zu verleihen, jene Form, mit der vor aller Augen ein bestimmter Wille bekundet oder eine bestimmte Tätigkeit vollzogen werden kann, die, anders präsentiert, unannehmbar wäre (darin beruht die Funktion des Euphemismus).“270 Das Recht ist also die symbolische Gewalt schlechthin, weil es die Grundlage aller Benennung in der Welt bildet, die letztlich darüber entscheidet, was in der Welt existiert beziehungsweise kreiert werden kann. „Das Recht ist eine große Institution, um Unterschiede einzuführen, um sie einzuführen wie Dinge, in den Dingen. Sie verdinglicht die Wahrnehmung.“271 Es ist folglich „nicht zuviel zu sagen, dass es die soziale Welt macht“272 – so kann sie auch wie eben beschrieben den Staat machen. Drei dem juristischen Feld eigene Determinanten machen seine symbolisch-formgebende Rolle möglich: der juristische Geist, die Kodifizierung und der sich daraus ergebende Homologisierungseffekt.

268 269 270 271 272

Fiktion unillusorisch und nicht-fiktiv werden. Die Juristen sind die ersten Hüter dieser kollektiven Heuchelei (vgl. ebd., 99; auch Ders. (2014), Über den Staat, 593f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 10f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 4. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 109. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 99, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 13, Übers. d. A.; vgl. auch Ders. (2014), Über den Staat, 95.

XXI. Bourdieu und der Staat

481

a. Der „juristische Geist“ oder „Sinn“ fußt auf einer „universalisierenden Haltung“273. Die Rechtssprache ist Ausdruck dessen. Sie gründet auf dem Effekt der Apriorisierung: Zum einen wirkt sie neutralisierend, was sich in Passivkonstruktionen und der Syntax ihrer unpersönlichen Sprache zeigt. Zum anderen universalisiert sie, indem sie sich des Indikativs, der dritten Person Singular usw. bedient.274 All das fügt sich zu einer „Rhetorik der Autonomie, Neutralität und Universalität“275 zusammen. Ausdruck findet sie in einem Korpus von Regeln und Prozeduren, die sich als universell darstellen.276 Diese Formgebung ist entscheidend für die Anerkennung des ganzen Rechtsapparats. Denn erstens führt sie zu einer gefühlten Naturalisierung des Rechts, die für ein notwendig hohes Maß an Anerkennung sorgt. Das liegt zweitens daran, dass die Kodifizierung den sozialen Beziehungen eine Vorhersehbarkeit und eine Rationalität verleiht, die keine formlose Variante bieten kann.277 b. „Die Kodifizierung steht in enger Verbindung zu Disziplinierung und Normierung der Praktiken. [...] Kodifizierung ist ein Verfahren des symbolischen InOrdnung-Bringens oder des Erhalts der symbolischen Ordnung, eine Aufgabe, die in der Regel den großen Staatsbürokratien zukommt. [...] Man weiß, woran man sich halten kann; man kann verläßlich prognostizieren, daß bei Kreuzungen alle von links kommenden Autos halten müssen. Die Kodifizierung mindert das Moment an Mehrdeutigkeit und Unschärfe besonders in Interaktionen.“278 Zentral ist in diesem Zusammenhang die Schrift. Sie ist Grundlage der Objektivierung.279 Denn nur durch die Schrift lässt sich objektivieren, öffentlich, das „heißt sichtbar, allgemein bekannt […] machen“: „Die Publikation ist der Offizialisierungsakt schlechthin.“280 c. Die Offizialisierung zieht einen Homologisierungseffekt nach sich. Das bedeutet, „daß man mit denselben Worten auch Dasselbe sagt, [...] ein praktisches Schema in einen sprachlichen Kode von juridischem Zuschnitt zu transformieren“281 und überhaupt erst offiziell existieren zu lassen. Das ist nichts anderes als

273 274 275 276 277 278 279

280 281

Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 5, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 5. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 5, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 5f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 14f., 17.; Ders. (1986), Die Kodifizierung, 103. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 103f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 104; vgl. auch Ders. (2014), Über den Staat, 377ff. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 105. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 106.

482

Staat

Formgeben. Denn formalisieren282 und kodieren bedeutet „mit dem Verschwommenen, Vagen, mit den unzulänglich gezogenen Grenzen und unscharfen Trennlinien Schluß zu machen und eindeutige Klassen zu schaffen, klare Schnitte zu vollziehen, unzweideutige Grenzen zu ziehen […]. Kodifiziert werden die Dinge klarer, einfacher, mitteilbarer; Kodifizierung macht einen kontrollierten Konsens über den Sinn, einen homologein, möglich: Man ist sicher, daß den Wörtern derselbe Sinn beigelegt wird.“283 Hierin ist impliziert, dass den Gesetzen, die daraus folgen, eine Rechtsprechung folgt, die für jeden Einzelfall und damit für jedermann auf den gleichen Grundlagen fußt – und vom Billigkeitsprinzip befreit ist.284 XXI.7.4 Das juridische Feld und der Staat Den großen direkten Einfluss auf die soziale Welt büßt das rechtliche Feld mit einem gegenüber manch anderem Feld geringen Maß an Autonomie. Insbesondere zwischen dem Staat und dem juridischen Feld besteht eine enge Verbindung. Es verändert sich in Bezug auf diesen. Bourdieu beschreibt das juridische Feld deshalb auch in Form eines „relativ autonomen sozialen Universums, in dessen Innern die rechtliche Autorität als legitime symbolische Gewalt schlechthin produziert und ausgeübt wird, deren Monopol beim Staat liegt und die von der Ausübung physischer Gewalt begleitet sein kann.“285 Nimmt etwa die Macht der Beherrschten im sozialen Feld und so der Einfluss ihrer Repräsentanten auf den Staat zu, so trägt dies zur Differenzierung des juridischen Feldes bei. Zu beobachten ist das beispielsweise im 19. Jahrhundert, als infolge der des Aufkommens sozialistischer beziehungsweise sozialdemokratischer Bewegungen die sozialen Rechte (Arbeitsrecht, Handelsrecht, usw.) sich verändern und an Bedeutung gewinnen.286 Dies ist insofern von Bedeutung, als die gängige Ansicht des Rechts – nicht nur in der Außen-, sondern auch in der Selbstwahrnehmung – eine vollkommene Autonomie des Feldes unterstellt. Eigentlich ist das rechtliche Feld aber wie sich zeigt wie jedes Feld jedoch nur soweit autonom, wie es sich von äußeren – politischen und ökonomischen – Einflüssen unbeeinflusst zeigen kann.287 Und dies ist, wie man an zahlreichen, jenem mit der Sozialgesetzgebung ähnlichen Bei282

283 284 285 286 287

Zu den Unterschieden der Formalisierungsgrade – Gesetz oder Regelung – am Beispiel des Wohnungsbaus vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Droit et passe-droit; zur Formalisierung im Allgemeinen vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 274-381. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 106f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Die Kodifizierung, 108. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 3, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 17f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective, 97.

XXI. Bourdieu und der Staat

483

spielen unschwer erkennen kann, nicht immer der Fall. „Das Feld der Rechtsprechung ist nicht, was es zu sein glaubt, nämlich ein von allen Kompromissen mit den politischen oder wirtschaftlichen Notwendigkeiten befreites Universum. Daß es ihm aber gelingt, als solches anerkannt zu werden, trägt zur Produktion vollkommen realer sozialer Effekte bei, und zwar zunächst einmal bei denen, deren Beruf es ist, Recht zu sprechen.“ Eigentlich aber sind die Juristen „weit davon entfernt, transzendentalen und universellen Werten zu gehorchen, ganz wie alle anderen gesellschaftlichen Akteure Zwängen ausgeliefert sind“288. XXI.7.5 Von der doxa zur Orthodoxie Und so kommt Bourdieu alles bisher Gesagte – die politischen Verstrickungen des Rechts und seine gerade deswegen vorhandene Macht hinsichtlich der Konstruktion des Staates und sozialer Realität allgemein – zusammennehmend zu dem Schluss: „Das Recht konsekriert die etablierte Ordnung, indem es die eine Vision dieser Ordnung konsekriert, die eine Vision des Staates ist, die vom Staat garantiert wird.“289 Damit gelangt man zur konkreten Rolle des Rechts im Prozess des Entstehen des Staates – erster Schritt – und der Dezentralisierung staatlicher Macht – zweiter Schritt – zurück. a. Das juridische Denken trägt im ersten Schritt einen entscheidenden Teil dazu bei, dass aus der doxa des Glaubens an den König eine Orthodoxie, das Recht, werden kann – aus dem Sollen ein Sein.290 Die Orthodoxie ist der Staat – das Königshaus ist in der Anfangsphase also erst durch das Recht „der Staat“.291 Das „Denken in Begriffen des Hauses wird [...] vom juristischen Diskurs objektiviert, kanonisiert und kodifiziert.“292 Bourdieu nennt dies den Anfang vom „Übergan[g] vom Absolutismus zu einem Juridismus“293. Denn der „Übergang von der doxa zur Orthodoxie294, an dem die Juristen wesentlich beteiligt sind, mündet“ auf lange Sicht „in die Konstruktion von etwas ganz anderem, und dieses ganz andere ist die Staatsräson.“295 Sie ist in ihrem Wirken „der gewöhnlichen Welt entrissen“296. „Was hier zur Debatte steht, ist 288 289 290 291 292 293 294

295 296

Bourdieu, Pierre (1994), Im Banne des Journalismus, 119f. Bourdieu, Pierre (1986), La force du droit, 13, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 450. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 452. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 453. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 571. Auf abstrakter Ebene diskutiert Bourdieu diesen Übergang in Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 831-833. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 450. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 451.

484

Staat

die Erfindung eines Feldes, dessen Regeln mit den Spielregeln der gewöhnlichen sozialen Welt brechen“297 – des bürokratischen und administrativen Feldes.298 Es ist der Beginn einer Geschichte „des Aufstiegs des kulturellen Kapitals – im Gegensatz zum Adelskapital – als einer besonderen Form des symbolischen Kapitals.“299 Man sieht: Ohne das Recht hätte es keine Konzentration und Dezentralisierung gegeben. b. Denn das Entstehen des Rechts ist damit in einem zweiten Schritt ein wesentlicher Bestandteil des Entstehens von Beamten, die sich mit diesem Recht auskennen, die es Lesen, Aufschreiben und Anwenden können.300 „[M]it der Differenzierung eines Raumes von Positionen, denen ein Raum von Positionierungen entspricht“ und aus dem „das juridische Feld entstanden ist“, geht einher, dass sich „wiederum vom juridischen Feld aus langsam ein bürokratischer Raum konstituiert hat.“301 Bourdieu betont hier, den ganzen Prozess noch einmal vor Augen führend: „Diese Juristen haben […] das Universelle gefördert: Sie haben eine Reihe von sozialen Formen und Vorstellungen erfunden, die ausdrücklich als universelle konstituiert wurden.“302 Und dennoch haben sie nicht alle an demselben Projekt gearbeitet, sondern individuelle und punktuelle Ziele verfolgt, die erst im Ganzen dann zum Entstehen des Staates und des juridischen Universums geführt haben.303 Dieses juridische Universum hat mit der juridischen Logik, die ihm innewohnt, die dynastische Logik „guillotiniert“304, wie Bourdieu es ausdrückt – dafür habe es gar nicht den physischen Tod des Königs gebraucht. Am Ende dieses schrittweisen Prozesses steht die „Entfamiliarisierung“305 des Staates – konventioneller wäre wohl die Bezeichnung „Entfeudalisierung“. „Erstens ersetzt er die primären familialen Loyalitäten durch formellere Loyalitäten, und er verurteilt den Nepotismus. Zweitens ersetzt er die direkte familiale Vererbung durch eine Reproduktion auf schulischer Grundlage. Drittens ersetzt er die Selbstdesignation der Chefs oder Unterchefs (beziehungsweise ihre Bestimmung durch örtliche Instanzen) durch die zentrale Ernennung; er konzentriert die Macht der Ernennung.“306 297 298 299 300 301 302 303 304 305 306

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 452. Vgl. hierzu im Detail Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 638f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 572; vgl. auch ebd., 588. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 573. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 589. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 595. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 595. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 601. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 505. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 506; vgl. auch Ders. (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 112f.; das bedeutet natürlich nicht, dass diese neue Reproduktion gar kei-

XXI. Bourdieu und der Staat

485

Die Transformation folgt dabei keinem Programm oder linearen, zentral gesteuerten Plan.307 Indem sich das bürokratische Feld, das mit der Zeit einen größeren Einfluss auf politische Fragen gewinnt, Schritt für Schritt von den Erben des Königs, den Brüdern und Prinzen entfernt und die Ministerien in die Hände extra dafür ausgebildeter Bürokraten gelangen, beginnt eine nicht mehr aufzuhaltende Differenzierung der Macht – anstatt eines einzigen bilden sich immer mehr kleine Zentren heraus, die aufeinander angewiesen sind.308 Hier wird die oben beschrieben Zellteilung noch einmal präzisiert: „[J]e weiter das Netz sich ausdehnt, je mehr die Macht wächst, desto größer wird die Abhängigkeit von einem Netz von Relaisstationen der Macht. Anders gesagt, eine der Folgen dieser Differenzierung der Mächte besteht paradoxerweise darin, daß der Führer immer mehr von denen geführt wird, die er führt“309. Auf diese Weise wird es zum Streitfeld um die Macht und um das Monopol auf die Verfügung über öffentliche Güter – auf Basis einer Theorie des Gemeinwohls und der gemeinsamen Sache gegenüber den privaten Einzelinteressen der Krone, des Königs oder der königlichen Familie.310 Den Prozess der Entprivatisierung sieht Bourdieu von zwei Entwicklungen maßgeblich begleitet: „einerseits de[m] Konstitutionsprozeß einer öffentlichen Realität, die in dem Wort ‚Republik‘ enthalten ist; und andererseits de[m] Konstitutionsprozeß einer nationalen Realität.“311 Die Verbindung zwischen den beiden Worten République und française steht genau dafür. Die beiden Bewegungen verlaufen für Bourdieu zunächst getrennt voneinander und kulminieren darin, dass der Staatsadel sich das Öffentliche anzueignen beginnt.312 Im Zeitraffer kann man dies nun damit konkretisieren, dass sich der Tätigkeitsbereich jener, die „sich durch bürokratische Vermittlung reproduzieren […], […] nach und nach über das Königshaus hinaus […] auf das gesamte Reich“313 ausdehnt. Den Anfang dieser Zellteilung machen soziale Aufstiege, die aus dem Königshaus heraus – Mundschenk, Marschall, Kämmerer usw. – in höhere sozia-

307 308

309

310 311 312 313

ne dynastischen Elemente mehr enthielte – wie im Zusammenhang mit der Bildung bewiesen wurde (vgl. ebd., 507). Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 534. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 66f.; Ders. (2014), Über den Staat, 250, 422, 425. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 539; ein Beispiel ist das Bildungssystem, in dem „[n]icht ein Dämon […] die Entscheidungen“ trifft, „sondern […] Millionen von kleinen Dämonen: die Professoren, die Studenten, und die Eltern, die unter den Disziplinen, Stufenfolgen, Anstalten usf. ihre Auswahl treffen, die also (Sach- )Klassifizierungen und Selbsteinstufungen vornehmen.“ (Ders. (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 84f.) Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), De la maison du roi à la raison d’État, 67f. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 509. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 510. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 513.

486

Staat

le Ämter wie etwa eine Grafschaft führen. Später ist der Trend zu beobachten, dass die Ämter, die man über das Erbe bekommt, an Bedeutung verlieren und zu Ehrenämtern werden, während jene, die technokratisch geprägt sind, an Bedeutung gewinnen.314 „Ich habe also versucht, die Genese einer Struktur zu beschreiben, die einen relativen Schutz gegen Willkür bietet, insofern die Ausübung der Macht zwischen Personen, die durch Beziehungen wechselseitiger Kontrolle zusammengeschlossen und vereint sind, aufgeteilt ist.“315 XXII. Bourdieu und das politische Feld Neben dem Beitrag der Juristen zum Entstehen des Staates – „das Auftauchen des Begriffs des Staates, der Nation im modernen Sinne des Wortes“ – gibt es zwei weitere Beiträge, die bislang nicht nur Sprache gekommen sind. Sie sind nicht Teil der Genese des modernen Staatsbegriffes, sondern Teil der Geschichte seiner Weiterentwicklung: einerseits „die Genese des Begriffs des Bürgers (citoyen) im Gegensatz zu dem des Untertanen (sujet)“ und andererseits „die Geburt einer ‚Öffentlichkeit‘ [...], das Auftauchen eines spezifischen politischen Feldes, eines legitimen politischen Feldes“316. XXII.1 Eine Erfindung des 19. Jahrhunderts Diesen beiden Punkten wendet sich die Untersuchung nun ausführlich zu. Weil der Begriff des Bürgers auf jenen des politischen Feldes hinführt, steht er hier kurz vorab im Mittelpunkt. XXII.1.1 Der Begriff des Bürgers Die Konstruktion eines Rechtsraumes geht damit einher, dass man sich überlegen muss, wer welche Rechte und Pflichten in diesem Raum hat. Hier kommt der moderne Begriff des Bürgers ins Spiel. „Der Bürger ist eine juridische Einheit, die existiert, insofern sie Beziehungen von Rechten und Pflichten gegenüber dem Staat unterhält. Im Grunde ist der Bürger jemand, der in juridischen Beziehungen mit dem Staat steht, der Pflichten gegenüber dem Staat hat und berechtigt ist, den Staat zur Verantwortung zu ziehen.“317 Mit der Ausgestaltung des Rechtsstaates tritt man in die vierte der eingangs von Bourdieu aufgezählten Phasen318 der 314 315 316 317 318

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 513ff. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 537. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 602. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 608. Siehe Kapitel XX.7.1.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

487

Genese des Staates ein. In dieser wandelt sich der bürokratische Staat zum Vorsorgestaat. Ein kurzer Abriss belegt hier ein weiteres Mal die Verwobenheit von Recht und Staat: Denn die Ausgestaltung des Rechts- und Vorsorgestaates fußt auf dem Gedanken, dass der Bürger sowohl das Recht als auch die Pflicht hat, an allem Staatlichen teilzuhaben.319 Um diese Idee in die Tat umzusetzen, muss man die Voraussetzungen dafür schaffen, eine solche „De-jure-Republik zu verwirklichen.“320 Der Vorsorgestaat ist deshalb das Idealbeispiel für diese Bestrebungen321, weil er es sich zum Ziel macht, „die ökonomischen Bedingungen des Zugangs zum Bürgerrecht herzustellen, etwas, was in der Erklärung der Menschenrechte impliziert war.“322 Er gewährt seinen Bürgern eine ganze Menge an Rechten – auf Arbeit, auf Gesundheit, auf Sicherheit usw.323 Es entsteht eine Nation, über die sich ein Volksbegriff ergibt, der wiederum an die Bürgerrechte gebunden ist. Auf diese Weise schafft man das Volk und gibt ihm so viel – „ein Mindestmaß an Chancen im Spiel“324 –, dass es in das Spiel eintreten und als demokratischer Legitimator fungieren kann. Soviel zur Theorie, zum grundlegenden Mechanismus, den Bourdieu in allen Bereichen der Staatsbildung und ‑transformation aufzudecken versucht. In der Umsetzung findet er natürlich viele Variationen – die in ihrem Ergebnis für die Ausgestaltung des Staates aber weitgehend deckungsgleich sind. Beispielhaft zeigt er dies anhand der Unterschiede im Ursprung des Staatsbürgerbegriffs in Deutschland und Frankreich. Er sieht in Deutschland „eine historisch verwurzelte, organisch entwickelte und in einem Volksgeist vereinte Individualität, eine[n] gemeinsamen Geist des Volkes, der es von den anderen Nationen unterscheidet und der sich in einer Sprache ausdrückt, in einer Sitte, in einer Kultur und in einem Staat. Der Staat kann natürlich all das juridisch ratifizieren, doch er ist eher ein Ausdruck, er ist eher Produkt als Produzent.“325 Frankreich dagegen steht seiner Meinung nach 319 320 321

322 323

324 325

Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 618. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 620. Bourdieu datiert diese Verwirklichung auf etwa 1935 (vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 620). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 620. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 609; wobei Bourdieu bezweifelt, dass der Staat wirklich dem Gemeinwohl dient. „Der Staat ist nicht ein Apparat, der sich am allgemeinen Wohl ausrichtet, er ist vielmehr ein Zwangsapparat, ein Apparat zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung, freilich zugunsten der Herrschenden.“ (ebd., 21) Eine funktionalistische Sicht soll das allerdings ebenso nicht sein, denn die Behauptung ist nicht, dass der Staat planvoll nur den Herrschenden dient. Er dient der Aufrechterhaltung der Ordnung und diese funktioniert wie gezeigt primär zugunsten der Herrschenden (vgl. ebd., 22). Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 621. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 611.

488

Staat

für „das Modell der Aufklärung: Kosmopolitismus, Rationalismus, Universalismus, abstrakter, formeller Universalismus“326, das heißt zunächst einmal, dass französischer Staatsbürger ist, wer „von der (französischen) Verfassung als solcher anerkannt wird“, wobei zum Beispiel „die sprachliche Einheit nicht die Bedingung der staatlichen Einheit, sondern […] deren Produkt“327 ist. De facto sieht man in der Umsetzung einige Unterschiede, die sich dann auch de jure niederschlagen – zum Beispiel im Umgang mit Migranten o.ä. Das Denken führt zum Beispiel dazu, dass all jene, die in Frankreich geboren werden, Franzosen sein können, während in der deutschen Vorstellung nur jene Deutsche sein können, die bestimmte ethnische Voraussetzungen erfüllen – hier stehen das Territorialprinzip des jus soli und das Abstammungsprinzip des jus sanguinis einander gegenüber.328 An der Parallelität der Begriffs- und Staatsbildung ändert dies jedoch wenig. XXII.1.2 Der Begriff des politischen Feldes Dieses Wissen um die Staatsbürgerschaft führt nun auf das politische Feld hin, weil Bourdieu an das Aufkommen des Begriffs vom Bürger und die Genese des Staates als Rechts- und Vorsorgestaat das Entstehen der Parlamente als Orte der Ausübung der Staatsbürgerschaft knüpft329 – sie stehen schließlich für die (indirekte) Teilnahme des Volkes am politischen Spiel. Wie die Staatsbürgerschaft ist auch „das Universum, das ich politisches Feld nenne, […] eine Erfindung des 19. Jahrhunderts.“330 Beide entspringen demselben Prozess und vor allem praktisch derselben Phase dieses Prozesses. So verwundert es nicht, dass Bourdieu folgert, „[d]ie Genese des Staates zu beschreiben heißt, die Entstehung eines sozialen Feldes, eines innerhalb der umgebenden sozialen Welt relativ autonomen Mikrokosmos zu beschreiben, in dem ein besonderes Spiel gespielt wird, das legitime politische Spiel.“331 Auf dieses Spiel konzentriert sich der folgende Abschnitt. Es ist das Spiel, das im politischen Feld gespielt wird. Dieses ist „ein Mikrokosmos, eine Art Welt für sich, eine zu einem guten Teil, aber nicht völlig, geschlossene Welt, sonst gäbe es kein politisches Leben, aber dennoch ziemlich geschlossen, ziemlich unabhängig von dem, was außerhalb vor sich geht. Und in dieser kleinen Welt, in diesem Mikrokosmos, wird ein ganz besonderes Spiel gespielt, in dem besondere Interessen generiert werden.“332 326 327 328 329 330 331 332

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 610. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 609. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 611. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 614f. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 35. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 182; vgl. ähnlich auch ebd., 183. Bourdieu, Pierre (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 30.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

489

Dieser Begriff des politisches Feldes weist in Bourdieus Augen „mehrere Vorteile“ auf: „Er erlaubt es, die Realität der Politik oder des politischen Spiels genau zu erfassen. Und er erlaubt es, diese Realität mit anderen Realitäten zu vergleichen, wie dem religiösen Feld, dem künstlerischen Feld ...“333 Beziehungsweise andersherum kann man all das, was bis hierher bereits über das Funktionieren der sozialen Felder gesagt wurde, auch auf das politische Feld anwenden. Das politische Feld ist wie gesagt „eine kleine, relativ autonome soziale Welt innerhalb der großen sozialen Welt.“334 Autonom bedeutet in dem Zusammenhang wie bei jedem Feld, dass es nach seinen eigenen Gesetzen funktioniert, sein eigenes nomos hat. Wer in das Spiel eintritt, muss nach den Regeln des Spiels spielen.335 „Man findet darin viele Eigenschaften, Beziehungen, Handlungen und Prozesse, die man in der großen Welt findet, aber diese Prozesse, diese Phänomene nehmen hier eine besondere Form an. Dies ist in dem Begriff der Autonomie impliziert: Ein Feld ist ein autonomer Mikrokosmos innerhalb des sozialen Makrokosmos.“336 Entscheidend ist nun, worum sich das politische Spiel dreht: „Das politische (Produktions-)Feld ist der Ort, wo in Konkurrenz zwischen den dort engagierten Agenten politische Produkte, Probleme, Programme, Analysen, Kommentare, Konzepte, Ereignisse hergestellt werden, zwischen denen die gewöhnlichen Bürger, auf den Status von ‚Konsumenten‘ reduziert, zu wählen haben“337. „Der Kampf der Professionellen untereinander ist zweifellos die Form des symbolischen Kampfes um Konservierung oder Transformierung der sozialen Welt durch Konservierung oder Transformierung der Sicht auf diese Welt und ihrer Teilungsprinzipien; oder, genauer gesagt, um Konservierung oder Transformierung der herkömmlichen Teilungen durch Konservierung oder Transformierung der Klassifikationssysteme, die deren verkörperte Form sind“338.

Der politische Raum ist geprägt von einer doppelten Konkurrenz der politischen Akteure: erstens um die Macht und damit um die Laien – hier findet die Einschränkung der indirekten Teilhabe der Staatsbürger ihren Ursprung –, die sie von ihrem Programm überzeugen müssen. Dabei geht es nie allein um Wahrheit, sondern mindestens genauso oft um die Mobilisierungskraft des Gesagten. Die Mobilisierung ist deshalb so wichtig, weil sie – beispielsweise durch Wahlen –

333 334 335 336 337 338

Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 41. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 41. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 42. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 41. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 490. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 496; vgl. in diesem Sinne auch eine weitere Definition in Ders. (2014), Über den Staat, 615: Das politische Feld „ist ein Ort, an dem die Kämpfe zwischen den Gruppen, Interessengruppen, Klassen, wenn man will, nach Spielregeln ablaufen, die zur Folge haben, daß alle Konflikte außerhalb dieser Kämpfe etwas Halbkriminelles haben.“

490

Staat

die Machtmittel verspricht, mit denen man das Gesagte in die Tat umsetzen kann.339 Zweitens konkurrieren die Akteure um das Denk- und Sagbare in diesem Raum. „[E]s wäre vergebens, das, was sie sind, und das, was sie bekennen, unabhängig von dem definieren zu wollen, was ihre Konkurrenten in demselben Feld sind und bekennen. Wie die künstlerischen, literarischen oder auch philosophischen Bewegungen, bestehen und dauern die politischen Bewegungen nur in der und durch die vom Effekt des Kampfes selbst unablässig erneuerte Gegensatzbeziehung, die sie mit den konkurrierenden Bewegungen vereint“340. Diese Zweiteilung aufgreifend, sind die Konkurrenz um die Laien und die Konkurrenz um das Denk- und Sangbare im Folgenden getrennt voneinander zu untersuchen. XXII.2 Die Konkurrenz um die Laien In der Politik ist wie in allen Feldern „eine Trennung von Laien und Professionellen“341 zu beobachten. Je mehr sich die Politik als autonomes, soziales Feld herausbildet, desto mehr schließt sie sich nach außen hin ab. Folglich wächst der Abstand zwischen Laien und Profis.342 Das ist zunächst einmal ein für Felder vollkommen normaler Vorgang. Ohne diese Trennung könnten sie gar nicht funktionieren. „So wie es eine Welt der Kunst gibt, so gibt es eine Welt der Politik mit einer eigenen Logik und Geschichte. Diese Welt der Politik beansprucht für sich eine relative Autonomie mit eigenen Problemdefinitionen, eigener Sprache und ganz spezifischen Interessen.“343 Diese spezielle Sprache muss man sprechen, um politisch handeln zu können – und das ist, wie in der Kunst, der Wirtschaft oder rechtlichen Fragen, nicht allen gegeben.344 Keine feldspezifische Art und Weise des Handelns ist natürlich und angeboren. Das gilt insbesondere für das politische Feld – wie die Ausführungen zur Meinungsforschung bereits gezeigt haben. 339 340 341

342

343 344

Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 503. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 499. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 13; vgl. auch Ders. (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 29f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1988), Bürgertugend, 13; Ders. (1999), Das politische Feld, 44; Bourdieu zweifelt vor diesem Hintergrund etwas an der modernen Umsetzung des Konzepts der Staatsbürgerschaft: Der „zum Fernsehzuschauer gewordene Bürger“ (Ders. (1988), Bürgertugend, 15) kann seiner Bürgertugend insofern nicht mehr gerecht werden, als diese Einmischung fordert – und diese ist angesichts einer wachsenden Kluft immer weniger möglich (vgl. ebd., 14f.). Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 13. Vgl. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 14; Ders. (1999), Das politische Feld, 42f.; im Zuge der Professionalisierung steigen die Eintrittspreise in das Spiel automatisch (vgl. Ders. (1981), Die politische Repräsentation, 494).

XXII. Bourdieu und das politische Feld

491

„Nichts ist weniger natürlich als die Denk- und Handlungsweise, die zur Teilnahme am politischen Feld erforderlich ist: wie der religiöse, künstlerische oder wissenschaftliche Habitus setzt der Habitus des Politikers ein Spezialtraining voraus. Dazu gehört zuerst die ganze nötige Lernarbeit zur Aneignung des Corpus spezifischer Kenntnisse (Theorien, Problematiken, Konzepte, historische Traditionen, ökonomische Daten usw.), die von der politischen Arbeit der professionellen der Gegenwart oder der Vergangenheit produziert und akkumuliert worden sind, oder der Beherrschung einer bestimmten Sprache und einer bestimmten politischen Rhetorik [...]. Dazu gehört aber auch und vor allem jene Art von Einweihung mit ihren Prüfungen und Übergangsriten, die darauf abzielen, die praktische Beherrschung der immanenten Logik des politischen Feldes einzuprägen und eine faktische Unterordnung unter die Werte, Hierarchien und Zensuren, die diesem Feld oder der spezifischen Form seiner Zwänge und Kontrollen in den einzelnen Parteien innewohnen, aufzunötigen.“345

Doch trotz dieser Spezialisierung sind die Bande zwischen den Teilnehmern des Spiels und den Ausgeschlossenen eng. Das Besondere am politischen Spiel ist gegenüber anderen Feldern, dass beide Seiten, Innen und Außen, voneinander abhängen. Diese Abhängigkeit lässt sich von beiden Seiten beleuchten. XXII.2.1 Die Abhängigkeit der Laien Zunächst zur Abhängigkeit der Bürger von den Akteuren im politischen Feld: Die „vom politischen Feld angebotenen Produkte“ sind „Instrumente zur Wahrnehmung und Äußerung der sozialen Welt, oder wenn man so will, Sicht- und Teilungsprinzipien“346. Die Politik hat in den modernen Gesellschaften folglich „das Monopol der Erarbeitung und Verbreitung des legitimen Teilungsprinzip für die soziale Welt und dadurch der Mobilisierung der Gruppen“, das sie über „das Monopol der Nutzung der objektivierten Machtinstrumente“ wie „Recht, Armee, Polizei, öffentliche Finanzen, Verwaltung usw.“347 aufrechterhält. Das heißt, das politische Feld ist der Ort zur „Ausübung der Macht zur Repräsentation oder Manifestation“348 – hier wird soziale Existenz durch Öffentlichmachen geschaffen. Im Zusammenhang mit Bourdieus Klassentheorie wurde das ausführlich thematisiert: Demonstrationen, Zeremonien usw. sorgen für die Objektivierung einer Gruppe durch die Artikulation von Teilungsprinzipien.349 345

346 347 348 349

Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 493; man muss, um politisch handeln zu können, eine „spezifische Kultur [...] in der Praxis beherrschen.“ (Ders. (1999), Das politische Feld 48) Etwas sarkastisch wendet Bourdieu dies zu: „Mit guten Gefühlen macht man schlechte Politik.“ (ebd.) „Dieser Sinn für das politische Spiel bewirkt, daß man einen Kompromiß auszuhandeln vermag, daß man über eine Sache Schweigen bewahrt, über die man normalerweise reden würde, daß man seine Freunde diskret zu protegieren versteht, daß man weiß, wie man mit Journalisten spricht ...“ (ebd.) Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 490. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 496f. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 496. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 496.

492

Staat

So liegt es für Bourdieu nahe, diesen Kampf gleichzeitig als „sublimierte Form des Bürgerkrieges“ und als eine Form „politischen Theaters“350 zu bezeichnen. Denn alle Mechanismen und Elemente der Klassifizierung verfolgen in den sozialen Kämpfen um die Deutungshoheit zwei Ziele: erstens jenes „der sozialen Gliederung (di-vision)“ und zweitens das, „eine bestimmte Vorstellung (vision) von der sozialen Welt durchzusetzen“351. Sucht man etwa nach der Grundlage ethnischer, sozialer oder regionaler Identitäten, so ist meist die Rede von „objektiven“ Kriterien. Diese Grenzen stellen sich aber bei genauerem Hinsehen als „die tote Spur des Autoritätsaktes“352 und Repräsentationsaktes dar. Letztlich werden sie hergestellt, wie alle anderen Grenzen – etwa jene zwischen männlich und weiblich –, die die soziale Welt einteilen.353 Man darf also nicht vergessen, „daß diese Kriterien (z.B. Sprache, Dialekt oder Akzent) in der sozialen Praxis Gegenstand mentaler Repräsentationen sind, das heißt Gegenstand von Wahrnehmungs- und Bewertungs-, Erkenntnis- und Anerkenntnisakten, in die die Akteure ihre Interessen und Voraussetzungen hineintragen“354 und die nur durch bestimmte Repräsentationen ihre Bedeutung erlangen – sie sind „Embleme und Stigmata, und […] Zeichen der Macht.“355 Realistisch betrachtet muss man folglich konstatieren, dass alle Klassifizierungen in der sozialen Welt „nichts weniger als natürlich sind, sondern großenteils das Ergebnis willkürlicher Festlegungen, das heißt das Ergebnis eines früheren Standes der Machtverhältnisse im Feld der Auseinandersetzungen um die legitime Grenzziehung.“356 Einen Gedanken aus Algerien diesbezüglich auf die moderne Gesellschaft übertragend schreibt Bourdieu: „Die soziale Welt ist auch Wille und Vorstellung, und sozial existieren heißt auch, wahrgenommen werden und als distinkt wahrgenommen werden.“357 Das Prinzip ist überall dasselbe (wie es oben im Zusammenhang mit der Kommission beschrieben wurde): Es braucht jemanden, der „die Dinge mit Autorität ausspricht, öffentlich und offiziell“, und indem er sie auf diese Weise „der Willkür“ entreißt, schreibt er „sie fest, heiligt, bestätigt sie, läßt sie existieren als etwas, das zu existieren wert, der Natur der Dinge gemäß, ‚natürlich‘ ist.“358

350 351 352 353 354 355 356 357 358

Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 497. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 95. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 96. Vgl. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 98. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 94. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 94. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 96. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 97. Bourdieu, Pierre (1980), Die Macht der Repräsentation, 96.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

493

Dieser Kampf wird über Stellvertreter ausgefochten. Die Abhängigkeit derjenigen, die nicht am politischen Spiel teilnehmen, liegt auf der Hand. Sie können nur vermittelt über jene Einfluss auf das politische Spiel nehmen, die es für sie spielen359 – ja, ihre ganze soziale Existenz kann von der Wahrnehmung ihrer Interessen im politischen Feld abhängen. „Die Beziehung zwischen der Partei und der Klasse, zwischen dem Kampf der politischen Organisationen und dem Klassenkampf ist eine eigentlich symbolische Beziehung zwischen [...] Repräsentanten, die eine Repräsentation geben, und repräsentierten Agenten, Aktionen und Situationen.“360 Sie ergibt sich aus der „Homologie zwischen dem politischen Raum und dem sozialen Raum“361. Differenzierter wird das Verständnis für die Abhängigkeit, bezieht man noch das Wissen zur Kluft hinsichtlich des kulturellen Kapitals sowie zur politischen Meinung mit ein. Denn die beiden primären Kriterien, die erfüllt sein müssen, um am politischen Spiel teilnehmen zu können, sind „die freie Zeit und das kulturelle Kapital“362 – ein bürgerliches Privileg. Dass diese beiden in der Bevölkerung ungleich verteilt sind, festigt die Position der handelnden politischen Akteure und schließt besonders die unteren Schichten komplett aus dem Spiel aus363: „Je ärmer, vor allem kulturell und bildungsmäßig ärmer Menschen dastehen, um so stärker sind sie gezwungen […], sich Bevollmächtigten zu überantworten um politisch zu Wort zu kommen. Da wo Individuen isoliert sind, stumm, sprachlos, unvermögend oder machtlos, ihre Stimme zu erheben und sich verständlich zu machen, steht ihnen stets nur die eine Alternative offen: zu schweigen oder andere für sich sprechen zu lassen.“364 Sie sind also gefangen in einem Dilemma der (politischen) Nicht-Existenz (als Gruppe) und der Entfremdung. Denn ohne den magischen Akt, durch den sie als „eine bloße Ansammlung mehrerer Personen“, die nur „eine Aneinanderreihung von einzelnen war, in den Stand einer fiktiven Person erhoben wird“365, kommen sie nicht aus, wollen sie zumindest die Chance haben, indirekt gehört zu werden. Damit bekräftigt Bourdieu seine Kritik an der Umsetzung moderner 359

360 361 362 363 364

365

Dies stellt lediglich eine Beschreibung der Umstände durch Bourdieu dar. Er hält dagegen fest, dass eine gegenteilige Situation positive Effekte hätte: „Ich denke, daß Politik etwas anderes wäre und politische Aktionen eine ganz andere Wirksamkeit gewännen, wenn jedermann davon überzeugt wäre, daß es an ihm selbst liegt, seine eigenen politischen Angelegenheiten in die Hände zu nehmen und daß niemand kompetenter ist als er selbst, um seine persönlichen Interessen wahrzunehmen.“ (Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 17) Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 497. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 498. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 490. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 490ff. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 177f.; vgl. auch Ders. (1977), Politik, Bildung, Sprache, 16, 19. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 180.

494

Staat

Demokratien, die bereits in seinen Arbeiten zu den Medien zur Sprache kam.366 Gerade im Fall eines besonders niedrigen kulturellen Kapitals stehen die Bürger nämlich ausweglos vor der „Alternative des Abdankens in der Abstinenz oder der Enteignung durch Delegierung“367. So kommt es nicht selten vor, dass sie sich vollkommen in die Hände einer politischen Organisation begeben (müssen).368 XXII.2.2 Die Abhängigkeit der Profis Andersherum – aus der Perspektive der politischen Akteure – kann man dagegen festhalten: Je weniger kulturelles Kapital die Mitglieder einer Gruppe besitzen, desto mehr konzentriert sich das politische Kapital bei ihren Repräsentanten.369 Sie haben genau das, was den von ihnen vertretenen Personen fehlt: Zeit und Bildung – sowie dadurch eine den Zwängen des alltäglichen Lebens enthobene Sonderstellung, die es ihnen erlaubt, nicht nur für sich, sondern auch für andere politisch zu sein und zu denken.370 Dass andere ihnen diese Rolle zugestehen, liegt daran, dass sie eine ganz besondere Form symbolischen Kapitals in hohen Mengen besitzen: „Das politische Kapital ist eine symbolische Kapitalform, ein Kredit, der sich auf die zahllosen Kreditoperationen gründet, mit denen die Agenten einer sozial als glaubwürdig bezeichneten Person [...] die Machtmomente verleihen, die sie ihr zuerkennen.“371 Es ist wie jedes symbolische Kapital von der äußeren Einschätzung und Anerkennung für die Inhaber abhängig – und für Bourdieu das wohl fragilste aller symbolischen Kapitalarten. „Die politische Macht hat die Eigenheit, dem literarischen Kapital zu gleichen. Sie ist ein Prestigekapital, das an den Bekanntheitsgrad gebunden ist, daran, bekannt und anerkannt, notabel zu sein […]. Das politische Kapital ist […] an die Art und Weise gebunden […], wie eine Person wahrgenommen wird.“372

366

367 368

369 370

371 372

Vgl. die weiteren Ausführung dazu in Bourdieu, Pierre (1968), Einige Hinweise für eine Politik der Demokratisierung, 74f.; Ders. (1997), Prekarität ist überall. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 489. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 492; gerade bei Arbeiterbewegungen lässt sich dies beobachten und spiegelt sich auch in der marxistischen Literatur – Bourdieu verweist hier insbesondere auf Gramsci, Bakunin u.ä. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 493. „Politisches Kapital wird in erster Linie von Personen akkumuliert, die mit einem ökonomischen Überschuß ausgestattet sind, der es ihnen erlaubt, ihre produktiven Aktivitäten ruhenzulassen und als Wortführer aufzutreten. Bildung ist ein weiterer Faktor neben der freien Zeit.“ (Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 44) Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 504. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 52f.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

495

Und damit ist es höchst vergänglich. Denn jene, die ihm Kredit gewähren, die Wähler und Unterstützer der Bewegung, sind seine Treuhänder, die ihr Vertrauen in ihn legen, auf dass er sie gut repräsentiere und ihren Interessen Geltung verschaffe – die Mandanten und ihr Repräsentant sind somit „durch eine Art rationellen Vertrag (das Programm) vereint“373. Passt ersteren das Programm oder dessen Umsetzung nicht mehr, schwinden Vertrauen und damit politisches Kapital so schnell, wie sie kamen – hier zeigt sich die Abhängigkeit der politischen Profis von den Laien. Das liegt vor allem daran, dass die Stärke des verfochtenen Diskurses im politischen Feld und seine Mobilisierungskraft außerhalb des politischen Feldes davon abhängen, wie viele Menschen ihm Glauben schenken.374 Das bedeutet, „dass die Professionellen, um in ihren inneren Kämpfen obsiegen zu können, an Kräfte appellieren müssen, die nicht sämtlich und nicht vollständig zu den inneren gehören“375. Das heißt gleichzeitig, dass jede politische Bewegung in ihrem Erfolg auch davon abhängig ist – wie zum Beispiel auch jede Religionsgemeinschaft –, wie viele „Widerstrebende“ sie „für ihre Sache [...] gewinnen“ kann. „Um ihre Basis zu verbreitern und die Klientel der konkurrierenden Parteien an sich zu ziehen, scheut sie sich daher nicht, gegen die ‚Reinheit‘ ihrer Linie zu verstoßen und mehr oder minder bewusst auf die Zweideutigkeiten ihres Programms zu setzen.“376 Ein Motiv, das aus Bourdieus Religionssoziologie bekannt ist und die Wichtigkeit des Glaubens für die Anerkennung betont. Für die Repräsentierten hat das zur Folge, dass sie „[i]n ihren Wahlstrategien […] vor eine Alternative [...] gestellt“ werden: „[S]ie haben [...] zu wählen zwischen einer Repräsentation [...], die adäquat, aber nicht sehr stark ist […], und einer unvollkommenen, aber eben dadurch starken Repräsentation“377 durch eine der sogenannten Catch-all-Parteien. 373 374 375 376 377

Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 504. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 501. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 502. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 502. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 502; daran knüpft Bourdieu auch zwei Arten politischen Handelns: „Diejenige Form, die auf der Aggregation individueller Strategien und Handlungen beruht, ist, wenn man so sagen kann, nur objektiv kollektiv. [...] Die Meinungen werden außerhalb der Akteure zueinander in Beziehung gesetzt[.] Nicht die Individuen kombinieren ihre Meinungen […]. Die zweite Form kollektiven Handelns beruht auf der Delegierung. In diesem Fall ist das kollektive Handeln immer durch Usurpation und Veruntreuung bedroht“ (Ders. (1973), Formen politischen Handelns und Existenzweisen von Gruppen, 118f.). Daraus ergibt sich für ihn die „politische Frage [...], wie man die Instrumente beherrschen kann, die die Anarchie der individuellen Strategien kontrollieren und eine konzertierte Aktion produzieren sollen. Wie kann die Gruppe die durch den Wortführer zum Ausdruck gebrachte Meinung kontrollieren“ (ebd., 120). Die Beherrschten sind angesichts dieser Problematik immer hin und her gerissen zwischen individuellen Strategien, die so gut wie sicher nichts einbringen, und kollektiven Strategien, die nicht selten weiterhin Entmachtung bedeuten (vgl. ebd., 120).

496

Staat

XXII.2.3 Die Rolle der Parteien Die Abhängigkeit der Profis nur auf die politischen Laien zu fokussieren, führt allerdings in die Irre. Das Stichwort „Partei“ liefert hier einen entscheidenden Hinweis: Das politische Kapital – die Überzeugungs-, Anziehungs- und Mobilisierungskraft – hängt nämlich nicht nur vom individuellen Gewicht eines Repräsentanten beim Wähler ab, sondern auch davon, welches Gewicht er in seiner Partei und welches Gewicht diese Partei im Geflecht aller Parteien hat.378 „Die Partei ist heutzutage eine Art Bank mit einem politischen Kapital und der Generalsekretär einer Partei eine Art Bankier“379. Sie kann das in ihr versammelte symbolische Kapital auf wichtige Parteivertreter verteilen. Diese Übertragung des politischen Kapitals ist nur möglich, weil es „in politischen ‚Maschinen‘, in Posten und Mobilisierungsinstrumenten“ objektiviert und seine „fortwährende Reproduktion durch Mechanismen und Strategien“380 abgesichert ist. Je weiter die Objektivierung des politischen Kapitals in Apparaten (Parteien usw.) fortgeschritten ist – Stichwort: „Bürokratisierung“ –, desto profitabler wird es für Anwärter, in den Machtapparat zu gelangen.381 Bourdieu differenziert darauf aufbauend persönliches und delegiertes politisches Kapital. Ersteres ist unmittelbar an die Person, letzteres an die Institution gebunden, die Ämter verteilt. Zum Beispiel ist die Aufstellung eines Kandidaten zur Wahl eine Übertragung politischen Kapitals, wobei derjenige, der benannt wird, dafür erst einiges für den Apparat geleistet haben muss, dass man ihm diese Ehre zuteil werden lässt.382 „Das fundamentale Gesetz bürokratischer Ap-

378 379

380 381 382

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 53. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 53; Bourdieu hält dies für grundsätzlich problematisch: Die Politik in den Demokratien lebt von der Delegation der Macht von der Bevölkerung an die Vertreter von Parteien. Jede Diskussion darüber, dass das sich daraus ergebende Machtgefälle auch Probleme aufwerfen könne, blocken die Parteien ab, indem sie solche Vorwürfe grundsätzlich antidemokratisch usw. nennen (vgl. Ders. (1992), Politik und Medienmacht, 180). Er ist dagegen der Ansicht, dass wir „heute [...] eine konstruktive Kritik der Delegation“ benötigen, „um die Demokratie zu retten.“ (ebd., 180) Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 505. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 506. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 505; man könnte in Bezug auf das delegierte und das persönliche politische Kapital und die daran anschließende Verbindung zwischen Politikern und Volk mit all ihren Problemen konstatieren: Die Diskrepanz zwischen den Interessen der politisch Aktiven und der Wähler können sich darin ausdrücken, dass erstere in ihre eigene Tasche wirtschaften oder auf andere Weise private Interessen verfolgen. Es kann aber auch dafür stehen, dass politische Probleme oft nur deshalb erzeugt werden und von Wichtigkeit sind, weil die politisch Aktiven sich dadurch voneinander unterscheiden und so ihr Profil schärfen können (vgl. Ders. (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 31).

XXII. Bourdieu und das politische Feld

497

parate lautet, daß der Apparat all denen alles [...] gibt, die ihm alles geben“383. Das bedeutet, dass der Apparat immer nur jenen Machpositionen verschafft, bei denen er sich sicher sein kann, dass sie im Zweifelsfall in seinem Interesse handeln – auch das ist wie bei Bourdieus Religionssoziologie hinsichtlich der kirchlichen Oblaten. Natürlich darf man dabei aber nicht unterschlagen, dass jede Partei ihre Macht daraus zieht, dass sie die Anerkennung und das Vertrauen der zu Repräsentierenden besitzt. Dennoch macht Bourdieu darauf aufmerksam, dass die Partei eine mindestens ebenso große, angesichts der steigenden Wichtigkeit der politischen Apparate oft sogar eine größere Macht über die Delegierten hat, als der direkte Mandatsgeber. XXII.2.4 Die Zerbrechlichkeit des politischen Kapitals Er nennt diese vom Apparat geförderten Funktionäre „sichere Leute“384. Hier deutet sich erstmals die Zerbrechlichkeit des politischen Kapitals an. Denn diese sicheren Leute, die dem Apparat meist alles verdanken und ihm deshalb ergeben sind, können unmöglich der Partei und dem Wähler gleichzeitig mit voller Hingabe dienen. Das führt potenziell zu Schwierigkeiten – und schlimmstenfalls zu einer politischen Entfremdung der Wähler, die sehen, dass ihre Beauftragten nicht immer in ihrem Interesse handeln, sondern „daß vielmehr die Priestersicht von Politik sich durchgesetzt hat, so daß jetzt als schuldig gilt, wer nicht die politischen Spiele mitmacht.“385 In Demokratien und in totalitären Systemen nimmt diese Entfremdung unterschiedliche Formen an. a. In Regierungskonstellationen, in denen eine einzelne Partei sehr lange an der Macht ist – zum Beispiel in Diktaturen – und das politische Kapital seinen Besitzern meist nicht nur Anerkennung, sondern auch „eine Art privater Aneignung von öffentlichen Gütern und Dienstleistungen (Wohnungen, Autos, Krankenhäu-

383

384 385

Bourdieu, Pierre (1981), Die Delegierten des Apparats, 189; vgl. auch Ders. (1981), Die politische Repräsentation, 506f. Bourdieu, Pierre (1981), Die Delegierten des Apparats, 190. Bourdieu, Pierre (1981), Die Delegierten des Apparats, 192; insgesamt zeigt sich, dass der Kampf um die Laien damit zu einem zweistufigen Prozess wird, weil nur jene überhaupt um diese kämpfen können, die aus den Kämpfen innerhalb des Apparats siegreich hervorgegangen sind (vgl. Ders. (1981), Die politische Repräsentation, 506); zudem wird vor diesem Hintergrund deutlich, weshalb Skandale – das unmoralische Verhalten der Eliten (Klientelismus, Veruntreuung öffentlicher Gelder, Korruption usw.) – angesichts dringend zu lösender sozialer Probleme besonders ins Gewicht fallen: sie schwächen das Vertrauen und den Glauben in den Staat, die Politik, die Parteien usw. und damit deren Grundlage (vgl. Ders. (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 152ff.; zur Korruption und ihren Folgen auch Ders. (2012), Über den Staat, 479-501).

498

Staat

ser, Schulen usw.)“386 sichert, entsteht ein genereller politischer Zugriff auf Ressourcen.387 Hier können die Kader ihre Position ausnutzen, um sich persönlich zu bereichern. Dies führt über kurz oder lang zu Verstimmungen im Volk, das oftmals nicht nur von der Politik, sondern auch vom Wohlstand abgeschnitten wird.388 Als Beispiel nennt Bourdieu die Systeme des ehemaligen Ostblocks. „Die Regime, die man sowjetisch (eher als kommunistisch) nennen sollte, haben diese Tendenz zur privaten Aneignung öffentlicher Güter und Leistungen [...] auf die Spitze getrieben.“389 b. In Demokratien zeigt sich die Fragilität des politischen Kapitals dagegen auf andere Art und Weise. „Die politische Klasse kann insgesamt an kollektivem Vertrauenskapital verlieren, kann aber auch individuell durch Affären, durch Skandale, durch Korruptionsgeschichten erschüttert werden.“390 Und das sind nur die offensichtlichen Beispiele. Denn schon der normale Betrieb des politischen Systems kann in Demokratien zu einem Vertrauensverlust führen. Das liegt daran, dass es zwischen jenen, die der politischen Sprache mächtig sind und in das Spiel eintreten, Einigkeit darüber geben muss, „woraus Uneinigkeit entstehen kann, daß nämlich Politik wichtig ist, daß nur Politiker Politik machen können, daß nur Politiker kompetent sind, Politik zu machen …“391 Sie entwickeln auf diese Weise eine tautologische Übereinstimmung – „Politik ist Politik“ ebenso wie „Kunst ist Kunst“ – und eine daraus folgende Komplizenschaft, das Spiel aufrechtzuerhalten.392 In Wahlzeiten stellen sich die Politiker dagegen gern als Kämpfer für das Volk dar und betonen ihren Außenbezug. Doch betrachtet man sich ihr Verhalten genauer, so zeigt sich, dass sie sich als Spieler eines Spiels, umfangen von einer feldinternen illusio393, vor allem für den feldinternen Kampf interessieren – ein 386 387 388 389 390 391 392 393

Bourdieu, Pierre (1989), Die sowjetische Variante und das politische Kapital, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Die sowjetische Variante und das politische Kapital, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (1990), Politische Monopolisierung und symbolische Revolutionen, 134f. Bourdieu, Pierre (1989), Die sowjetische Variante und das politische Kapital, 30. Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 178. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 45. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 45. „Nichts wird vom politischen Spiel so absolut verlangt wie diese fundamentale Zustimmung zum Spiel selbst, illusio, involvement, commitment, Investition in das Spiel, die Produkt des Spiels wie zugleich auch Bedingung seines Funktionierens ist“ (Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 494). Daraus ergibt sich eine Art „Solidarität aller Eingeweihten, die untereinander verbunden sind durch dieselbe fundamentale Zustimmung zu den Spielen und zu den Spieleinsätzen“ (ebd.). Dies zeigt Bourdieu an einem Beispiel, das eben diese unausgesprochene Verschwörung zu durchbrechen versucht: der Präsidentschaftskandidatur des Komikers Coluche (vgl. dazu Ders. (1981), Bekanntmachung zur Kandidatur von Coluche, 55) – der Aufruhr im Establishment gegen diese Kandidatur war groß, weil sie den Regeln des Spiels und seinen Eintrittspreisen offen widersprach (vgl. Ders. (1981), Die politische Repräsentation, 495).

XXII. Bourdieu und das politische Feld

499

vollkommen normaler Vorgang aus feldtheoretischer Perspektive.394 Denn damit die Akteure im politischen Feld das politische Spiel betreiben können, muss sich ihr Handeln auf ihre Gegenspieler im Feld – was sagt er, was sagt er nicht – beziehen, und nicht auf den Willen ihrer Wähler. Was ein Politiker sagt und tut, hängt damit mindestens nicht allein davon ab, wer ihn gewählt hat und wen er repräsentiert, sondern auch von seiner Position innerhalb des politischen Mikrokosmos.395 Es ergibt sich von allein, dass dieser feldtheoretische Normalfall im Fall des politischen Feldes nicht ohne Probleme ist. Denn die Besonderheit des politischen Feldes ist wie gesagt sein Bezug nach außen – zu denjenigen, die innerhalb des Feldes repräsentiert werden, ohne selbst direkt am Spiel teilzunehmen.396 Sie müssen sich darauf verlassen können, dass die Politiker ihr Parlamentsmandat in ihrem Namen nutzen. „Das Parlament ist […] jene Institution, jener juridisch konstituierte und juridisch kontrollierte Raum, innerhalb dessen die Konflikte geregelt werden, und man kann sagen, daß die offizielle Politik genau das ist, was im Parlament diskutiert wird.“397 Es braucht vor diesem Hintergrund keine Skandale oder Affären. Nicht selten weckt schon die innere Geschlossenheit und Selbstbezogenheit des politischen Apparates das Unbehagen der Beobachter des Spiels.398 XXII.2.5 Der Urzirkel der Repräsentation Nach dieser Darstellung liegt der Schluss nahe, dass die „Legitimität dieser politischen Enteignung der Laien“399 einer stetigen Infragestellung ausgesetzt ist. Denn der Begriff der Delegation beinhaltet eigentlich nur, dass derjenige, der „jemanden durch Übertragung eigener Macht mit einer Funktion, einem Auftrag“ betraut, seine Macht zeitweilig überträgt. „[D]aß der Beauftragte Macht über den gewinnt, der ihm die Macht verleiht“400, sieht die Delegation dagegen eigentlich nicht vor.

394

395 396 397 398 399 400

Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Paris-Bourdieu-Marseille, 26; politische Meinungen kommen aufseiten der Parteien niemals aus sich selbst heraus zustande, sondern immer aus der Konkurrenzsituation auf dem Feld (vgl. Ders. (1980), Bildung und Politik, 234). Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 46f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 51. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 618. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 45f. Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 13. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 174; wobei Bourdieu daraus keineswegs den, wie er es selbst nennt, machiavellistischen Schluss zieht, dass alle Herrschenden bösartig sind (vgl. Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1074f.).

500

Staat

Dass dies dennoch möglich ist, liegt für Bourdieu im paradoxen „Urzirkel der Repräsentation“401 begründet. Wo der Anfangs- und der Endpunkt dieses Zirkels liegen, gerät seiner Ansicht nach mit der Zeit in Vergessenheit – bis die Schöpfer ihre Schöpfung als natürlich betrachten. Einen entscheidenden Beitrag dazu leistet die geschilderte doppelte Delegation: einmal durch die Gruppe, die sich selbst schafft, indem sie ihre eigene Vertretung schafft und dann zweitens, indem die Vertretung selbst einen Repräsentanten für die Vertretung benennt.402 In dieser doppelten Delegation ist das Paradoxon des Zirkels angelegt: einerseits usurpieren die Repräsentanten die Macht der Gruppe, andererseits sind sie auf diese angewiesen. a. In dieser Situation bleibt ihnen erstens nichts anderes übrig, als die Usurpation zu verschleiern und sich als Diener der Gruppe darzustellen, also klein zu machen.403 Das „Monopol des Allgemeinen erwirbt man nur um den Preis einer (zumindest scheinbaren) Unterwerfung unter das Allgemeine und einer allgemeinen Anerkennung der universalistischen Darstellung der Herrschaft“404, das heißt, dass man gezwungen ist, zumindest in der Außendarstellung seine „besondere Sichtweise wenn schon nicht der ‚Sichtweise der Gesellschaft‘ zu opfern, dann doch wenigstens, vor allem durch den Gebrauch von Amtsrhetorik, zur legitimen, das heißt allgemeinen, Sichtweise zu erheben.“405 Gerade dieses „Hintanstellen der egoistischen [...] Interessen wird allgemein als legitim anerkannt“406, die Unterordnung des Ich unter das Wir – oder immerhin die Entwicklung eines tugendhaften Anscheins dessen –, und wirft die größten Profite ab. Denn was universell ist, gilt als tugendhaft und so hilft das Vorschützen des Gemeinsinns meist dabei, die Gruppe auf seine Seite zu ziehen.407 Das hängt damit zusammen, dass jede Gruppe ein bestimmtes Bild, eine ideale Wahrheit von sich selbst hat – man denke an Algerien oder die Klassentheorie – und sie erkennt nur jene an, die auch ihre Wahrheit anerkennen. Dabei ist es unerheblich, ob die Sichtweise des Allgemeinen ursprünglich von der Gruppe entwickelt oder nur von ihr übernommen und eigentlich von einem ersten Wort401

402 403

404 405 406 407

Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 175; vgl. auch Ders. (2015), Sociologie générale 1, 176f.; in Ders. (2016), Sociologie générale 2, 346, findet sich ein dazu passendes Schema; Bourdieu nennt diesen Zirkel auch „das Paradox der Delegation“ (Ders. (2015), Sociologie générale 1, 182, Übers. d. A.; vgl. dazu auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 355f.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 176. Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 180ff.; vgl. zum Begriff der Repräsentation auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 348-358. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 123. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 123f. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 124. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Für eine Politik der Moral in der Politik, 200f.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

501

führer stammt. In beiden Fällen „belohnen die Gruppen universell die Verhaltensweisen, die sie für wirklich oder zumindest der Absicht nach universalistisch, also der Tugend konform halten“408. „[N]irgends ist das so wahr wie im politischen Kampf um das Monopol auf die legitime symbolische Gewalt, um das Recht zu sagen, was das Rechte, das Wahre, das Gute ist, und um all die universell genannten Werte, in einem Kampf, in dem der Bezug auf das Universelle, auf das Richtige, die Waffe schlechthin ist.“409 Das politische Feld nimmt hier eine zentrale Rolle ein. Es sorgt in höchstem Maße dafür, dass die Monopolisierung des Allgemeinen durch seine Verallgemeinerungsarbeit überhaupt möglich ist. Und damit kommt man auf das Paradoxon zurück, denn die Uneigennützigkeit, die postuliert wird, ist wie gezeigt aus unterschiedlichen Gründen nicht immer, vielleicht sogar seltener als angenommen, gegeben. Bourdieu sagt deshalb: „Die politische Moral kann nicht vom Himmel fallen. Sie wohnt der menschlichen Natur nicht von Haus aus inne. Allein eine Realpolitik der Vernunft und der Moral kann dazu beitragen, die Einrichtung von Universen zu fördern, in denen Akteure und ihre Handlungen – namentlich durch Kritik – einer Art permanente[r], in der Logik des Feldes selbst praktisch verankerte[r] Tests auf Verallgemeinerbarkeit unterworfen wären“410. Denn man sieht, dass die offizielle Version eines durchgehenden Dienstes an der Allgemeinheit immer wieder erschüttert wird und das Vertrauen leidet.411 b. Das liegt aber nicht nur an der unmoralischen menschlichen Natur, sondern zweitens am erwähnten Repräsentationszirkel selbst, in dem die politischen Repräsentanten trotz der Suggestion vollkommener Pflichtergebenheit gar nicht umhin können, sich ihre Aufgaben selbst zuzuweisen, für die sie sich dann aufopfern. Je höher ihr politisches Kapital beziehungsweise je niedriger das politische Kapital der Repräsentierten, desto mehr befinden sie sich in der Position, alle Zwecke und Ziele selbst zu setzen, solange sie die Gruppe, die sie repräsentieren, lässt.412

408 409 410

411

412

Bourdieu, Pierre (1991), Für eine Politik der Moral in der Politik, 199. Bourdieu, Pierre (1991), Für eine Politik der Moral in der Politik, 201. Bourdieu, Pierre (1991), Für eine Politik der Moral in der Politik, 203; vgl. dazu auch Ders. (2000), Forschen und Handeln, 93ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Für eine Politik der Moral in der Politik, 203f.; diese Unwahrheit der offiziellen Wahrheit aufzudecken, ist somit der erste Schritt auf dem Weg zu einer Moralisierung der Politik – wobei Bourdieu auch institutionelle Mittel fordert, um langfristig Kritik und Prüfung zuzulassen (vgl. ebd.). Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 180ff.

502

Staat

Die paradoxe Position, in der sie sich befinden, führt so dazu, dass sie sich gleichzeitig als Alles („das Volk, „Gott“) und als Nichts darstellen.413 „Eine ganze Reihe tagtäglich in der Politik sich abspielender symbolischer Effekte beruhen auf dieser Art usurpatorischer Bauchrednerei, die darin besteht, diejenigen zum Sprechen zu bringen, in deren Namen man spricht, in deren Namen man rechtens sprechen darf, letztlich das ‚Volk‘, in dessen Namen zu sprechen man ermächtigt ist.“ So findet Bourdieu „[k]aum ein[en] Politiker, der – ‚Volk‘, die ‚breite Masse des Volkes‘ im Munde – nicht den Orakeleffekt414 produzierte, also den Coup, in eins die Botschaft und deren Entschlüsselung vorzunehmen“415, ohne Widerspruch zu ernten. Das ist es – noch einmal –, was Bourdieu als das „ministerium als Mysterium“416 bezeichnet. Dieses sorgt dafür, dass derjenige, der die Macht übertragen bekommt zum Wortführer einer Gruppe, zu deren Verkörperung wird – obwohl er in höchstem Maße von ihr abhängt. Am Beispiel der Kirche lässt sich zum Beispiel zeigen, dass die Aussage „die Kirche ist der Papst“ insofern stimmt, als die Gruppe zwar „den zu erschaffen“ scheint, „der an ihrer Statt und in ihrem Namen, dies in Begriffen der Delegation gedacht, handelt; in Wirklichkeit ist es“ aber „kaum minder richtig zu sagen, daß es der Sprecher, der Wortführer ist, der die Gruppe erschafft. Weil der Repräsentant existiert, weil er repräsentiert (ein symbolischer Akt), existiert die repräsentierte, symbolisierte Gruppe und läßt sie im Gegenzug ihren Repräsentanten als Repräsentanten einer Gruppe existent werden.“417 XXII.2.6 Eine politische Gratwanderung Noch einmal: Wo der Anfang und das Ende des Zirkels liegen, verschwimmt, je weiter man sich vom bereits zu Beginn unklaren Ausgangspunkt entfernt. Was dagegen klarer wird, und darum geht es primär, ist der symbolische Effekt, der sich durch den Akt der Delegation verwirklicht. Die Gruppe erreicht durch ihn ein hohes Maß an symbolischer Wirkung, weil sie das symbolische Kapital aller in der Gruppe Versammelten bündelt – „die bedeutungslose Abdankung des isolierten Individuums“ weicht „einem einheitlichen und kollektiven, kohärenten und machtvollen“418 Auftreten. Und darauf baut die Macht des Apparates ebenso wie des einzelnen Repräsentanten auf. 413 414

415 416 417 418

Vgl. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 182f. Vgl. eine ausführliche Erklärung zum Orakeleffekt in Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 184. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 183. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 176. Bourdieu, Pierre (1984), Delegation und politischer Fetischismus, 175. Bourdieu, Pierre (1986), Kurze Bemerkung über die Antinomie des kollektiven Protests, 123.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

503

Dies ist in eins der positive und der negative Effekt der politischen Enteignung in einem repräsentativen System. Auf der positiven Seite fordert zum Beispiel auch Bourdieu – wie ausführlich dargelegt –, dass die Intellektuellen dazu verpflichtet seien, „jenen das Wort zu geben, die ansonsten sprachlos bleiben“419, die nicht selbst der politischen Sprache mächtig sind und somit ungehört blieben, assistierte man ihnen nicht bei der Artikulation ihrer Sicht oder Interessen. Diese und ähnliche Forderungen erklären sich aber nur vor dem Hintergrund der inneren Widersprüchlichkeit und der negativen Effekte des politischen Feldes. Dessen Gratwanderung besteht schließlich darin, „dem Volk“ – den Bürgern, den Wählern usw. – zu geben, was es verlangt, darin aber auch nicht zu weit zu gehen, damit dessen äußere Ansprüche das politische Spiel nicht blockieren. Nur so lassen sich die Macht und das Spiel zugleich erhalten.420 Das Ergebnis ist ein stetiges Abwägen zwischen Disziplinierung und Domestizierung – wie sie Norbert Elias und Michel Foucault betonen – auf der einen und Integration auf der anderen Seite. Das bedeutet „eine Bewegung zum Zentrum hin, zur Teilnahme an der illusio (eintreten ins Spiel), und zugleich richtet sich Integration gegen Sezession, gegen das Verlassen des Staates.“421 Abschließend lässt sich das Schaffen und Aufrechterhalten eines Staates vor diesem Hintergrund präzisieren: „Den Staat schaffen, die Nation schaffen heißt in gewisser Weise zwei relativ voneinander unabhängige Ensembles von Phänomenen verwalten. Es heißt erstens, die Folgen der wechselseitigen Abhängigkeiten zwischen Herrschenden und Beherrschten in den Griff zu bekommen“422. Und es bedeutet zweitens, die Gefahren durch die Beherrschten zu minimieren. „Die Beherrschten sind gefährlich, weil sie aktiv werden, weil sie protestieren, weil sie Hungerrevolten veranstalten, weil sie nicht nur die öffentliche Gesundheit, sondern auch die kollektive Sicherheit und die öffentliche Ordnung bedrohen.“423 Dieser Konflikt spiegelt sich auf allen Ebenen und in allen Varianten der Repräsentation – zwar auf unterschiedliche Weise aber unabhängig davon, ob man sich nun einer Monarchie, einer Diktatur oder einer Demokratie zuwendet. Die Muster bleiben dieselben – Bourdieu würde sie wohl invariant nennen.

419 420 421 422 423

Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 14. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 621. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 623. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 624. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 625; Wege, hier den Gefahren durch die Beherrschten Einhalt zu gebieten, sind zum Beispiel die Schaffung eines verstärkten Zugangs zur Kultur (vgl. ebd., 627) und die Vergemeinschaftung der Risiken (vgl. ebd., 629-634).

504

Staat

XXII.3 Die Konkurrenz um das Denk- und Sagbare Um nun die zweite Dimension der Konkurrenz im politischen Feld – jene um das Denk- und Sagbare – untersuchen zu können, muss man bei den symbolischen Effekten bleiben. Denn wenn man annimmt, dass Politik eine soziale Welt macht, dann muss man sich immer bewusst sein: „Das Leben zu ändern, das heißt [...] auch, die Art und Weise, wie wir über dieses Leben sprechen und denken, zu ändern.“ Wie gezeigt existiert alles, was die soziale Welt ausmacht „immer in zweifacher Weise: Einmal in der Realität und einmal in den Köpfen der Menschen.“424 Und so ist es nicht verwunderlich, dass Bourdieu der Ansicht ist, politisches Handeln sei nur möglich, „weil man die soziale Welt beeinflussen kann“425 – die symbolische Ebene dieser Beeinflussung ist unübersehbar. XXII.3.1 Der herrschende Diskurs über die Welt Das Beispiel der Erschaffung und Zerstörung sozialer Gruppen wurde bereits ausführlich diskutiert – seine Implikationen lassen sich auf alle weiteren Repräsentationen und Erkenntniswerkzeuge übertragen.426 Die politische Arbeit besteht demzufolge darin, eine „paradoxe Voraus-Schau“ zu liefern – in Bezug auf Gruppen, aber auch auf andere Bereiche des Zusammenlebens –, das heißt „eine Utopie, ein[en] Plan, ein Programm“ zu präsentieren und damit eine „performative Aussage“ über die Zukunft zu treffen, die allein auf Basis dieser „VorherSage“ herbeigeführt wird. „[I]ndem sie Realität verkündet, vorher-sieht und vorstellbar und vor allem glaubhaft macht und damit den kollektiven Willen und die kollektive Vorstellung erzeugt, die ihrer Verwirklichung förderlich sind, trägt sie selber praktisch zur Realität dessen bei, was sie verkündet.“427 424

425 426 427

Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 20; aus diesem Grund wird er nicht allein im politischen Feld, sondern in kollektiver Arbeit erzeugt, das heißt produziert und reproduziert – also in den großen Firmen und Universitäten, am dominierenden Pol der herrschenden Klasse, aber auch am beherrschten Pol (vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Lieux neutres et lieux communs, 62). Dabei sind Zirkulation und Produktion des herrschenden Diskurses nicht voneinander zu trennen – man kann vielmehr von einer „zirkulären Zirkulation“ (ebd., 61, Übers. d. A.) sprechen. Die Bildungsinstitutionen bilden einen Diskurs ab, der homolog auf alle Schüler übertragen wird. Dabei muss man in Rechnung stellen, dass die Schüler weitgehend homogen sortiert sind, sodass zwischen ihnen recht geringe Unterschiede zu finden sind. Die Strukturen, strukturierend und strukturiert, wirken so aufeinander ein, dass relativ homologe Effekte in der Adaption, Wahrnehmung und Umsetzung des herrschenden Diskurses erzeugt werden – das gilt gleichermaßen für die Eliten wie für die unteren Klassen (vgl. ebd., 65). Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 104. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 104. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 105; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 148-152, 475f., 519-524; eine detaillierte begriffliche Auseinandersetzung dazu fin-

XXII. Bourdieu und das politische Feld

505

Die Konkurrenz um das Denk- und Sagbare ist hier vollkommen offensichtlich: Nur wer diese performativen Aussagen wirkungsvoll platzieren kann, wer sie glaubhaft machen und durchsetzen kann, ist zu nachhaltigem politischen Handeln fähig. Denn so entsteht ein politisch erzeugter, herrschender Diskurs über die Welt.428 Den Produktionsprozess dieses herrschenden Diskurses nimmt Bourdieu daran anschließend genauer unter die Lupe. Dabei fallen ihm drei wichtige Akteure sowie drei für die Produktion zentrale Felder ins Auge. Hinsichtlich der Akteure nennt er als erstes die Wegbereiter. Sie sind Profis in der kulturellen Produktion, die aktuelle Themen in die herrschende Klasse tragen.429 Ein Beispiel dafür sieht Bourdieu etwa in sozialphilosophischen Texten, die an jener Stelle zwischen Kultur und Politik zu verorten sind, „an der das Wort zu Macht wird“430. Die anderen beiden Akteure hängen daran anschließend miteinander zusammen: Zweitens führt Bourdieu Produkte kollektiver politischer Arbeit an – etwa durch eine Kommission o.ä. –, die eine gewisse Einmütigkeit innerhalb der herrschenden Klasse und besonders in ihrer herrschenden Fraktion herstellen. Schließlich sind drittens die Reproduzenten dieser Produkte zu erwähnen, die diese an Schulen usw. erlernt haben und in ihre ethischen und politischen Dispositionen haben einfließen lassen.431

428

429 430

431

det sich ebd., 907-910; das ist erneut der von Bourdieu immer wieder beschworene TheorieEffekt (vgl. (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 109ff.). „Eine soziale Wahrheit, die mit einer großen sozialen Kraft ausgestattet ist, ist dazu imstande, sich als universell aufzuzwingen, zum consensus omnium zu werden; das ist eine einfache Definition dessen, was man die herrschende Ideologie nennt.“ (Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 189, Übers. d. A.) Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), La production de l’idéologie dominante, 10. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), La production de l’idéologie dominante, 6, Übers. d. A.; dabei denkt Bourdieu an die europäische Integration, die er als einen Einigungsprozess von oben versteht (vgl. Bourdieu, Pierre (1993), L’impromptu de Bruxelles, 36). Die Werte, die hier universalisiert werden, sind seiner Ansicht nach nichts anderes, als partikulare Interessen. „Was die politischen Philosophen [...] Wahrheit, Politik, Demokratie nennen, ist oft nichts anderes als die Universalisierung eines Einzelfalls, den sie bewusst oder unbewusst im Hinterkopf haben [...] und aus dem sie universelle Prinzipien ableiten.“ (ebd., 37, Übers. d. A.) Deshalb hat man es dabei nicht selten mit Essentialismen und Absolutismen zu tun (vgl. ebd., 37). Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), La production de l’idéologie dominante, 10f.; die beiden letzten Kategorien von Produzenten machen deutlich, wie eine machtvolle Sozialphilosophie in die Institutionen und Inhaber entsprechender Titel oder Positionen übergeht: Der Besuch einer bestimmten Schule, die Besetzung einer bestimmten Position sind somit nicht nur Indizien für eine bestimmte soziale Stellung, sondern auch für eine bestimmte Sprache und eine bestimmte, dadurch transportierte oder darin enthaltene Sichtweise auf die Welt (vgl. ebd., 7). So wird noch einmal klarer, weshalb das Ziel eines jeden herrschenden und so auch des politischen Diskurses – das wurde bereits gezeigt – die logische und moralische Rechtfertigung der herrschenden Klasse ist (vgl. bed., 4ff.). „Die Wahrheit dieser Version der sozialen Welt liegt mindestens zum Teil in einer vergessenen oder in einen Zustand des Unbewussten zurückgedrängten Geschichte, dieser ideologischen Arbeit bestimmter Gruppen“ (ebd., 7, Übers. d. A.), zu denen Bourdieu ebenso die Absolventen der Elitehochschulen zählt, wie religiöse Intellektuelle usw.

506

Staat

XXII.3.2 Das Zusammenspiel von Medien, Wissenschaft und Politik Konkret benennt Bourdieu daneben drei soziale Felder, die das politische Leben und allgemeiner das Weltbild moderner Gesellschaften nachhaltig prägen: die Medien, die Wissenschaft und das politische Feld. Gemeinsam haben sie, dass „sie allesamt eine Durchsetzung der legitimen Sicht der sozialen Welt anstreben, weil sie der Ort interner Kämpfe um die Durchsetzung des vorherrschenden Prinzips der Anschauung und Einteilung der sozialen Welt sind.“432 Weiter konkretisiert Bourdieu: „Die Professionellen der Explikation und des Diskurses – Soziologen, Historiker, Politiker, Journalisten usw. – haben zwei Dinge gemeinsam: Auf der einen Seite arbeiten sie daran, Prinzipien der praktischen Anschauung und Einteilung explizit zu machen, auf der anderen Seite kämpfen sie, jeder in seiner Welt, um die Durchsetzung dieser Prinzipien, um ihre Anerkennung als legitime Kategorien der Konstruktion der sozialen Welt.“433 In diesen Kämpfen um die Wahrheit bilden das journalistische, das sozialwissenschaftliche und das politische Feld in Bourdieus Augen ein Dreieck, dessen Eckpunkte jeweils aufeinander einwirken.434 „Wir gehen niemals ohne Brille durch die Welt, besonders nicht durch die soziale“435, hält er fest und führt im Bild bleibend aus, diese Brille werde uns von diesen drei Feldern aufgesetzt. In der Art und Weise wie sie das tun unterschieden sich die drei Felder allerdings: Im politischen Feld werden Aussagen über die soziale Welt getätigt, die mobilisieren und entsprechend eine Bestätigung oder Verifikation in der sozialen Welt finden sollen.436 Der Eingriff des sozialwissenschaftlichen Feldes dagegen erfolgt nicht direkt – die Ergebnisse der Wissenschaftler fließen indirekt als Waffen in den Kampf mit ein, den die Politiker führen.437 Dies kann sowohl willentlich als auch missbräuchlich geschehen.438 Die Rolle des journalistischen Feldes liegt schließlich in der Produktion und Verbreitung symbolischer Güter. Dieser letzte Part gewinnt sowohl im politischen als auch im wissenschaftlichen Kampf immer mehr an Wichtigkeit.439 432

433 434 435 436 437 438 439

Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 276; vgl. Ders. (2002), Science, politique et sciences sociales. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 277. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 265. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 276. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 279. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 281. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 36ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 282f.; in Ders. (1999), Das politische Feld, 61ff. und Ders. (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 32f., betont Bourdieu, dass dies sowohl eine befreiende als auch eine zensierende Wirkung haben kann.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

507

Symptomatisch lässt sich diese Verflechtung der drei Felder zum Beispiel an einem Wahlabend zeigen: Betrachtet man die Interaktionen und Bezugnahmen der drei Felder aufeinander, so sieht man in einem Fernsehinterview zur Wahl nie nur die Unterhaltung zwischen Person A und Person B. Man sieht einen politischen Akteur, der eine Position im politischen Feld innehat, die er mithilfe wissenschaftlicher Ergebnisse und der Medien konturiert und festigt. Man sieht einen Wissenschaftler als Experten, der nicht nur eine Position im wissenschaftlichen Feld besetzt, sondern diese festigt, indem er seine politischen Utopie propagiert, Prognosen abgibt oder seinen Marktwert durch Medienauftritte steigert. Und man sieht einen Moderator, der beziehungsweise dessen Medium sich mit der Berichterstattung über die Politik – etwa durch Interviews mit Politikern und Experten, aber auch unter der Zuhilfenahme wissenschaftlicher Mittel im Bereich der Prognose – im medialen Feld positioniert.440 Besonders hebt Bourdieu bei diesem Beispiel die Komplizenschaft“ oder mindestens ein „stillschweigende[s] Einverständnis“ zwischen Journalisten und Politikern hervor – wobei er die Wissenschaftler und Intellektuellen jedoch keineswegs unterschlägt. „Die Folge davon ist, daß sie untereinander Ideen austauschen, die im engen Kreis zirkulieren, die von mir so genannte politische doxa, ein Komplex vorgefaßter Ideen, die eine Angelegenheit des Glaubens sind, zum Beispiel die aktuelle neoliberale Ideologie.“441 Es zeigt sich, dass das politische Feld nicht nur in Bezug auf die außerhalb des Spiels Stehenden, sondern auch in Bezug auf andere soziale Felder eine besonders geringe Geschlossenheit aufweist. Zwar sind zum Beispiel auch Künstler in ihrem Schaffen vom Publikum abhängig, jedoch nie so sehr wie die Politiker, die sich in regelmäßigen Abständen zur Wahl stellen und damit ihre Karriere in die Hände des „Publikums“ legen; zwar hängen auch die Künstler von ihrer medialen Darstellung ab, jedoch basieren ihre Bekanntheit und ihr Erfolg nicht so sehr auf Auftritten im Fernsehen und Erwähnungen oder Interviews in Zeitungen wie bei den Politikern.442 Zudem können sich die Künstler zwar wissenschaftlicher oder sonstiger Erkenntnis bedienen – etwa indem sie von Innovationen profitieren oder ihre Arbeit theoretisch untermauern –, jedoch ist es ihnen möglich, damit bedeutend autarker umzugehen als Politiker. Das hängt schon allein damit zusammen, dass „Politik“ stets das ist, was die politische Wissenschaft als Politik definiert. Sie legt fest, welche Kompetenzen es braucht, um politisch handeln zu können und erlangt so die Oberhand über die politische Legitimität443: „Die herrschende 440 441 442 443

Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus, 267. Bourdieu, Pierre (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 32. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch, 34. Vgl. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Lieux neutres et lieux communs, 58.

508

Staat

Politik verwechselt sich […] mit der ‚politischen Wissenschaft‘: Sie ist in die Tat gesetzte ‚politische Wissenschaft‘, wie die ‚politische Wissenschaft‘ diskursive Politik ist“444. XXII.4 Bourdieus Politikbegriff Damit gelangt man zu der Frage, wie Bourdieu „Politik“ definiert. Dies ist insofern ganz besonders interessant, als alles bisher Gesagte nicht auf eine klassische Definition hindeutet, die sich auf einen Aspekt wie Macht, Ordnung, Führung, Klassenkampf, Entscheidungsfindung o.ä. beschränkt. Vielmehr finden sich diese Konzepte in Bourdieus Denken in verschiedener Gewichtung alle wieder – sein Politikbegriff ist entsprechend vielgesichtig. Folglich liest sich seine Grunddefinition der Politik auf den ersten Blick sehr allgemein: „Politik ist ein Kampf um Ideen, aber einen ganz besonderen Typ von Ideen, fundamentale Ideen [...], die als Mobilisierungskraft fungieren.“445 Und weiter: „Der Einsatz des politischen Spiels ist das Monopol, eine andere Weltsicht, andere Glaubensvorstellungen durchsetzen zu können“446: „Es gibt eine Art Politik der Wahrnehmung der Welt und die Politik ist der Kampf um die legitime Wahrnehmung der sozialen Welt.“447 XXII.4.1 Die Häresie als Ausgangspunkt der Politik „Das erklärt, warum die religiöse Analogie“, die sich bei Bourdieu in Bezug auf politisches Handeln wiederholt findet, „so effizient ist. Es geht um den Kampf zwischen Orthodoxie und Häresie. Orthodoxie heißt richtige, rechte Weltsicht. Dagegen ist ein Häretiker jemand, der eine Wahl trifft, im Unterschied zu demjenigen, der keine Wahl trifft, der findet, daß die Dinge sich von selbst verstehen“448. Erst mit der Häresie nimmt die Politik – als Kampf um das Monopol über die Weltsicht – ihren Ausgang. „Politik beginnt eigentlich erst mit der Aufkündigung dieses für die ursprüngliche Doxa charakteristischen unausgesprochenen Vertrags über die Bejahung der bestehenden Ordnung“449. Oder anders ausgedrückt kann man sagen: „Gerade der Kampf um die Grenzen des politischen Felds ist heutzutage ein politischer Einsatz.“450 444 445 446 447 448 449 450

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), Lieux neutres et lieux communs, 58, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 51. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 55. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 472; vgl. auch ebd., 517, 549, 564ff., 599, 603. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 55. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 104. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 60.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

509

Denn nur die Existenz eines Gegenentwurfs zur herrschenden Ordnung macht deutlich, dass es einen herrschenden Diskurs gibt. Vorher nimmt man diesen gar nicht als solchen wahr – Bourdieu nennt diesen Gegenentwurf häretischen Diskurs: „Der häretische Diskurs muß nicht nur die Bejahung der Welt des common sense aufbrechen helfen, indem er sich öffentlich zum Bruch mit der normalen Ordnung bekennt, sondern auch einen neuen common sense schaffen und die bislang unausgesprochenen oder verdrängten, jetzt aber mit der Legitimität der öffentlichen Manifestation und kollektiven Anerkennung versehenen Praktiken einer ganzen sozialen Gruppe in ihn einbringen.“451 Politik gibt es, weil jede Häresie mit dem Widerstand jener rechnen muss, die in der herrschenden Ordnung herrschen – beziehungsweise weil alle Herrscher mit Häresien zu rechnen haben. Sie „haben ein Interesse am Konsensus, an der grundsätzlichen Übereinstimmung über den Sinn der [...] sozialen Welt“452. So stehen sich im politischen Spiel paradigmatisch die „Widerstandsarbeit der Orthodoxie“ und die „häretisch[e] Kritik“453 gegenüber. Für den Erfolg der Häresie, das heißt für den Sturz einer herrschenden Ordnung, braucht es, das ist angesichts der vorstehenden Ausführungen unschwer zu erraten, eine (symbolische) Revolution, wie sie oben beschrieben wurde. Diese kommt zustande, wenn es den Beherrschten – man könnte sie wie erwähnt auch „die Enteigneten“ nennen – gelingt, sich die Mittel zum Kampf um die herrschende Ordnung und zur Durchsetzung ihrer Taxonomien wieder anzueignen. Das fällt natürlich umso schwerer, je tiefer sie in der herrschenden Ordnung verwurzelt sind.454 Angesichts dieses Gegeneinanders von Orthodoxie und Heterodoxie darf man jedoch nicht vergessen, dass diese bei Weitem nicht alles repräsentieren, was theoretisch im politischen Feld problematisiert werden kann: „In Wirklichkeit kaschiert der Kampf zwischen Orthodoxie und Heterodoxie im politischen Feld nur den Gegensatz zwischen der Gesamtheit der (orthodoxen wie heterodoxen) politischen Thesen, das heißt dem ganzen Universum dessen, was im politischen

451

452 453 454

Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 105f.; der Sprache kommt in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle zu, benennt sie doch „das Unnennbare in Form von autorisierter und autorisierender Sprache“ (ebd., 106). Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 107. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 108. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 108; nicht umsonst beschreibt Bourdieu den Ausgangspunkt politisch-symbolischer Revolutionen nicht selten als einen kollektiven, aber unbewussten Vorgang: „Ich glaube, zu einer Revolution gehört, daß die Menschen nicht wirklich wissen, was sie tun, d. h. der kollektive Sinn der Ereignisse wird erst nach und nach konstruiert, er wird zu einer Art Schicksal, in das sich die Menschen zu fügen haben.“ (Ders. (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 29)

510

Staat

Feld politisch formuliert werden kann, und all dem, was der Diskussion, das heißt dem Zugriff des Diskurses (in diesem Feld) entzogen bleibt“455. Die zu einem gewissen Zeitpunkt im wahrsten Sinne des Wortes beherrschenden Teilungsprinzipien – zum Beispiel arm/reich, Franzose/Ausländer – beeinflussen die Struktur des Feldes, wie auch in der Folge die sozialen Strukturen und die Ordnung im allgemeinen. Was jenseits dieser Teilungsprinzipien steht, ist zu jedem Zeitpunkt unsichtbares politisches Potenzial. Und zugleich etwas, das die Herrschenden unsichtbar halten wollen: „Wenn das von mir vorgeschlagene Teilungsprinzip von allen anerkannt wird, wenn mein nomos zum universellen nomos wird, wenn alle die Welt so sehen, wie ich sie sehe, dann habe ich die ganze Kraft der Personen, die meine Sicht teilen, hinter mir.“456 XXII.4.2 Die Politik ist überall Denn so, wie die politische Akteure hinsichtlich der Fragen nach der Ordnung, den Klassen und Teilungsprinzipien, der Führung sowie der Entscheidungsfindung entzweit sind, haben sie doch ein gemeinsames Anliegen: durch die Ansammlung von möglichst viel politischem Kapital die Macht über den Staat in ihren Besitz zu bekommen und zu erhalten.457 Die Breite des hier vorgestellten Politikbegriffs erklärt sich genau daraus. Denn mit anderen Worten geht es in der Politik um das Erlangen symbolischer Macht, die alle oben genannten Einzelaspekte der Politik impliziert: „Die symbolische Macht [...] steht in einer anderen Dimension als die anderen Machtformen; sie funktioniert in der Ordnung des Kennens; die Verkennung und die Anerkennung, die sie impliziert, werden von Agenten gemacht“458. Und diese Form der Macht liegt überall – in der Schule, in der Sprache, in der Mode, in der Familie usw.: „Meinerseits bin ich zwar nicht besonders von der Macht besessen, muß aber sagen, daß ich sie überall angetroffen habe, unter diversen Formen und selbst in einer der Gesellschaften, die man zuweilen als vorkapitalistische bezeichnet, wie der kabylischen Gesellschaft, wo sie äußerst subtile Formen annimmt, die ich in den fortgeschrittensten gegenwärtigen Gesellschaften wiedergefunden habe.“459 Der Aspekt, dass die Haltung zur – von Menschen erzeugten und naturalisierten – Welt mit dieser symbolischen Dimension zusammenhängt, lässt sich politisch wenden. Dann zeigt er „genereller formuliert […], dass die doxa politisch 455 456 457 458 459

Bourdieu, Pierre (1981), Beschreiben und Vorschreiben, 109. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 51ff. Bourdieu, Pierre (1991), Politisches Feld und symbolische Macht, 484. Bourdieu, Pierre (1991), Politisches Feld und symbolische Macht, 483.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

511

ist. Die doxische Beziehung zur Welt ist keine individuelle Beziehung zur Welt. Sobald wir uns die sozialen Bedingungen ihrer Möglichkeit in Erinnerung rufen, erinnern wir uns, dass es in dieser Beziehung erstens verschiedene Arten des Seins und des Lebens gibt, und dass eine eingegrenzte phänomenologische Analyse zweitens die historischen Grundlagen dieser Beziehung und ihrer politischen Bedeutung, die Entpolitisierung, vernachlässigt.“460 Bourdieu zeigt dies beispielhaft anhand des Funktionierens und des Zusammenbruchs von Regimen wie jenem der DDR, die auch noch lange nach ihrer Zerschlagung „dauerhafte Spuren in den Habitus hinterlassen“461 – die gelebte Politik kann man nicht ohne Weiteres durch eine andere ersetzen. Sie durchdringt die habituelle Praxis des sozialen Zusammenlebens vollumfänglich, ohne dabei – abseits einer Praxeologie der Politik – sichtbar zu werden. Es sind die Spuren eines mithilfe aller Elemente sozialen Lebens erzeugten, tief verwurzelten Glaubens in die symbolische Macht, auf dem sie basierten – auf der Komplizenschaft mit der herrschenden Ordnung, wobei diese eine Form unbewussten Konformismus ist.462 „Und dazu kommen all die Konflikte auf ethnischer oder allgemeiner symbolischer Grundlage, d.h. in Bezug auf Sprachen, Identitäten, Nationalitäten, Religionen usw. Man muß hier noch sehr viel Arbeit investieren. [...] Meine Arbeit trägt dazu bei – wenn sie auch nicht alle Probleme löst – Instrumente zur Verfügung zu stellen, um beispielsweise Religionskriege zu verstehen, Regionalkriege, den Irlandkonflikt, feministische Kämpfe. Diese Kämpfe sind nicht irrational – wie man manchmal denkt, weil keine unmittelbare ökonomische Erklärung gegeben werden kann –, selbst wenn sie sehr leidenschaftliche Erscheinungsformen annehmen, bergen sie verschiedene Interessen in sich, die verständlich, erkennbar gemacht werden müssen. Symbolische Konflikte sind manchmal so lebenswichtig, daß dafür sogar gestorben und getötet wird, daß man vorzieht zu sterben, als bestimmte Prinzipien und Interessen aufzugeben. Ich meine sogar, daß für symbolische Dinge viel häufiger gestorben wird als für materielle.“463

460

461

462 463

Bourdieu, Pierre (1989), For a Socio-Analysis of Intellectuals, 22; „Paradoxerweise haben die politischen Apparate, die als Instrumente der Befreiung, der individuellen wie insbesondere der kollektiven, konzipiert waren, oft als Instrumente von Herrschaft funktioniert, zumal mittels der symbolischen Gewalt, die in ihnen, aber auch durch sie ausgeübt wurde. Deshalb scheint mir oberste Priorität zu haben, das kritische Bewußtsein von den Mechanismen der symbolischen Gewalt zu erweitern, die in der Politik und durch die Politik wirken; und zu diesem Behufe den symbolischen Waffen weite Verbreitung zu verschaffen, die allen Bürgern die Mittel zu garantieren vermögen, sich gegen die symbolische Gewalt zu verteidigen, sich, wenn nötig, von ihren ‚Befreiern‘ zu befreien.“ (Ders. (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 173f.) Bourdieu, Pierre (1991), Politisches Feld und symbolische Macht, 485.; vgl. auch Ders. (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris. Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Politisches Feld und symbolische Macht, 486f. Bourdieu, Pierre (1989), Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen, 26f.

512

Staat

Addiert man diese inhaltliche Breite des Bourdieuschen Politikbegriffs mit der Vielzahl an direkt in die Politik involvierten sozialen Feldern sowie der thematischen Breite, in der das vorliegende Forschungsvorhaben politische Aspekte ausgemacht hat, so muss man zu dem Schluss kommen, das Politik bei Bourdieu viel mehr ist, als man gewöhnlich unter Politik versteht: „Nicht nur die Kontrolle über die Entscheidungen in den Unternehmen, sondern ebenso auch die innerbetrieblichen Beziehungen unter den Arbeitenden; nicht nur die Planung der Autobahnen, sondern auch etwa die gegenseitigen Beschimpfungen der Autofahrer. Wenn vom Klassenkampf die Rede ist, denkt man niemals an seine ganz alltäglichen Formen, an die rücksichtslose gegenseitige Verächtlichmachung, an die Arroganz, an die erdrückenden Prahlereien mit dem ‚Erfolg‘ der Kinder, mit den Ferien, mit den Autos oder anderen Prestigeobjekten, an verletzende Gleichgültigkeit, an Beleidigungen usw.: Soziale Verarmung und Vorurteile – letztere sind die traurigsten aller sozialen Leidenschaften – werden in diesen alltäglichen Kämpfen geboren, in denen stets die Würde und die Selbstachtung der beteiligten Menschen auf dem Spiel stehen. Das Leben ändern, das müßte auch heißen, die vielen kleinen Nichtigkeiten zu ändern, die das Leben der Leute ausmachen und die heute gänzlich als Privatangelegenheit angesehen und dem Geschwätz der Moralisten überlassen werden.“464 Und damit erweitert sich die Zahl der politischen Akteure um ein Vielfaches. „Anstelle des Königs, des Ritters und des Priesters in den mittelalterlichen Gesellschaften findet man heute den Bürokraten, den Unternehmer, den Journalisten, den Professor, den Bischof, den Werbeberater, den Rechtsanwalt, den Künstler usf., also ein Vielfaches an Akteuren. Sie alle leisten, sehr oft ohne es zu wissen, ihren Beitrag zur Legitimationsarbeit; aber so, daß sie dabei stets einen Gewinn einstreichen, indem sie das Zipfelchen Macht, das sie erhaschen, auf ihr Konto zu buchen versuchen, d.h. indem sie also kleine Palastkriege führen.“465 Das bedeutet, „[e]ine der wichtigsten Veränderungen der Politik […] ist darauf zurückzuführen, daß Akteure, die sich als Zuschauer des politischen Felds betrachten oder als solche betrachtet werden konnten, zu Akteuren im eigentlichen Sinn geworden sind. […] Wenn wir heute das politische Feld beschreiben müßten, müßten wir diese Kategorien von Akteuren mit einbeziehen, aus dem 464 465

Bourdieu, Pierre (1977), Politik, Bildung, Sprache, 17f. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 92f.; vgl. auch ebd. 94; hinzuzufügen sind zudem die politischen Berater, denn Bourdieu hebt hervor – man denke nur an seine Ausführungen zu den Medien –, wie sehr Politik auch Selbstdarstellung ist. So gibt es praktisch niemanden in der Politik, der nicht über ein ganzes Heer von Beratern verfügte, die ihm sagen, wie er sich zu geben habe. Ebenso gibt es ein Heer von Kommentatoren, die sich über das „Bild“ austauschen, das dieser oder jener Politiker in dieser oder jener Situation abgegeben habe (vgl. Ders. (1988), Penser la politique).

XXII. Bourdieu und das politische Feld

513

einfachen Grund, daß sie Auswirkungen auf dieses Feld haben.“466 Ein Akteur gehört immer dann zu einem Feld, wenn er dessen Strukturen verändern kann. Bourdieu räumt ein, dass die Definition der Politik oder des politischen Feldes dadurch vielleicht etwas „vage“467 wird, doch genau das betrachtet er als die Realität des Feldes. XXII.5 Das Feld der Macht Spricht man von Politik und vom politischen Feld, so ist nun noch zu klären, wieso Bourdieu zusätzlich dem Begriff des Feldes der Macht benutzt, der bis hierher immer wieder einmal erwähnt, jedoch nie genauer spezifiziert wurde. Es stellen sich recht einfache Fragen: Was ist das Feld der Macht – und ist es mit dem politischen Feld gleichzusetzen oder von diesem zu unterscheiden? Zur Herkunft des Konzepts sagt Bourdieu ganz grundlegend: „Den Begriff des Felds der Macht […] musste ich einführen, um strukturelle Effekte erklären zu können, die sich anders nicht erklären lassen: vor allem bestimmte Merkmale der Praktiken und Vorstellungen von Schriftstellern oder Künstlern, die durch den Bezug auf das literarische oder künstlerische Feld allein nicht vollständig zu erklären sind, etwa die doppelte Ambivalenz gegenüber dem ‚Volk‘ und den ‚Bürgerlichen‘468, der man bei Schriftstellern oder Künstlern auf verschiedenen Positionen dieser Felder begegnet und die nur verständlich wird, wenn man die beherrschte Position berücksichtigt, die die Felder der kulturellen Produktion in diesem größeren Raum einnehmen.“469

Neben den Schriftstellern und Künstlern, die Bourdieu beispielhaft anführt, bewegen sich hier natürlich alle Produzenten der und Kämpfer um die symbolische Ordnung – insbesondere jene, die im bürokratischen Sektor tätig sind, aber auch jene, die den performativen Diskurs darüber führten und führen, was der Staat sei, sagten und sagen was er sein soll und ihn damit theoretisch begründeten und begründen.470

466 467 468

469 470

Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 49f. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Feld, 60. Vgl. hierzu Bourdieu, Pierre (1971), Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus, 101ff.; Ders. (1978), La sociologie de la culture populaire; Ders. (2001), Questions sur l’art, 40; Ders. (2015), Manet, 44, 49, 810. Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 121f.

514

Staat

XXII.5.1 Macht und Kapital Das bedeutet, das Feld der Macht hängt mit der Politik, dem Staat, dem politischen Feld und der herrschenden Klasse471 zusammen, ist aber trotzdem mit keinem von ihnen gleichzusetzen. „Die Konstruktion des staatlichen Monopols der physischen und symbolischen Gewalt ist nicht zu trennen von einer Konstruktion des Felds der Kämpfe um das Monopol auf die mit diesem Monopol verbundenen Vorteile“472, „verstanden als der Spiel-Raum, in dem die Besitzer von Kapital (verschiedener Sorten) vor allem um die Macht über den Staat kämpfen, das heißt über das staatliche Kapital, das Macht über die verschiedenen Kapitalsorten und ihre (vor allem über das Bildungssystem vermittelte) Reproduktion verleiht.“473 Und dennoch liegt es ebenso jenseits des Staates verstanden als administratives Feld, wie es „nicht zu verwechseln“ ist „mit dem politischen Feld“474. Es ist ein Feld, das den sozialen Kampf um die Mittel der Herrschaft wie kein zweites verkörpert, jedoch ohne dabei ein soziales Feld im klassischen Sinne zu sein. Das Feld der Macht ist „das System der Positionen, die die Besitzer der verschiedenen Kapitalarten einnehmen, die in den relativ autonomen Feldern, die eine fortgeschrittene Gesellschaft ausmachen, in Kurs sind“475. Und genau deshalb ist es „kein Feld wie die anderen: Es ist der Raum der Machtverhältnisse zwischen verschiedenen Kapitalsorten oder, genauer gesagt, zwischen Akteuren, die in ausreichendem Maße mit einer der verschiedenen Kapitalsorten versehen sind, um gegebenenfalls das entsprechende Feld beherrschen zu können, und deren Kämpfe immer dann an Intensität zunehmen, wenn der relative Wert der verschiedenen Kapitalsorten (zum Beispiel der ‚Wechselkurs‘ zwischen kulturellem und ökonomischem Kapital) ins Wanken gerät; vor allem also dann, wenn das im Feld bestehende Gleichgewicht zwischen jenen Instanzen bedroht ist,

471

472 473

474 475

Vgl. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 69f.; vgl. auch Ders. (2016), Sociologie générale 2, 1001; zudem ebd., 444f., 1007-1010, wo Bourdieu die Verbindung und Trennung von herrschender Klasse und Feld der Macht insofern präzisiert, als die herrschende Klasse jene bilden, die über das Kapital verfügen, während jene im Feld der Macht die Macht über das Kapital haben. Überschneidungen sind bei dieser analytischen Trennung – Bourdieu bezieht sich konzeptionell auf die Wirtschaftswissenschaft – natürlich gegeben. Bourdieu, Pierre (1993), Genese und Struktur des bürokratischen Feldes, 123. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 146f.; das Feld der Macht gibt damit einen entscheidenden Einblick in die (jeweils aktuellen) Reproduktionsmodi der herrschenden Klasse (vgl. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 1045). Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 51. Bourdieu, Pierre (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 68.

XXII. Bourdieu und das politische Feld

515

deren spezifische Aufgabe die Reproduktion des Felds der Macht ist (im Falle Frankreichs das Feld der Grandes écoles).“476 XXII.5.2 Strategien mit Doppelbedeutung Da diese Kämpfe der herrschenden Klasse immer wieder in Bezug auf sehr spezifische Fragen thematisiert wurden, kann man an dieser Stelle noch einmal gebündelt und in einem allgemeineren Rahmen auf sie eingehen. So lässt sich Licht die Zusammenhänge mit und die Unterschiede zu der Politik bringen. Die Struktur des Feldes der Macht ist „stets von den in den Kämpfen um die Herrschaft verwendeten Kapitalformen und deren relativem Gewicht in der Struktur abhängig.“477 Ruft man sich in Erinnerung, dass es in diesen Kämpfen stereotyp um ökonomisches und kulturelles Kapital geht – das zeigte sich etwa im Zusammenhang mit den Medien, den Intellektuellen, der Wissenschaft usw. – , lässt sich feststellen, dass „das Feld der Macht nach einer chiastischen Struktur“ strukturiert ist: „Die Verteilung nach dem herrschenden Hierarchisierungsprinzip, nämlich dem ökonomischen Kapital, wird in gewissem Sinne durch ein zweites Hierarchisierungsprinzip, nämlich das kulturelle Kapital, ‚geschnitten‘, in dem sich die unterschiedlichen Felder nach einer entgegengesetzten Hierarchie anordnen, die vom künstlerischen zum ökonomischen Feld verläuft. […] Dieses strukturelle Verständnis des Feldes der Macht erlaubt die Entdeckung, daß sich jedes der darin befindlichen Felder nach einer Struktur organisiert, die der Struktur des Machtfeldes homolog ist: Die ökonomisch oder weltlich herrschenden und kulturell beherrschten Positionen befinden sich an einem Pol und die kulturell herrschenden und ökonomisch beherrschten Positionen an dem anderen.“478 Damit nicht zu verwechseln, aber doch homolog ist die Möglichkeit der Positionierung im politischen Feld nach „links“ und „rechts“.479

Dass die Strategien der Akteure auf den Felder einander ähneln oder gleichen liegt an der „Homologie zwischen den einzelnen Feldern und dem sozialen Feld“, die „bewirkt, daß viele Strategien eine Doppelbedeutung annehmen, weil sie in mehreren Feldern zugleich wirken, ohne daß dies ausdrücklich beabsichtigt wäre und auch keine Doppelzüngigkeit zugrunde liegt“480. Das hängt mit dem 476

477 478

479

480

Bourdieu, Pierre (1989), Sozialer Raum und Feld der Macht, 51; vgl. auch Ders. (1983), Mit den Waffen der Kritik, 30; Ders. (1984), Das literarische Feld, 343f.; Ders. (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 68; Ders. (2004), Der Staatsadel, 321. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 323. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 326; hier führt Bourdieu dies am Beispiel des künstlerischen und universitären Feldes aus. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Die politische Repräsentation, 500; vgl. auch Ders. (2012), Über den Staat, 640f. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 328.

516

Staat

Funktionieren des Habitus zusammen, der dazu tendiert, seine „eigenen Herstellungsbedingungen zu reproduzieren“, der also wie eine „Handschrift“ die Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata auf den verschiedenen Feldern gleichermaßen prägt.481 Der beschriebene Kampf ist also sowohl in der Politik – im politischen und administrativen Feld – als auch im Feld der Macht immer ein „Kampf um die Durchsetzung des gültigen Herrschaftsprinzips, der zu einem ständigen Gleichgewicht in der Aufteilung der Herrschaftsformen, das heißt zu einer Arbeitsteilung der Herrschaft führt“. Und er ist hier wie da „ein Kampf um das legitime Prinzip der Legitimation und, davon untrennbar, ein Kampf um den legitimen Reproduktionsmodus der Grundlagen der Herrschaft.“482 Überall gleicht sich zudem seine Grundlage, nämlich, dass sich Macht damit begnügen kann, „als nackte, rechtfertigungslose Macht, mit einem Wort also, als willkürliche Gewalt zu existieren“, dass sie aber, um langfristig erhalten zu bleiben, eigentlich „die Willkür, die ihr zugrunde liegt, unkenntlich machen und sich damit als legitim anerkennen lassen“483 muss. Der Kampf wird allerdings auf verschiedenen Ebenen, nach anderen Regeln und unter unterschiedlichen Akteuren ausgefochten: Um die Analogie und gleichzeitige Trennung zwischen dem Feld der Macht und der Politik beziehungsweise dem politischen Feld und dem Staat in Worte zu fassen, könnte man also sagen, dass die Kämpfe im Feld der Macht ebenso politische Kämpfe sind, wie die Kämpfe im politischen Feld soziale Kämpfe verkörpern. XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus Um abseits der bislang weitgehend abstrakt bleibenden Ausführungen ein Verständnis für Bourdieus unmittelbar politisches Denken und insbesondere Handeln zu gewinnen, wird dieses im Folgenden abschließend anhand eines praktischen Beispiels konkretisiert. Bourdieu liefert es mit seinen Schriften zum Neoliberalismus – hier finden die bis hierher diskutierten Aspekte der Herrschaft, der Macht und symbolischer Ordnungen zusammen. Die Studien enthalten sowohl analytisch-theoretische als auch direkt kämpferisch-politische Elemente484: Bourdieu legt den Neoliberalismus als Teil des 481 482

483 484

Vgl. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 330. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 322; vgl. dazu auch Ders. (1991), Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft, 77. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, 322. Den Grund für seine kämpferischen Interventionen sieht Bourdieu darin, dass er „an einem Punkt angelangt“ ist, „wo ich anerkannt bin und es mir erlauben kann, ohne mich umzubringen, die von mir bisher unterdrückten Probleme anzugehen. [...] Jetzt kann ich mich der sozialen Kraft bedienen, die mir diese Position gibt.“ (Bourdieu, Pierre (1992), Die Regeln der Kunst,

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

517

politischen Kampfes um die Durchsetzung einer Weltsicht dar – jenes Kampfes, der im Zentrum der bisherigen Abschnitte stand.485 Er ist der Ansicht, dass sich die Theorie des Neoliberalismus als Gesellschafts- und Weltentwurf politisch durchsetzt und als solcher auf allen sozialen Feldern seine Wirkungen zeitigt. Dies lässt sich in vier Schritten tiefenscharf erarbeiten: Zunächst einmal untersucht Bourdieu, wie der Neoliberalismus sich als doxa der Gesellschaft etablieren und festigen kann (XXIII.1). In einem zweiten Schritt klärt er, mithilfe welches Mechanismus es der neoliberalen Theorie gelingt, ihre Willkür zu verschleiern (XXIII.2). Darauf aufbauend analysiert Bourdieu zum einen die objektiv beobachtbaren Folgen der neoliberalen Herrschaftsordnung (XXIII.3), um schließlich zum anderen – sein eigenes politisches Engagement mit einbeziehend – die Risiken dieser neoliberalen Herrschaft und die Chancen für den Widerstand aufzuzeigen (XXIII.4). XXIII.1 Die Universalisierung eines Partikularismus Was die Wahrnehmung des Neoliberalismus als doxa anbetrifft, so kann man Bourdieu zufolge von einer „stetigen und schleichenden Durchsickerung eines regelrechten Glaubens“ in die neoliberale Wirtschaftstheorie sprechen, die auf „der Produktion und Zirkulation dieses Diskurses“ fußt. „Es gibt immer mehr Arbeiten, in England, in den Vereinigten Staaten, in Frankreich, die sehr genau beschreiben, wie diese Weltsicht erzeugt, verbreitet und eingetrichtert wird.“486 Ihr Vorgehen besteht in Bourdieus Augen aus einer „Art der symbolischen Berieselung“, wodurch sich der Neoliberalismus langfristig „im Schein der Unausweichlichkeit“487 zeigt – zur doxa wird, die wie erläutert hoch politisch ist.488 XXIII.1.1 Der Neoliberalismus als Partikularismus Ein besonderes Augenmerk richtet er im Zuge seiner Untersuchungen auf den Umstand, dass die doxa in ihrem Ursprung ein Partikularismus ist, der mit allen

485

486 487 488

106) Er habe „das Gefühl, es sei irgendwie meine Pflicht, diese Macht so effektiv wie möglich einzusetzen, indem ich direkt ins öffentliche Leben eingriff und sowohl analysierende als auch katalysierende Rollen spielte.“ (Ders. (1997), Die Welt entfatalisieren, 16) Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 50; Bourdieus Neoliberalismus-Texte werden hier lediglich als Beispiel zu Darstellung der Kohärenz seiner obigen Ausführungen zur Politik behandelt. Angesichts der Kritik, die diese Texte hervorgerufen haben, ist dies zu betonen. Hier wird die These vertreten, dass die angeführte Kritik diese Kohärenz im Kern nicht infrage stellt. Bourdieus Darstellung wird an Punkten angefochten, die das Narrativ nicht in seiner Grundstruktur beeinträchtigen. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 50. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 51. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 52.

518

Staat

Mitteln universalisiert wird und so langfristig wie jede symbolische Ordnung als solcher verschwimmt. Die dahinter stehende Hypothese lautet, dass sich die Wirtschaftspolitik der meisten neoliberal orientierten Länder nach „einer Reihe ethisch-politischer Vorannahmen“489 gestaltet, deren Grundlagen weniger in „den reinen Prinzipien der ökonomischen Theorie“ zu suchen sind, als vielmehr in den „historischen Charakteristika einer partikularen gesellschaftlichen Tradition, nämlich jener der Vereinigten Staaten von Amerika“490. Diese sind für Bourdieu, anders als es die Theorie von sich selbst behauptet, eigentlich nicht universalisierbar – das heißt auf Länder mit einer anderen Tradition übertragbar.491 Kurz, seiner Ansicht nach werden hier partikular für die USA geltende Prinzipien auf andere Länder als universell gültig übertragen. Insbesondere drei Prinzipien sind von dieser Übertragung betroffen: „Zuerst: die Wirtschaft ist ein vom Sozialen getrennter Bereich, in dem Naturgesetze und universelle Gesetze herrschen, die die Regierungen nicht konterkarieren sollten. Das zweite Prinzip: Der Markt ist das optimale Mittel, um die Produktion und den Austausch in demokratischen Gesellschaften auf effektive und gerechte Weise zu organisieren. Das dritte Prinzip, das mehr konjunktureller Natur ist: Die Globalisierung erfordert eine Reduzierung der öffentlichen Ausgaben, vor allem im sozialen Bereich, soziale Rechte in den Bereichen Arbeit und Sozialversicherung gelten als kostenaufwendig und dysfunktional.“492

Hinzufügen muss man dieser Auflistung auch das mehrfach erwähnte Grundmotiv der Theorie des homo academicus, das einem jeden Menschen die natürliche Befähigung zu ökonomischem Handeln unterstellt. Weshalb diese aus Bourdieus Sicht nicht angeboren ist, wurde bereits ausführlich besprochen. Und so hebt Bourdieu den Partikularismus dieses Bündels von Annahmen pointierend hervor: „Nur eine ganz spezielle, als Universalismus verkleidete Form von Ethnozentrismus kann uns dazu bringen, den Handelnden universell die Befähigung zu rationalem ökonomischem Verhalten zuzuschreiben“493. Dementsprechend stellt er den drei Prinzipien und der rationalen Handlungstheorie im Allgemeinen zwei Gründe gegenüber, welche diese Weltsicht als partikular für die amerikanische Gesellschaft, aber nicht für jede andere Gesellschaft funktionierend entlarven.

489 490 491

492

493

Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 27. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 29. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 28; vgl. dazu auch Ders. (1999), Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur, 11; nicht selten hat diese Kritik Bourdieu den Vorwurf des Anti-Amerikanismus eingebracht, der diskreditierend wirkt (vgl. Ders. (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 28). Bourdieu, Pierre (1999), Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur, 11; vgl. beinahe wortgleich Ders. (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 29. Bourdieu, Pierre (2002), Einleitung, 24.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

519

a. Als erstes nennt er die Schwäche des amerikanischen Staates. Diese sieht er im Fehlen oder sukzessiven aber massiven Rückbau des Wohlfahrtsstaates durch Kürzungen oder Streichungen von Hilfen. Das führe dazu, dass die amerikanische Gesellschaft „zwar ökonomisch und wissenschaftlich sehr weit fortgeschritten, aber sozial und politisch sehr zurückgeblieben“494 sei. Im Zuge dessen verwandele der Staat immer mehr „öffentliche Güter wie Gesundheit, Wohnen, Sicherheit, Erziehung und Kultur – Bücher, Filme, Fernsehen und Radio – in Handelsgüter und deren Nutzer in Kunden“495. Hinzu kommt eine Grundstimmung der Selbsthilfe, die sich zum Beispiel im Fehlen eines physischen Gewaltmonopols durch das weit verbreitete Tragen und Nutzen von Waffen ausdrückt. Die herausgehobene Rolle des Lobbyismus in Amerika trage zudem zur Schwächung des Staates bei.496 b. Zweitens hebt Bourdieu die tiefe Verwurzelung des kapitalistischen Geistes in der amerikanischen Mentalität hervor.497 Drei Argumente fügt er zur Stützung dieser These an. Zum ersten den Kult des Individualismus: Er ist für Bourdieu die Basis neoliberalen Denkens und Handelns und steht in der neoliberalen Theorie über kollektivem Handeln, Instanzen kollektiven Handelns und der Solidarität der Gemeinschaft.498 Zum zweiten nennt Bourdieu die Begeisterung für Dynamik und Flexibilität: Die US-Gesellschaft basiert demzufolge auf dem über lange Zeit kultivierten Selbstbild einer effizienten, produktiven und flexiblen Sozialordnung. Der Gegenentwurf dazu sind Risikoaversion und Starrheit, welche die USA – das gehört zur Ironie der angeblich universellen Übertragbarkeit – Europa zuschreiben.499 Daran schließt zum dritten die neodarwinistische Vision an: Ihr folgend positioniert sich die auf Unsicherheit, Selbsthilfe und Individualismus bauende Gesellschaftsordnung gegen eine solidarische Vision, die Bour-

494

495

496

497

498

499

Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 29; vgl. auch Ders. (1999), Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur, 11. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 30; vgl. auch Ders. (1999), Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 30f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 31; vgl. auch Ders. (1999), Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 31. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 32; im Zuge dessen werde „sogar aus sozialer Unsicherheit ein positives Prinzip kollektiver Organisation“, weil es die Zwänge eines Sozialsystems umgeht. Dass dies zu einer „Atomisierung der Arbeiter“ (ebd.) führt, wird dabei als unerheblich betrachtet.

520

Staat

dieu als „in die sozialen und kognitiven Strukturen der europäischen Gesellschaften eingeschrieben“500 bezeichnet. XXIII.1.2 Die globale Durchsetzung des neoliberalen Weltbildes Trotz der Partikularität dieser Grundlagen für das neoliberale Wirtschaften beobachtet Bourdieu nun zwei Dinge: Erstens, dass sich die neoliberale Wirtschaftstheorie vor allem in Europa ausbreitet und dass sie zudem von den Finanzmärkten, internationalen Organisationen sowie von europäischen Intellektuellen, Journalisten, Politikern usw. gestützt und unterstützt wird.501 Aus diesem Grund stellt er sich unweigerlich die Frage, wie das angesichts der seiner Ansicht nach fehlenden Basis für den Neoliberalismus in Europa sein kann. Dabei kommt er auf den bereits thematisierten Gedanken des kulturellen Imperialismus der Amerikaner zurück. Ohne noch einmal ins Detail zu gehen, können hier für ein besseres Verständnis aber die wichtigsten Eckpunkte wiederholt werden: Bourdieu eruiert, wie die Weltmacht USA ihr partikulares Weltbild global als universell und natürlich durchsetzt.502 Dabei hebt er den „durch und durch politischen Charakter“ der kulturellen Elemente hervor, die, wie auch in Bezug auf die Wirtschaft gezeigt, „eine ganz bestimmte Sichtweise vom Individuum und der gesellschaftlichen Organisation“503 beinhalten. Die Grundlagen dafür sieht er in der symbolischen Dimension dieser Herrschaft.504 Als Bestandteil dieses kulturellen Imperialismus beschreibt Bourdieu infolgedessen die neoliberale Wirtschaftstheorie. Die Ursprünge für die globale Durchsetzung des daran geknüpften Weltbildes macht er in den von den USA vorangetriebenen wirtschaftlichen Globalisierungsbestrebungen in den 1970erJahren505 – um genauer zu sein, ab dem Jahr 1979506 – aus. Spätestens hier beginnt für Bourdieu die intensive internationale „Arbeit der Einprägung“ des Neoliberalismus, die „bis heute“507 andauert und zu der die Beherrschten ihren Teil 500

501

502 503 504 505 506 507

Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 33; es ist schon allein deshalb nicht verwunderlich, dass Bourdieu sich gegen dieses Denken sträubt, bedenkt man, dass eines seiner zentralen theoretischen Konzepte, jenes des Habitus, sich genau gegen jene Philosophie des liberalen Individualismus positioniert (vgl. Ders. (2015), Sociologie générale 1, 205). Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen, 33. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 3. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 5. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 11. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 120. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 120f. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 51.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

521

beitragen – die unterstützende Rolle der Intellektuellen, Journalisten und Politiker wurden bereits erwähnt. Im Zentrum dieses Prozesses steht für Bourdieu eine von allen Seiten betriebene Politik, die „mit den auf die Anhebung der Zinssätze abzielenden Maßnahmen“ beginnt „und die ihre Fortsetzung in einer ganzen Reihe weiterer Maßnahmen zur Deregulierung der Finanzmärkte in den großen Industrienationen“508 findet. Um zu verstehen, wie diese Politik mit dem kulturellen Imperialismus zusammenhängt, muss man einen größeren gedanklichen Bogen spannen. Das Hauptziel dieser Politik ist Bourdieus Ansicht nach zunächst die Hervorbringung eines „unabhängigen und sich gewissermaßen um sich selbst drehenden Feldes der Finanz“, zu deren Zweck „eine Reihe von Finanzinstitutionen erfunden und errichtet“ beziehungsweise unter Kontrolle gebracht „werden, deren Aufgabe darin besteht, die Bewegungsfreiheit der Finanzströme zu fördern.“509 Bourdieu spielt hier primär auf die Weltbank, den Internationalen Währungsfonds und die Welthandelsorganisation an, die „immer wieder günstige Bedingungen für die eigenen wirtschaftlichen Aktivitäten“510 suchen. So „ist die Entstehung nationaler Märkte nicht die logische Folge einer zunehmenden Ausweitung des Warentauschs, sondern der Effekt einer gewollt merkantilistischen staatlichen Politik, die eine Ausweitung des Binnen- und Außenhandels anstrebt (insbesondere durch ihre Förderung des freien Verkehrs von Grund und Boden, Geld und Arbeit).“511 Im Zuge dessen entwickelt sich das „globale ökonomische Feld“, das „als Gesamtheit weltweiter Einzelfelder zu verstehen“ ist, „die jeweils eine eigene ‚industry‘ aufweisen, eine Gesamtheit von Unternehmen, die bezüglich der Produktion und Vermarktung einer homogenen Kategorie von Produkten miteinander konkurrieren. Die meist oligopolistische Struktur jedes dieser Einzelfelder entspricht der Verteilung des Kapitals (in seinen unterschiedlichen Formen) zwischen jenen Unternehmen, die als weltweit ernstzunehmende Konkurrenten aufzutreten in der Lage sind, und die Stellung eines Unternehmens in jedem einzelnen Land hängt dabei von seiner Stellung in allen anderen Ländern ab.“512 Nun lässt sich der Kreis zum kulturellen Imperialismus und zu den vitalen Interessen der USA zurück schließen: Das dahinter stehende Motiv sieht Bourdieu nämlich in der Verbreitung „eines gewissermaßen ökumenischen und grenzenlosen Universalismus, […] der seine Rechtfertigung in der weltweiten Verbreitung 508 509 510 511

512

Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 120f. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 120f. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 109. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 100; auch ebd., 103: „Der ‚globale Markt‘ [...] ist eine politische Schöpfung“. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 110.

522

Staat

‚billiger‘ Lebensstile im Sinn einer ‚Zivilisation‘ à la McDonald’s, Jeans und Coca-Cola oder auch in einer ‚rechtlichen Angleichung‘ findet, die eine ‚positive globalization‘ anzukündigen scheint“513 und damit ein unermessliches globales, wirtschaftliches Potenzial zu erschließen verspricht. Den „Herrschenden, das heißt dem Großkapital“, nutzt dieses „‚Gesellschaftsprojekt‘“ folglich insofern, als es „sich über die einzelnen Staaten hinwegsetzt und gleichzeitig auf deren Hilfe zählen kann, gerade im Fall der politisch und militärisch übermächtigen Vereinigten Staaten“514, um seine individuellen Ziele zu erreichen: Im Wettbewerb aller international tätigen Unternehmen haben dabei jene Vorteile, die auf wirtschaftliche, politische, kulturelle und sprachliche Vorteile bauen können.515 Alle diese Vorteile sieht Bourdieu bei den amerikanischen Unternehmen.516 Seiner Ansicht nach zeigt sich hier wieder wie im Falle der Bildung, dass sich „formale Gleichheit unter real ungleichen Bedingungen [...] immer zugunsten der Herrschenden auswirkt.“517 XXIII.2 Die Religion der „Globalisierung“ Die Folgen der Vereinheitlichung der ökonomischen Märkte zeigen sich somit nicht nur in deren Homogenisierung, sondern auch in einer Machtkonzentration. „Kurz gesagt: Vereinheitlichung dient den Herrschenden.“518 Ihr Ziel ist schließlich die Verbreitung einer einheitlichen Weltsicht. Das zentrale Element der Verbreitung des neoliberalen Denkens lässt sich in einem Schlagwort fassen, das bereits gefallen ist: Globalisierung. Sie ist für Bourdieu der zentrale Mechanismus, der dafür sorgt, dass die neoliberale Theorie sich als unausweichlich und schicksalhaft darstellen und so ihre unnatürliche Herkunft, ihre Partikularität und Willkür verschleiern kann. Die Globalisierung bezeichnet „die Vereinheitlichung des globalen ökonomischen Feldes oder die globale Ausweitung dieses Feldes“. Diese beurteilt er aus obigen Gründen als weitaus weniger schicksalhaft, als sie sich selbst darstellt: Bourdieu folgend ist unter Globalisierung die beschriebene Wirtschaftspolitik zu verstehen, welche die „Bündelung rechtlich-politischer Maßnahmen im Hinblick auf die Beseitigung aller Beschränkungen, aller – hauptsächlich durch die Natio-

513 514 515

516 517 518

Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 108. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 108. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 110f.; vgl. hierzu zum Beispiel XII.2.1 zu den Unterscheidungsmerkmalen der Sprache und zur Rolle des Oxford-Englisch Bourdieu, Pierre et al. (2001), Quelles langues pour une Europe démocratique. Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 106f. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 104. Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 101.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

523

nalstaaten errichteten – Hindernisse“ verfolgt, „die dieser Vereinheitlichung im Wege stehen.“519 XXIII.2.1 Die Macht, sich wahr zu machen Natürlich bedeutet das keineswegs, Bourdieu behaupte, die Globalisierung sei eine haltlose Erfindung. Aber sie hat seiner Meinung nach zwei Seiten: Sie beruht einerseits „auf dem Fortschritt der Transport- und Kommunikationsmittel“ und ist „[a]ls solche […] in der Tat zum Teil unvermeidlich“520. Andererseits dient sie aber auch „[d]em Neoliberalismus oder besser der von ihm bestimmten Politik […] aber als Maske, Alibi oder Rechtfertigung für das, worauf diese in Wirklichkeit abzielt. Sie will der ganzen Welt den freien Wettbewerb aufzwingen (allerdings häufig nur in eine Richtung, nämlich der Öffnung der Märkte in den beherrschten Ländern für die Multis der reichen Länder), mit all den verhängnisvollen Folgen für die Ökonomie der beherrschten, aber auch die Lohnabhängigen der herrschenden Länder, wie die Massenentlassungen infolge der berüchtigten ‚Umstrukturierungen‘, deren Grund oft einzig das Streben nach maximalem Profit ist.“521 Dementsprechend sieht Bourdieu in dem Begriff der Globalisierung nur bedingt „eine neue Phase des Kapitalismus“, sondern vor allem „eine Sprachschöpfung […], deren sich Regierungen bedienen, um zu rechtfertigen, weshalb sie sich freiwillig den Finanzmärkten unterworfen haben.“522 Der Begriff wird damit für jene, die nicht hinter diese Fassade blicken, „als eine Art Naturschicksal dargestellt“, während sein „wahres Wesen“ eigentlich eine symbolische „Gewalt, politische Gewalt“523 ist. Bourdieu spricht ihm gar religiöse Züge zu, „[d]enn wir haben es hier mit Religion zu tun.“524 So bezeichnet er Hans Tietmeyer, den damaligen Bundesbankpräsidenten525, der für ihn ein besonders exponierter Vertreter des neoliberalen Denkens ist, auch als „Hohepriester“, der sich eine „rituelle Sprache“ angeeignet hat, mit der er seine „Glaubenssätz[e]“, die letztlich nicht mehr sind als eine „religiöse Litanei“, unters 519 520 521 522

523 524

525

Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 102. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 134. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 134f. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft, 33; eine sehr beliebte Argumentation der Politiker als Rechtfertigung für oft unpopuläre politische Entscheidungen ist zum Beispiel, der Wettbewerb sei angesichts der Globalisierung härter geworden und darauf müsse man reagieren (vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 17). Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 135. Bourdieu, Pierre (1996), Warnung vor dem Modell Tietmeyer, 2; in Ders. (1996), ‚Wie Mao’s rotes Buch‘, 172, spricht er etwas abgeschwächt von einem „fast schon religiöse[n] Phänomen“. Dieses Amt hatte er von 1993 bis 1999 inne.

524

Staat

Volk bringt: „Der Neoliberalismus ist heute das, was für die Theologen des Mittelalters die ‚communis doctorum opinio‘ war, die gemeinsame Überzeugung der Gelehrten.“526 Man kann die Globalisierung und die „ökonomische Theorie“ des Neoliberalismus vor diesem Hintergrund als „eine bloße mathematische Fiktion“ abtun, weil sie „auf der kolossalen Abstraktion“ beruht, „im Namen einer ebenso verengten wie unbeirrbaren, nämlich der individualistischen Auffassung von Rationalität, alle ökonomischen und sozialen Bedingungen auszuklammern, die nicht nur das menschliche Zweckdenken bestimmen [...], sondern auch seine Ausübung, oder genauer, die Produktion und Reproduktion ihrer inneren und äußeren Voraussetzungen.“527 Man kann den Neoliberalismus aber auch als einen Diskurs betrachten, der die ungeheure Macht besitzt, „sich wahr zu machen“. Bourdieu sieht ganz offensichtlich eher letzteres: „Er gleicht […] dem psychiatrischen Diskurs in der Anstalt, ein ‚starker Diskurs‘, [...], der nur deshalb so mächtig und so schwer zu bekämpfen ist, weil er alle Kräfte in einer Welt der Kräftebeziehungen für sich hat, zu deren Schaffung als solcher er beiträgt, weil er die Entscheidungen derjenigen ausrichtet, die die wirtschaftlichen Beziehungen beherrschen und ihnen derart seine eigentümliche, ganz symbolische Macht hinzufügt. Im Namen dieses zum politischen Aktionsprogramm gewandelten wissenschaftlichen Ansatzes vollzieht sich eine ungeheure politische Arbeit, die darauf zielt, die Betriebsbedingungen dieser ‚Theorie‘ herzustellen“528. XXIII.2.2 Eine machtvolle, politische Fiktion Genau deshalb hält Bourdieu ihn für „eine beispiellose Bedrohung der Zivilisation“529. Denn indem die Theorie den Menschen in Fleisch und Blut übergeht, wird sie „zu einer Art fleischgewordener Höllenmaschine […], deren Befehlen selbst die Herrschenden zu gehorchen haben“530 – die Frage nach Partikularismus und Natürlichkeit wird dann gar nicht mehr gestellt. Die Wirtschaftswissenschaftler und Ökonomen tragen ihren Teil zu dieser Verdrängung der Geschicht-

526

527 528 529 530

Bourdieu, Pierre (1996), ‚Wie Mao’s rotes Buch‘, 172f.; eine ausführliche Auseinandersetzung mit einzelnen Aussagen Tietmeyers findet sich in Ders. (1997), L’architecte de l’euro passe aux aveux, 19; der Vergleich mit dem Hohepriester ist auch in Ders. (1996), Warnung vor dem Modell Tietmeyer, 2, zu lesen. Bourdieu, Pierre (1998) Der Neoliberalismus, 120. Bourdieu, Pierre (1998) Der Neoliberalismus, 121. Bourdieu Pierre (2002), Unverbesserlicher Optimist, 132. Bourdieu, Pierre (1998) Der Neoliberalismus, 125.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

525

lichkeit insofern bei, als sie „einen entscheidenden Beitrag zur Produktion und Reproduktion dieses Glaubens in die neoliberale Utopie [...] leisten“531. Ein wichtiger Bestandteil dieses Beitrags ist eine „neue Sprache“, die sich aus der Wissenschaft heraus verbreitet. Die „verworfenen Begriffe ‚Kapitalismus‘, ‚Klasse‘, ‚Ausbeutung‘, ‚Vorherrschaft‘, ‚Ungleichheit‘“ werden durch Begriffe wie „‚Globalisierung‘ und ‚Flexibilität‘, ‚Governance‘ und ‚Vermittlungsfähigkeit‘, ‚Underclass‘ und ‚Ausgrenzung‘, ‚neue Wirtschaft‘ und ‚NullToleranz‘, ‚Kommunitarismus‘ und ‚Multikulturalismus‘ sowie verwandte ‚postmoderne‘ Begriffe wie ‚Ethnizität‘, ‚Minorität‘, ‚Identität‘, ‚Fragmentierung‘ usw.“532 ersetzt. Anhand mehrerer Begriffspaare, die er einander gegenüberstellt, illustriert Bourdieu den damit verknüpften politischen Umschwung: Staat/Markt, Vergangenheit/Zukunft, Zwang/Freiheit, geschlossen/offen, fest/flexibel, Kollektivismus/Individualismus, Einheitlichkeit/Diversität, autokratisch/demokratisch.533 Auf seinen Gegenspieler Herrn Tietmeyer gemünzt formuliert Bourdieu entsprechend: „Herr Tietmeyer denkt nicht eine Minute daran, daß er Politik macht; dabei ist alles, was er sagt, Politik von A bis Z.“534 Für Bourdieu übt diese Sprachumstellung wie jeder „kulturelle Imperialismus eine symbolische Gewalt“535 aus – die kulturellen Besonderheiten Amerikas werden als eine „lingua franca“ international implementiert und ihre Bestandteile – auch mithilfe der Medien sowie der erwähnten Unterstützer auf allen Ebenen der Macht – „zu universalen Gemeinplätzen“536. Förderlich für diese Entwicklung ist, dass das neoliberale System dazu neigt, nicht nur seine eigene ideologische Grundlage zu stützen, sondern auch die Instanzen, die es gefährden – in diesem Fall vor allem den Staat – gleichzeitig zu schwächen.537 Zusammengefasst sieht Bourdieu hier eine „schrankenlose Herrschaft des Geldes“538 entstehen. Deren Mechanismus illustriert er abschließend anhand eines thematisch fremden, aber sehr instruktiven, weil greifbaren Beispiels: am Sport. Auch hier ist eine sich stetig steigernde Spirale des Profits zu beobachten, 531 532 533

534 535 536

537 538

Bourdieu, Pierre (1998) Der Neoliberalismus, 126. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft, 31. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft, 34; die Basis der Glaubenssätze des Neoliberalismus bilden ähnlich wie beim Maoismus „sehr vereinfachte Gedanken, Schlüsselwörter, die alles und nichts erklären.“ (Bourdieu, Pierre (1997), Zustände wie kurz vor 1848) Bourdieu, Pierre (1996), ‚Wie Mao’s rotes Buch‘, 176. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft, 31. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft, 32; verkauft wird diese Politik auch als Befreiung und – durch die Vermengung der Begriffe Markt und Demokratie – „politische Emanzipation für alle Völker der Erde“ (Bourdieu, Pierre (2000), Vereinheitliche und herrsche, 105). Vgl. Bourdieu, Pierre (1998) Der Neoliberalismus, 127. Bourdieu, Pierre (2001), Für einen permanenten Widerstand gegen die neue Weltordnung, 261.

526

Staat

in der nur noch wenige Akteure weltweit das Geschehen dominieren. Sie sind in der Lage, die höchsten Transferbeträge, Bestechungsgelder, Arztkosten usw. aufzubringen, während die Kontrollinstanzen sukzessive direkt oder mindestens indirekt in ihre Hände fallen und unter dem Berg ihres Geldes begraben werden.539 Es entsteht ein sich selbst befeuernder und praktisch unaufhaltbarer Kreislauf der Macht, der – nicht zufällig – im Interesse der Herrschenden funktioniert. Zugegeben, das mag ein banales und von der Politik weit entferntes Beispiel sein, doch es bildet ab, dass alles, was der Neoliberalismus „unter dem sowohl beschreibenden wie vorschreibenden Begriff ‚Globalisierung‘ zusammengefasst hat, nicht der Effekt einer ökonomischen Fatalität, sondern eine Politik“540 ist. XXIII.3 Die Folgen Und diese Politik bleibt in ihrem Funktionieren für die Herrschenden Bourdieu zufolge nicht ohne Wirkung. Ganz allgemein bezeichnet Bourdieu sie – auf den ersten Blick scheinbar paradoxerweise – als entpolitisierend. Das bedeutet für ihn, dass sie versucht, der Politik die Kontrolle überall dort zu entziehen, wo sich die Herrschenden am ökonomischen Pol der Gesellschaft Freiheiten wünschen.541 Dies illustriert Bourdieu mithilfe eines extremen Bildes. Für ihn ist der Neoliberalismus „wie Aids: Er greift das Abwehrsystem seiner Opfer an.“ Und weiter: „Die ökonomistische Sicht der Dinge tötet jede Utopie, das ist ja gerade ihr Zweck: Es scheint nichts anderes möglich, als sich zu fügen.“542 Bourdieu nennt dies „eine Politik der Entpolitisierung“ – weil sie „darauf abzielt, den ökonomischen Kräften“ die angedeutete „schicksalhafte Macht zu verleihen, indem sie

539

540 541

542

Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für einen permanenten Widerstand gegen die neue Weltordnung, 261. Bourdieu, Pierre (2001), Für einen permanenten Widerstand gegen die neue Weltordnung, 262f. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für einen permanenten Widerstand gegen die neue Weltordnung, 260, 263. Bourdieu, Pierre (2001), Politik ist entpolitisiert, 120; Bourdieu führt als Beispiel für eine Schranke der Utopien das themenfremde Beispiel von Einwanderern ohne Papiere an, der sogenannten sans papiers, denen man politisch den Status der Illegalität nehmen könnte, wenn man wollte. Die Politik argumentiert hier allerdings stets gegen einen aus seiner Sicht scheinbaren intellektuellen Utopismus: „Die Dinge, die politisch durchgesetzt werden, geschehen immer im Namen des Realismus. Und ich glaube, daß ein Problem wie die Integration der Einwanderer die vorhin beschrieben Mischung aus Utopismus und Realismus zu seiner Lösung hätte.“ (Ders. (1998), Wichtig wäre eine intellektuelle Front 61) Gehe man diesen Weg nicht, das heißt verharre man in der Alternativlosigkeit, werde die scheinbar realistische Politik zu einer zynischen oder fatalistischen (vgl. ebd., 62).

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

527

diese von jeglicher Kontrolle und jeglicher Beschränkung ‚befreit‘.“543 Entpolitisierend wirkt sie, weil der Kern des Politischen im Streit, in der Häresie liegt. Diese wird in der Suggestion einer Ausweglosigkeit – als „Resultat permanenter Propaganda“544 – unmöglich. Und so stirbt die Politik. Aus diesem Grundmotiv der „Neoliberalisierung“ – der Entpolitisierung – leitet Bourdieu anschließend eine übergeordnete Folge ab: Die zentrale Folge der Entpolitisierung fasst er unter dem Stichwort der „Rückbildung des Staates“545 (oder auch dem Rückzug des Staates) zusammen. Im Sinne der Steigerung der Profite, der Erhöhung der Flexibilität und der Beseitigung wirtschaftlicher und unternehmerischer Barrieren546 ziele die Globalisierung als „Mythos im starken Wortsinne, ein Machtdiskurs, eine ‚Ideenmacht‘“547 darauf ab, dass die staatlichen Interessen den „Vorstellungen des Unternehmertums“548 entsprechend zurückgedrängt würden – dass der Staat sich aus allen die Ökonomie betreffenden Fragen zurückzieht und diese somit entpolitisiert werden. Es wird nun noch einmal deutlicher: Bourdieu leugnet die Globalisierung nicht, sondern beschreibt nur deren Ursprung und Folgen anders als der herrschende Diskurs. Er betont eine Verbreitung der Logik des Kommerzes – nicht nur im Wirtschaftsfeld, sondern anschließend an dessen Interessen zum Beispiel auch in Bezug auf die Kultur und Politik.549 Den Folgen dieser von außen induzierten Entpolitisierung des Ökonomischen wendet Bourdieu sich darauf aufbauend detailliert zu: Dabei nimmt er zunächst die zu seiner Zeit sichtbaren Auswirkungen auf der unter- und arbeitnehmerischen Ebene in den Blick (XXIII.3.1), um sich dann der damals aktuellen Lage auf der staatlichen Seite zuzuwenden (XXIII.3.2) und schließlich langfristige, potenzielle und wahrscheinliche Folgen daraus abzuleiten (XXIII.3.3). XXIII.3.1 Konservative Revolution und Flexploitation Was die unter- und arbeitnehmerische Ebene anbelangt, so beginnt Bourdieu seine Überlegungen unter Rekurs auf die konservative Revolution der 1920er543

544 545 546

547 548

549

Bourdieu, Pierre (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 13; vgl. ebenso Ders. (2000), Gegen die Politik der Entpolitisierung; Ders. (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 122. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 122. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 53. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 18; vgl. auch Ders. (1996), ‚Wie Mao’s rotes Buch‘, 176. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 54. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 55; vgl. zum Verhältnis von Sozialstaat und Neoliberalismus auch Ders. (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 58f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 57f.

528

Staat

und 1930er-Jahre in Deutschland, die er im Zusammenhang mit seinen Studien zu Heidegger thematisiert hatte.550 Wo die konservativen Revolutionäre von einst eine Wiedergeburt der deutschen Nation jenseits der Ketten von Versailles usw. verfolgten, wollen die neoliberalen Revolutionäre seiner Ansicht nach zurück in die fiktive Wiege der sich selbst regulierenden ökonomischen Logik, die sie jenseits staatlich kontrollierter und gestalteter Märkte sehen – um die aktuellen sozialen und ökonomischen Machtstrukturen in ihrem Sinne zu konservieren. „Diese konservative Revolution neuen Typs nimmt den Fortschritt, die Vernunft, die Wissenschaft (in diesem Fall die Ökonomie) für sich in Anspruch, um eine Restauration zu rechtfertigen, die umgekehrt das fortschrittliche Denken und Handeln als archaisch erscheinen läßt. Sie macht alle Praktiken zur Norm, zur idealen Regel, die die tatsächlichen Regelmäßigkeiten der ökonomischen Welt ihrer ureigenen Logik überlassen, dem sogenannten Gesetz des Marktes, das heißt: dem Recht des Stärkeren. Sie ratifiziert und glorifiziert die Herrschaft dessen, was man heute Finanzmärkte nennt“551. Dabei nutzt der Neoliberalismus die Wissenschaft, vor allem die Wirtschaftswissenschaft, um sich auf der Basis von Mathematik und Gleichungen zu fundieren und seine „konservativ[e] Soziodizee“552 durchzusetzen: Hinter dieser „Art neuen Sozialdarwinismus“ und „der weltumspannenden Vision einer Internationale der Herrschenden steht eine Philosophie der Kompetenz, nach der die Fähigsten den Staat lenken, die Fähigsten eine Arbeit haben, was bedeutet, daß Menschen ohne Arbeit unfähig sind. Es gibt die winners und die losers, es gibt den Adel“553 und das Prekariat. Und damit kommt man zur Seite der Verlierer – die Bourdieu vor allem aufseiten der arbeitenden Bevölkerung sieht. So wie der Adel oben wird in seinen Augen auch das Prekariat am unteren Ende der Leiter politisch (und sozial) erzeugt. „Man wird den Verdacht nicht los, daß Prekarität gar nicht das Produkt einer […] ökonomischen Fatalität ist, sondern vielmehr das Produkt eines politischen Willens“ – darauf deuten auch Bourdieus Forschungen zum Bildungssystem hin. „Das ‚flexible‘ Unternehmen beutet gewissermaßen ganz bewußt eine von Unsicherheit geprägte Situation aus, die von ihm noch verschärft wird. Es sucht die Kosten zu senken, aber auch diese Kostensenkung möglich zu machen, indem es den Arbeitnehmer der permanenten Drohung des Arbeitsplatzverlusts aussetzt.“554 Das so verstandene Gefühl der Prekarität macht nicht vor jenen Halt, die eine Arbeit haben (so wächst das „Unten“ zu einer beachtlichen Größe an), weil die 550 551 552 553 554

Vgl. Kapitel XII.4. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 55. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 56. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 62. Bourdieu, Pierre (1997), Prekarität ist überall, 110.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

529

Situation des Arbeitsmarktes – befristete Verträge, steigende Arbeitslosigkeit, Überproduktion von Diplomen, Reduktion der Arbeitgeberbeiträge – dazu führt, dass jeder das Gefühl hat, ersetzbar zu sein555: „Die objektive Unsicherheit bewirkt eine allgemeine subjektive Unsicherheit“556. Bourdieu fasst dieses Phänomen unter dem Begriff der „Flexploitation“557. Deren einzelne Elemente dienen einer Ausbeutung der Arbeiter, wie sie bereits aus der Zeit der Industrialisierung bekannt ist – allerdings auf subtilere Art und Weise. Bourdieu führt hier das Beispiel der dauernden Erreichbarkeit der Arbeitnehmer durch mobile Telekommunikation an.558 Die Folge der so nach und nach steigenden Prekarität unter Arbeitnehmern wie unter Arbeitslosen ist eine zunehmende Spaltung der sozialen Welt, die sich in „einer Dichotomie des sozialen Raums mit einer Konzentration an seinen Extremen“559 ausdrückt – es gibt letztlich praktisch nur noch jene, die in stetiger Unsicherheit leben und ausgebeutet werden und jene, die von dieser Unsicherheit und Ausbeutung profitieren.

555

556 557

558 559

Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Prekarität ist überall, 108ff.; Ders. (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 18. Bourdieu, Pierre (1997), Prekarität ist überall, 108. Bourdieu, Pierre (1997), Prekarität ist überall, 111; vgl. auch Ders. (2000), Misère du monde et mouvements sociaux, 18; dabei zeigt sich auf allen Ebenen der Gesellschaft ein relatives Leid zur sozialen Stellung, nicht nur ganz unten. Auf allen Ebenen gibt es Abgehängte, auch wenn es manchen von ihnen objektiv betrachtet vielleicht besser geht als anderen (vgl. Ders. (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 149f.). Selbstverständlich ist die Kluft zwischen jenen, die von der Arbeitslosigkeit direkt betroffen sind und jenen, die nur indirekt die Gefahr spüren, dennoch groß: In Ders. (1993), Narzissenweg, stellt Bourdieu zwei Stufen von Opfern der Flexploitation nebeneinander. Beispielhaft illustriert er dies anhand zweier Familien, die in der Rue des Jonquilles, dem Narzissenweg im zum Städtchen Mont-Saint-Martin gehörigen Neubaugebiet Val-Saint-Martin – einer „Ansammlung zusammengewürfelter Gebäude“ (ebd., 21), die im Zuge eines Besiedlungsprogramms entstanden – wohnen: „Zwischen Monsieur Leblond und Monsieur Amezziane, ihren Familien und selbst ihren Wohnungen […] wird die ganze Distanz sichtbar, die den Proletarier, der, selbst wenn er im Abstieg begriffen ist, über regelmäßige, wenn auch gekürzte Bezüge verfügt, dessen Finanzen in Ordnung sind und der, trotz allem, in eine relativ gesicherte Zukunft blicken kann, von dem ehemaligen Arbeiter trennt, der sich nach dem ungeschützten und ungesicherten Fall in die Arbeitslosigkeit auf der Stufe eines mittellosen, desorganisierten Subproletariers befindet“ (ebd., 26). Monsieur Leblond arbeitet seit Jahrzehnten in einer Fabrik und hat trotz einer Kündigungswelle seine Arbeit nicht verloren, Monsieur Amezziane dagegen ist ohne Arbeit und nur mit geringer Rente. Bei ihm kommt außerdem erschwerend die Ausweglosigkeit des Auswanderers hinzu, der weder Algerier noch Franzose ist, der weder hier noch dort daheim ist und der in beiden Systemen keine Chancen mehr hat – in Frankreich ist er ohne Ausbildung und somit ohne berufliche Perspektive, in Algerien ist er als Auswanderer wie die Pied-Noirs ausgeschlossen und ohne Anbindung (vgl. ebd., 28). Vgl. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 35. Bourdieu, Pierre (1997), Gegen das Maastricht-Europa.

530

Staat

XXIII.3.2 Rechte und linke Hand des Staates Da die Grundlagen dafür auf staatlicher und politischer Ebene zu suchen sind, findet sich diese Dichotomie nicht nur im sozialen Raum, sondern auch im politischen und staatlichen wieder. Bourdieu fasst die Teilung des staatlichen und politischen Lebens mithilfe des Bildes einer rechten und einer linken Hand des Staates. Der Unterschied zwischen diesen beiden liegt darin, dass die linke Hand jeden Tag an der Basis mit den Problemen der Menschen, gerade der Unterprivilegierten, zu tun hat und deren Ursachen sieht, während die rechte sich davon immer weiter entfernt.560 „Sozialhelfer, Erzieher, untere Justizbeamte und mehr und mehr auch Gymnasial- und Hauptschullehrer […] bilden das, was ich die linke Hand des Staates nenne, die Gesamtheit derer, die im Auftrag der – wie man so sagt – AusgabenMinisterien handeln, die innerhalb des Staates die Spuren der sozialen Kämpfe der Vergangenheit bewahren. Sie stehen dem Staat der rechten Hand gegenüber, den Enarchen [Absolventen der ENA, Führungskräfte für Verwaltung, Anm. d. A.] des Finanzministeriums, der öffentlichen und privaten Banken und der Ministerialkabinette.“561 Den oben erwähnten Rückzug des Staates sieht Bourdieu auf dieser Ebene darin repräsentiert, dass „die linke Hand des Staates […] das Gefühl“ hat, „daß die rechte Hand des Staates nicht mehr weiß oder, schlimmer noch, nicht mehr wirklich wissen will, was die linke Hand tut.“562 Er meint damit den Rückzug des Staates aus dem „öffentliche[n] Wohnungsbau, […] öffentliche[n] Fernsehen und Radio, […] öffentlichen Schulen, […] öffentlichen Krankenhäuser usf.“563 –, obwohl diese in Bourdieus Augen zu seinen dringendsten Betätigungsfeldern gehören sollten. 560

561

562

563

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 211; vgl. Ders. (1994), Die Welt der Politik und die Interventionskraft der Vernunft, 154f. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 149f.; vgl. auch Ders. (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 152; kurz: „Die rechte Hand des Staates, das ist der Staat, der seine Autorität ausübt, die Finanzen, die Armee, die Polizei. Die linke Hand des Staates, das ist der Staat, der sich um das Soziale kümmert. Heute ist man dabei, den Sozialstaat zugunsten der rechten Hand des Staates zu reduzieren“ (Ders. (2002), Paris-Bourdieu-Marseille 27, Übers. d. A.); an anderer Stelle weist Bourdieu darauf hin, dass die Ministerien der linken Hand auch ein Auffangbecken für Enarchen mit schlechteren Noten sein können (vgl. Ders. (2012), Über den Staat, 640). Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 150; ein Beispiel dafür findet sich in der Geschichte eines Strafrichters, der erzählt, wie er die Entscheidungen der Richter nicht mehr versteht, wie sie seiner Ansicht nach in die falsche Richtung gehen und mehr Schaden als Besserung bringen (vgl. Ders. (1993), Die Unredlichkeit der Institution). Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 150.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

531

Dies belegt er am Beispiel der staatlichen Wohnungsbaupolitik, die seiner Ansicht nach zur Bildung von Elendsvierteln am Rande der Städte führt, und „Orte gesellschaftlichen Abstiegs“564 schafft. Die Ursache dafür sieht er darin, dass die Technokraten der ENA und der Sciences Po den Staat wie ein Unternehmen und weniger wie einen Staat führen – sie sind prämienlüstern, immer bereit für den Wechsel in die private Wirtschaft und überhaupt im Geiste mehr Privatunternehmer denn Politiker.565 Sie werden damit der eigentlichen Aufgabe des Staates, dem „öffentliche[n] Dienst an der Allgemeinheit“ und der „Aufopferung für das allgemeine Interesse“566 immer wenig gerecht. Ihre Politik entwickelt sich im Zuge dessen „von einer staatlichen Politik, die auf eine Beeinflussung der Verteilungsstrukturen aus ist, zu einer Politik […], die nur noch eine Korrektur der Auswirkungen der ungleichen Ressourcenverteilung an ökonomischem und kulturellem Kapital zum Ziel hat, das heißt eine Staatswohltätigkeit für die ‚würdigen Armen‘ […] wie zu den guten alten Zeiten religiöser Philanthropie“567 – wohl auch deshalb, weil diese Politik für „das Unternehmen“ Staat auf kurze Sicht die billigere Lösung ist, als großflächig in Bildung, Gesundheit usw. zu investieren. XXIII.3.3 Soziale und politische Kosten Was aber kurzfristig praktikabel sein mag, ist Bourdieu zufolge schon jetzt, aber vor allem auf lange Sicht mit massiven Problemen belastet: „Da, wo man eine Krise der Politik, einen Antiparlamentarismus auszumachen glaubt, entdeckt man in Wirklichkeit Verzweiflung über den Staat als den Verantwortlichen für das öffentliche Interesse.“568 Denn gerade jene, die Hilfen nötig hätten, fühlen sich infolge des Rückzugs des Staates von diesem alleingelassen oder gar verraten.569 a. Der kurzfristig gedachte Ökonomismus des Staates übersieht nämlich die langfristig entstehenden sozialen Kosten, die er verursacht. „Ich glaube in der Tat, daß unsere Technokraten, wenn sie es sich zur Gewohnheit machen würden, 564

565 566 567 568 569

Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 208; zentral dafür ist das „Fundament eines politischen Liberalismus“ (Ders. (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 148), der zum Beispiel die Ablehnung von kollektivem Wohnen gegenüber dem Kleineigentum propagiert. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 209f. Bourdieu, Pierre (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 148. Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 211. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 151. Vgl. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 151.

532

Staat

das Leid in all seinen Formen, mit all seinen Folgen, ökonomischen oder nicht, in die nationale Gesamtrechnung aufzunehmen, entdecken würden, daß die Einsparungen, die sie zu erzielen glauben, auf einer gigantischen Fehlkalkulation beruhen.“570 Soziale Kosten sind solche schwer messbaren und schwer mit direkten Gründen in Zusammenhang zu setzenden Punkte wie „Entlassungen, Krankheiten, Selbstmord[e], Alkoholismus, Drogenkonsum, familiär[e] Gewalt“571. Diese Faktoren verursachen zunächst keine Kosten, langfristig jedoch schon. Ein Beispiel dafür sind etwa steigende Ausgaben für Gefängnisse. „In Kalifornien gibt man seit zwei Jahren mehr für die Gefängnisse als für alle Universitäten“572 aus – so verursachen soziale Kosten auf lange Sicht ökonomische Kosten. „Obwohl die Statistiken natürlich komplex sind, gibt es dennoch eine Korrelation zwischen dem Zynismus der Wirtschaft (Gesetz des Stärkeren etc.) und dem individuellen Leiden an der Gesellschaft. [...] Die Zerstörung des gesellschaftlichen Netzes durch den Neoliberalismus (Flexibilität des Arbeitnehmers, Prekarität, Arbeitslosigkeit) führt zur existentiellen Vereinsamung des Individuums. […] Die Solidarität ist in den vermeintlich entwickelten Ländern heruntergekommen“573. Das Problem ist aus Bourdieus Sicht jedoch, dass man „die tatsächlichen Folgen […] erst in 20 oder 30 Jahren sehen“574 und dann anderen Ursachen zuschreiben wird, als dem Neoliberalismus. Schon heute gibt es dafür Anzeichen. „Wer brächte schon irgendeinen Krawall in den Vorstädten von

570

571 572

573

574

Bourdieu, Pierre (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 159; Bourdieu spricht auch davon, die Ökonomen erstellten „fehlerhafte Bilanzen“, in denen sie „systematisch die wirtschaftlichen und sozialen Kosten, die ihre Sparmaßnahmen bewirken“ (Ders. (1996), ‚Wie Mao’s rotes Buch‘, 174), unterschlagen. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 59. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 36; ein weiteres Beispiel führt Bourdieu auf dem Gebiet der Bildung an: In der Bildungspolitik sieht er seit den 1980er-Jahren die Orientierung der Lehre an den Bedürfnissen der Unternehmen und damit im Sinne des Neoliberalismus voranschreiten. Die Überproduktion von Diplomen und deren Entwertung sind unter anderem eine Folge davon, wobei die Politik lediglich über Jahre darauf bedacht war, mit Kosteneinsparungen und einem offeneren Zugang die Wähler zufrieden zu stimmen, bis diese den Spuk verstanden (vgl. Ders. (2000), Ein Minister macht noch keinen Frühling, 161). Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 36; vgl. auch Ders. (1998), Eine unwahrscheinliche Bewegung: „[A]ll das gehört zur Wirtschaft“; ebenso wie die „Politik der Angst“ (Ders. (1994), Wie kann man den Zirkel der Angst durchbrechen, 66) in den Diktaturen zerstört auch sie die Solidarität, die man nur durch symbolische Aktionen wie Schweigemärschen der ganzen Bevölkerung ins Stadtzentrum o.ä. durchbrechen kann, weil sie zeigen, dass es noch andere gibt, die anders denken als das Regime beziehungsweise ähnlich leiden, wie man selbst (vgl. ebd., 68f.). Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 35.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

533

Lyon noch 1990 mit einer politischen Entscheidung aus dem Jahre 1970 in Zusammenhang? Diese Vergehen bleiben ungesühnt, weil sie vergessen werden.“575 b. Zumindest gilt dies direkt. Indirekt verursacht diese Politik in Bourdieus Augen nämlich neben den sozialen auch politische Kosten. „Nach und nach hat sich die Welt der Politik in sich selbst zurückgezogen und abgekapselt, dreht sich nur noch um ihre internen Rivalitäten, eigenen Probleme und eigenen Interessen. Politiker, die noch in der Lage wären, die Erwartungen und Forderungen ihrer Wähler zu verstehen und auszudrücken, sind heute ebenso Mangelware wie die Volkstribunen von einst, und falls es sie doch noch gibt, sitzen sie bestimmt nicht in den ersten Reihen ihrer Fraktionen. Die politischen Führer von morgen bewähren sich vielmehr im Rahmen von Fernsehdebatten oder Konklaven ihrer Parteiapparate. Die Regierenden sind Geisel ihres sich aus Jungtechnokraten rekrutierenden Umfeldes, wo man so gut wie nichts vom Alltagsleben normaler Mitbürger weiß und wo nichts und niemand mehr diese Ignoranz ins Gedächtnis ruft bzw. beim Namen nennt.“576 Das hat nachhaltige Folgen für das politische und administrative Feld. Bourdieu fasst diese unter dem Begriff der „Krise der Repräsentation“577. Eckpunkte dieser Krise wurden oben bereits angedeutet: Die Selbstbezogenheit des politischen Spiels hat „den Glauben an die Uneigennützigkeit und die Hingabe der Politiker zerstört und den Verdacht auf das immer mehr auf seine eigenen Einsätze beschränkte politische Spiel selbst gelenkt“578. Die Abgehängten579 werden so gleich auf doppelte Weise abgehängt – einmal sozial und zusätzlich

575

576 577 578 579

Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 59; die Verzweiflung, welche die neoliberale Ideologie bei den Abgehängten verbreitet, wird langfristig „gewalttätige Bewegungen“ hervorrufen, glaubt Bourdieu. Und so gilt sein Appell vor allem jenen, die die Entscheidungen treffen und sich weit weg von den Problemen wähnen: „Unsere Untersuchungen über die Zukunft Europas ergeben, dass die Kehrseite einer radikalen Ökonomisierung eine Zunahme der Kriminalität, von Krankheiten nach sich ziehen wird. Beide sind ansteckend. Irgendwann könnten sie auch euch anstecken.“ (Ders. (2000), Ich rede nicht von Revolution, 5) Beispiele hierfür sind die Gewalt in den Fußballstadien und anderswo oder auch rassistische Aggression (vgl. Ders. (1994), Die Welt der Politik und die Interventionskraft der Vernunft 154f.; Ders. (2016), Sociologie générale 2, 767f., zum konkreten Beispiel der Ausschreitungen im Heyselstadion 1985 am Rande des Europapokalspiels zwischen dem FC Liverpool und Juventus Turin). Bourdieu, Pierre (1993), Postscriptum, 823. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 174. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 165. Beispiele für Abgehängte finden sich hier: Bourdieu, Pierre/Balazs, Gabrielle (1993), Drahtseilakt und double-bind-Effekt (Drogenabhängige aus der Sicht eines Streetworkers); Bourdieu, Pierre (1993), Narzissenweg (Arbeitslose und Einwanderer); Bourdieu, Pierre et al. (1998), Les actions des chômeurs flambent (Arbeitslose).

534

Staat

politisch. Die Folge sind ihr physischer wie psychischer Rückzug aus allem Gemeinschaftlichen.580 Eine der „unerwartete[n] Wirkungen“ des staatlichen Rückzugs ist daran anschließend eine Bedrohung des „harmonische[n] Spiel[s] der demokratischen Institutionen“581: Wenn große Mengen von Menschen keine Repräsentation mehr finden beziehungsweise aufgeben, nach dieser zu suchen, wird die „Organisationslogik der Gewerkschaften und der Massenparteien“ offenbar, die nur oberflächlich „zu dem Zweck erfunden worden ist, die Beziehungen zwischen der Basis und ihren Führern zu gewährleisten, die aber faktisch dazu gedient hat, die Reproduktion des Apparats und seiner Führer, die der Programme, Plattformen, Anträge, Kongresse, Mandate zu sichern.“582 Tritt diese Logik offen zutage, konterkartiert sie das Funktionieren der Demokratie insofern, als die angeblich an den Interessen und Wünschen orientierte demokratische Politik als mithilfe der Mittel des Marketing und der Meinungsforschung sich selbst verkaufende Maschinerie enttarnt wird583: „Dieser Staatsadel [...] hat den Staat an sich gerissen, er hat aus dem öffentlichen Gut ein privates Gut gemacht und aus der öffentlichen Angelegenheit, der Republik, seine eigene Angelegenheit.“ Kämpferisch fügt Bourdieu an: „Das, um was es heute geht, ist die Rückeroberung der Demokratie und ihr Sieg über die Technokratie. Es muss Schluss sein mit der Tyrannei der ‚Experten‘ vom Typ Weltbank oder internationaler Währungsfonds, die ohne jede Diskussion die Gesetze des neuen Leviathan, nämlich der ‚Finanzmärkte‘, durchsetzen, und die erst gar nicht vorhaben zu verhandeln, sondern nur ‚erklären‘.“584 XXIII.4 Die Risiken und Chancen Es ergibt sich aus diesem letzten Satz von allein: Bourdieu sieht in der Krise der Repräsentation Risiken und Chancen – Risiken der Eskalation, der Enttäuschung, des Hasses und Chancen zur Befreiung sowie zur Schaffung einer neuen Ordnung. Diesen beiden Seiten derselben Medaille folgt die Untersuchung gedanklich, wobei sie sich zunächst den Risiken zuwendet (XXIII.4.1-XXIII.4.3) – jedoch nicht ohne zugleich Lösungswege aufzuzeigen –, um sich dann den Chancen widmen (XXIII.4.4-XXIII.4.5).

580 581 582 583 584

Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 214. Bourdieu, Pierre (1993), Die Abdankung des Staates, 215. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 174. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Postscriptum, 824. Bourdieu, Pierre (1995), Wider die Zerstörung einer Zivilisation, 181.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

535

XXIII.4.1 Rechte Demagogen Angesichts eines zunehmenden Elends in weiten Teilen der Bevölkerung fürchtet Bourdieu als erstes Risiko den Zorn „eine[r] ganze[n] Heerschar ratloser, entmutigter Menschen“, welche „[d]ie ungeteilte Herrschaft des Neoliberalismus in Europa und in der gesamten Welt“585 hervorgebracht hat: Jene sozial wie politisch Abgehängten könnten ein Ventil für ihre Enttäuschung und Ängste sowie Schuldige für ihr Elend suchen – und Lösungen dort finden, wo es ihnen am einfachsten erscheint. Dann seien sie „aus enttäuschter Hoffnung bereit […], sich dem erstbesten Demagogen auszuliefern.“586 Diese Gefahr sieht Bourdieu besonders in Bezug auf die neuen Rechten gegeben. Sie etablieren einen „fremdenfeindlichen Diskurs […], der seit Jahren daran arbeitet, gesellschaftliche Mißstände, Arbeitslosigkeit, Kriminalität, Drogenprobleme etc. in Haß umzumünzen“587 – also all jene Faktoren, die als Folgen der neoliberalen Politik enttarnt wurden. Dass die rechten Strömungen ihre Nähe und ihr Verständnis fürs stimmlose Volk und seine Probleme zeigen, ist angesichts des geschilderten Rückzugs des Staates ein einfaches Rezept für politischen Erfolg. Denn „[e]iner der Gründe für das Elend, das zu Verzweiflungslösungen (wie dem Votum für den Front National) führt, ist, daß die Leute nicht mehr wissen, welchem Heiligen sie folgen; sie haben das Gefühl, daß diese von ihnen erlebten Malaisen von denen, die das Wort führen, weder gesehen noch erkannt, weder verstanden noch anerkannt werden. Der Staat selbst, diese letzte Zuflucht, diese irdische Vorsehung (ich kann hier meine auf Kafka sich stützende Beweisführung nicht wiederholen, aber der Staat nimmt stets, ob man es will oder nicht, die Stelle Gottes ein) verwandelt sich in einen bösen Gott, der mittels seiner Helfershelfer, ohne Glauben und ohne Gesetz der heiligen Pflicht und Schuldigkeit der Nation gegenüber ihren Mitgliedern nicht nachkommt, kurz den Bürgerschaftsvertrag bricht.“588 Diese 585 586

587

588

Bourdieu, Pierre (2000), Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europa. Bourdieu, Pierre (2000), Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europa; hier zeigen sich Parallelen zu Bourdieus Ausführungen hinsichtlich des revolutionären Bewusstseins in Algerien und der Anfälligkeit der einzelnen sozialen Klassen gegenüber der Demagogie. Bourdieu, Pierre (1995), Fremdenschicksal als Schibboleth, 37; vgl. auch Ders. (1996), Die Fremdenfeindlichkeit des Staates bekämpfen, vor allem zu den Sans-Papiers. Bourdieu, Pierre (1992), Die gesunde Wut eines Soziologen, 169f.; „Gibt es nicht eine Art von Verzweiflung über den Staat, eine Art von Hoffnungslosigkeit, die sich sowohl in der Korruption ausdrückt, von der jene öffentlichen Bediensteten befallen werden, von denen man eine redliche und rechtschaffene staatsbürgerliche Gesinnung in höchstem Maße erwarten würde, als auch in der Geisteshaltung derer, die, am Staat unbeteiligt, keine irdische Rettung mehr finden und sich in eine Form der spirituellen Träumerei zurückziehen?“ (Ders. (2012), Über den Staat, 642); vgl. zur Parallelität von Staat und Gott außerdem Ders. (2016), Sociologie générale 2, 804-809, insbes. 808f.

536

Staat

Wut machen sich die neuen Rechten zunutze, indem sie einen neuen Bürgerschaftsvertrag in Aussicht stellen. XXIII.4.2 Das Versagen von Sozialdemokratie und Gewerkschaften Das können sie aber nur, weil zuhauf enttäuschte politische Hoffnungen existieren. Den Hauptgrund hierfür sieht Bourdieu in der „sozialdemokratische[n] Heuchelei“ und der „Selbstauflösung und Abdankung der traditionellen Sozialdemokratie“589. Diese war früher das Sprachrohr mindestens eines großen Teils jener, die heute wie damals abgehängt, präkarisiert und ausgebeutet werden – der Arbeiter. In ihrem Namen setzte sie sich für eine soziale Verbesserung ihrer Lage und eine Vertretung ihrer Stimme in der Politik ein. Nun zieht sich der Staat Bourdieu zufolge vor allem aus seinen sozialen Aufgaben zurück, seit auch die Sozialisten sich der neoliberalen Logik angeschlossen haben590 – und die Stimme für den Sozialstaat und die Arbeiter verstummt. Hatte Bourdieu seine Hoffnung im Kampf gegen den Neoliberalismus längere Zeit traditionell in die Sozialdemokratie gesetzt591, so muss er erkennen, dass diese, nachdem sie Ende der 1990er-Jahre auf dem Vormarsch ist, doch nichts anderes tut, als „in Europa das Gespenst der Globalisierung“ zu beschwören und „im Namen der internationalen Wettbewerbsfähigkeit den Abbau von Sozialleistungen“592 zu dulden oder selbst voranzutreiben. Seine Hoffnungen, die wieder an die Macht gelangten Sozialisten würden „eine gemeinsame Politik einleiten, um zumindest die schädlichsten Auswirkungen der innereuropäischen Konkurrenz zu begrenzen und dem Wettbewerbsdruck der außereuropäischen Staaten gemeinsam zu widerstehen“593, werden somit ebenso wie jene der Abgehängten enttäuscht. „Indem die sozialdemokratisch geführten Regierungen der EU so gut 589 590

591

592

593

Bourdieu, Pierre (2000), Für eine Vielfalt kritischer Kräfte, 2. Vgl. Bourdieu, Pierre (1993), Das Elend des Staates – der Staat des Elends, 147f.; „[D]ie Macht des Neoliberalismus ist so überwältigend, dass er von Leuten ins Werk gesetzt wird, die sich als Sozialisten bezeichnen.“ (Bourdieu, Pierre/Grass, Günter (1999), Alles seitenverkehrt) Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Die Zukunft Europas hängt von den Deutschen ab, für die deutsche Sozialdemokratie; gleiches gilt aber auch für die französische, wobei hier eher der Kampf gegen Nationalismen im Vordergrund der Diskussion steht, weil es um den Front National geht (vgl. Ders. (1998), Pour une gauche de gauche). Bourdieu, Pierre (1999), Kein Erfolg ohne Bewegung; vgl. auch Ders. (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff.; Ders. (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 16. Bourdieu, Pierre (1999), Kein Erfolg ohne Bewegung; vgl. auch Ders. (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff.; der Punkt der innereuropäischen Konkurrenz ist deshalb für Bourdieu so relevant, weil er den Mythos der Globalisierung betont: Lohndumping, längeren Arbeitszeiten usw. rühren Bourdieus Zahlen zufolge zu 70 Prozent aus inneneuropäischer und nicht globaler Konkurrenz (vgl. Ders. (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 375). Deshalb strebt er auch eine inneneuropäische Lösung an.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

537

wie nichts für die zuvor verkündeten politischen Ziele unternehmen, obwohl alle Voraussetzungen zu deren Realisierung gegeben sind, verraten sie unmißverständlich, daß sie diese Politik gar nicht wirklich wollen.“594 Und auch die Hoffnungen, die Bourdieu – und mit ihm all die Abgehängten – in die nationalen Gewerkschaften gesetzt hatte, erfüllen sich nicht. Sie, so hoffte er, könnten Solidarität zwischen den Opfern des Sozialabbaus, den Bourdieu überall in Europa ausmacht, fördern und eine neue große Bewegung der Gewerkschaften und in deren Windschatten vielleicht sogar eine europäische Sozialbewegung anstoßen.595 Aber auch dafür findet Bourdieu angesichts der Stärke, mit der sich der neoliberale Diskurs behauptet, keine Anzeichen. Die Situation – Repräsentationskrise, Fremdenhass, wachsende soziale Kluft usw. – empfindet Bourdieu dementsprechend als hausgemacht. „Anstatt nun denjenigen eine Moralpredigt zu halten, die von Fremdenangst und Nationalismus verführt werden, wäre es besser, ihnen verständlich zu machen, daß es in ihrem eigenen wohlverstandenen Interesse und besonders in ihrem legitimen Wunsch nach sozialem Frieden liegen würde“, sich erstens „von der Ausbeutung und allem, was daraus folgt, zu befreien“ und zweitens „den Herkunftsländern der Einwanderer und diesen selbst zu helfen“ – denn „[t]iefes Elend und großer Reichtum berühren heute einander.“596 Sie sind für ihn weder analytisch noch politisch zu trennen. Die Abgehängten werden hier auf doppelte Weise benutzt: Wirtschaftlich bilden sie eine flexible Reservearmee597, während sie für die neuen Rechten als Stimmen- und Legitimationsbeschaffer auf dem Weg zur Macht dienen. Weil die Bezüge viel weiter zu fassen sind als früher – hier tritt wieder Bourdieus Grundidee einer Internationale der Intellektuellen zum Vorschein –, fordert er deshalb, sich dagegen über nationale Grenzen hinaus aufzulehnen. Denn „wenn man […] fragt […] nach Ursachen und Verantwortlichkeiten, dann muß man bei der großen internationalen Politik anfangen“598. XXIII.4.3 Das Europa der Banken Nun könnte man auf die Idee kommen, Bourdieu erhoffe sich Lösungen auf der klassisch europäischen Ebene – durch die EU. Doch das Gegenteil ist der Fall. Für ihn ist diese als Bestandteil der „großen internationalen Politik“ ein Teil des 594

595 596 597 598

Bourdieu, Pierre (1999), Kein Erfolg ohne Bewegung; vgl. auch Ders. (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Kein Erfolg ohne Bewegung. Bourdieu, Pierre (1991), Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris, 34. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Eine unwahrscheinliche Bewegung. Bourdieu, Pierre (2000), Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europa.

538

Staat

neoliberalen Problems, das die langfristigen sozialen und politischen Kosten seines Handelns nicht erkennt. Bourdieu sieht „[d]ie Völker Europas“ deshalb „heute an einem Wendepunkt ihrer Geschichte, denn die Errungenschaften aus mehreren Jahrhunderten sozialer Auseinandersetzungen, aus langwierigen intellektuellen und politischen Kämpfen um die Würde der Arbeiter sind unmittelbar bedroht.“599 Vor allem hebt er „die Zerstörung der Systeme sozialer Sicherheit“ hervor, „die zu den höchsten Errungenschaften der Zivilisation gehören“600 – er stellt sie auf eine Stufe mit kulturellen Gütern wie den Schriften Immanuel Kants oder den Stücken Wolfgang Amadeus Mozarts.601 Der Kampf um diese sozialen Errungenschaften kann für ihn nur jenseits der bestehenden Institutionen geführt werden. Denn trotz einer sozialen Charta ist die Europäische Union in seinen Augen nicht in der Lage, zu gewährleisten, was ihr Manifest verspricht.602 Die Charta von Nizza bezeichnet er als „Trompel’oeil“ – eine Täuschung –, weil sie „suggeriert […], dass man das Soziale ernst nimmt. Sie bleibt“ aber „äußerst vage […], ist weder von Maßnahmen noch von Sanktionsmechanismen zu ihrer Einhaltung begleitet, was ja niemanden wundert, wünscht doch die zum Neoliberalismus konvertierte Sozialdemokratie dieses soziale Europa ohnehin nicht.“603 Was sie vertritt, das ist in Bourdieus Augen ein Europa der Banken. „Wir haben das Problem Europa, das Problem des europäischen Staates, der um eine Bank, um einen Nichtstaat, herum aufgebaut wird. Wenn wir keinen Staat wollen, dann sollten wir sagen, daß wir eine Bank wollen, und wenn wir einen Staat wollen, dann sollten wir sagen, daß er diese Bank kontrollieren sollte. [...] Wollen wir einen Polizeistaat oder einen Sozialstaat konstruieren, bei dem die militä599

600 601 602 603

Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 79; vgl. auch Ders. (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 369. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 369. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 369. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 371. Bourdieu, Pierre (2000), Eine Charta als Feigenblatt, 117; sie sei ein Feigenblatt, weil ihr „die soziale Kraft europäischen Ausmaßes“ fehlt, „die in der Lage wäre, solche Abkommen“, wie sie es sich vorstellt, „mit den europäischen Arbeitgebern durchzusetzen“ (Ders. (1997), Für einen neuen Internationalismus, 83). Das Problem ist nach wie vor, dass die Diskussionen über ein soziales Europa bislang keinen Niederschlag im Leben der Menschen finden – was Gesundheit, Arbeit usw. betrifft. Für sie ändert sich nichts, es kommt nichts an (vgl. Ders. (2000), Misère du monde et mouvements sociaux, 19f.). Bourdieu stellt dagegen eine eigene Sozialcharta in Aussicht, die über eine Macht zur Durchsetzung verfügt (vgl. Ders. (2000), Aufruf zum Manifest). Im Zuge dessen betont Bourdieu gegen den Vorwurf, europafeindlich zu sein, sein GegenEuropa-Sein richte sich vor allem auf die blinde Vereinheitlichung der Finanzmärkte, während soziale Aspekte fast vollkommen in Vergessenheit geraten, nicht aber gegen Europa an sich (vgl. Ders. (1997), Für einen neuen Internationalismus, 80; zu diesem Themenkomplex auch Ders. (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 14f.; Ders. (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 13).

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

539

rischen und politischen Kräfte in den Dienst einer minimalen Ordnung gestellt werden, aber der soziale oder kulturelle Funktionen wahrnimmt?“604 Wenn Bourdieu schreibt, Europa werde um eine Bank herum aufgebaut, meint er damit den Aufbau einer Währungsunion, wobei ihn die pure Ökonomie dahinter mehr stört als die Währungsunion selbst, gegen die er ebenso wie gegen die europäische Einigung nichts einzuwenden hat. „[W]as heißt das: Europäer sein? Für mich heißt das, uns von den Mächten des Marktes zu befreien, soweit es geht. Und von einer solchen Befreiung würde die ganze Welt profitieren. Überall in der Welt gibt es Menschen, sogar unter Fundamentalisten, die viel erwarten von einem solchen Europa.“ Seine Befürchtung ist, dass alles, vor allem jedes soziale Anliegen, in Europa nur noch als Markthindernis gesehen wird: „Sozialversicherung, Arbeitsrecht, Sozialsteuern sind zivilisatorische Errungenschaften, aber wer die verteidigt, gilt heute den Neoliberalen, für die das alles nur Ballast ist, als rückwärtsgewandt.“605 Aus diesem Grund ist es Bourdieus Ziel, „dem Europa des Geldes606, das die sozialen Errungenschaften zerstört, ein soziales Europa gegenüberzustellen, das […] in der Lage ist, jene Bedrohungen zu neutralisieren, die vor allem über das Sozialdumping, aus einer Konkurrenz der Arbeitnehmer der verschiedenen Länder um Arbeitsplätze entstehen können.“607 Oder andersherum geht es ihm darum, die „Errungenschaften zu universalisieren, sie über die ganze Welt zu verbreiten, sie zu globalisieren, anstatt die ‚Globalisierung‘ und die Konkurrenz der ökonomisch und sozial weniger entwickelten Länder zum Vorwand für ihre Infragestellung zu nehmen.“608 Um dies zu realisieren, müssten die Gewerkschaften ebenso wie die klassischen sozialdemokratischen Parteien Bourdieus Meinung nach dazu gebracht werden, „die Grenzen der traditionellen Organisationen zu überschreiten und ihre ganze Kraft […] in eine soziale Bewegung münden zu lassen, die den Wirtschafts- und Finanzmächten vor Ort, und das heißt im internationalen Maßstab,

604

605

606

607 608

Bourdieu, Pierre (1997), Gegen die Brüsseler Technokraten; das Europa der Banken findet sich auch in Ders. (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 50. Bourdieu, Pierre (1997), Zustände wie kurz vor 1848; Bourdieu spricht gar von einem „Krieg gegen die Gewerkschaften, gegen die sozialen Errungenschaften der vergangenen Jahrhunderte, kurz: gegen die mit dem Sozialstaat verbundene Zivilisation.“ (Ders. (1998), Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs) Bourdieu stellt das „Europa des Geldes“ und „ein soziales Europa“ gegeneinander, wobei er einmal eine Ökonomie des Geldes und einmal eine „Ökonomie des Glücks […], die in der Lage ist, allen symbolischen und materiellen Gewinnen und Kosten, die aus menschlichem Verhalten und insbesondere aus Aktivität und Inaktivität entstehen, Rechnung zu tragen“ (Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 82), am Werke sieht. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 371. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 79.

540

Staat

kämpferisch entgegentreten.“609 Sie müssten „sich wandeln, sich neu definieren, internationalisieren, rationalisieren, sie müssen auch die Sozialwissenschaften bemühen, um das gut zu tun, was sie tun sollen“610: eine soziale Politik. XXIII.4.4 Eine Bewegung für ein soziales Europa Doch dazu, so findet er, müsse man sie aktiv bewegen. Hier beginnt für ihn der Kampf um die sozialen Errungenschaften – und damit jener Abschnitt, der sich den Chancen der Krise zuwendet. Bourdieu hofft, mit dem Erzeugen eines Drucks auf die Politik, der sich nicht nur auf ein Land, sondern auf ganz Europa erstreckt, durch den Aufbau einer europaweiten sozialen Bewegung die soziale Zukunft gestalten zu können: Denn „[d]ie Sozialgeschichte lehrt uns, dass es keine Sozialpolitik ohne eine soziale Bewegung zu deren Durchsetzung gibt“611. Er glaubt damit „die europäischste aller europäischen Traditionen wiederzubeleben, nämlich eine kritische soziale Bewegung, eine Bewegung der sozialen Kritik, die in der Lage ist, die Gestaltung Europas zum Gegenstand einer breiten Auseinandersetzung zu machen, die über gleichermaßen intellektuelles wie politisches Gewicht verfügt, um sich Gehör zu verschaffen und schließlich echte Wirkungen zu erzielen. Diese kritische Auseinandersetzung bedeutet nicht etwa den Abbruch oder eine Schwächung des europäischen Projektes, sondern, im Gegenteil, seine Radikalisierung, die dazu dieses Europa den Bürgern näher bringen soll“612. Zwei Maßnahmen hält er dafür in einem ersten Schritt für notwendig. Zum ersten strebt er eine „Mobilisierung der Völker“ an – ohne Mobilisierung keine Bewegung – und zum zweiten hebt er „das Einwirken auf und über die Nationalstaaten“613 hervor, das er zur Umsetzung der Ziele für unerlässlich hält. Diese beiden Maßnahmen diskutiert er im Folgenden kurz. a. Die Mobilisierung setzt für Bourdieu „eine besondere Beteiligung der Intellektuellen voraus“614. Sie sollen die Gewerkschaften615 und Pressure-Groups dabei 609 610 611 612

613 614

615

Bourdieu, Pierre (1999), Kein Erfolg ohne Bewegung. Bourdieu, Pierre/Grass, Günter (1999), Alles seitenverkehrt. Bourdieu, Pierre (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 18. Bourdieu, Pierre (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 50f.; vgl. in diesem Sinne auch Ders. (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 13. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 85. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 84; vgl. auch Ders. (1997), Zustände wie kurz vor 1848; Ders. (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 372f. Insbesondere die europäischen Gewerkschaften schätzt Bourdieu allein als besonders schwach ein (vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 371); vgl. Ders. (1999), Für eine europäische soziale Bewegung, 19-24, zum Ziel eines europäischen Gewerkschaftsbundes, der stark genug ist, eines soziale Politik in Europa mit voranzutreiben.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

541

unterstützen, eine Mobilisierung in der Breite anzustoßen.616 Zum Beispiel kann jeder Wissenschaftler eingreifen, „indem er […] Instrumente […] gegen den symbolischen Effekt“ liefert, „der von den ‚Experten‘ ausgeht, die bei den großen multinationalen Unternehmen angestellt sind. Er muss die Dinge beim Namen nennen.“617 Hier kommt wieder Bourdieus Einstellung zum Vorschein, dass „diejenigen, die aufgrund ihrer wissenschaftlichen Kenntnisse zu einer Antizipation unheilvoller Folgen dieser Politik imstande sind“, nicht einfach „schweigen können oder schweigen dürfen“ – die Überzeugung, dass ein Schweigen „eine Art unterlassener Hilfeleistung gegenüber Menschen in Gefahr“618 wäre. Zwei Probleme sieht er auf dem Weg dorthin. Das kleinere der beiden macht Bourdieu darin aus, dass die Intellektuellen, die einen Beitrag zum Aufbau einer sozialen europäischen Bewegung leisten müssten und könnten, oftmals keinen oder nur einen unzureichenden Zugang zur Öffentlichkeit haben – dies wurde bereits ausführlich diskutiert. „Das Fernsehen ist sehr zwiespältig: Es ist ein Instrument, das uns hier zu sprechen erlaubt und gleichzeitig unsereins zum Schweigen bringt. Wir werden ohne Unterlass von der alles beherrschenden Meinung bestürmt und überwältigt.“ Bourdieus Idealbild ist dagegen, dass die Intellektuellen nicht „Werkzeuge des Fernsehens“ sind, sondern dass sie „es selbst zum Werkzeug der Verständigung machen, im Dienste dessen, was wir sagen wollen.“619 Er hofft deshalb auf eine Unterstützung durch Journalisten620, die „auf internationaler Ebene eine wirksame Position links von den sozialdemokratischen Regierungen lebensfähig machen“621 wollen 616

617 618

619 620 621

Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff.; vgl. auch Ders. (1998), Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs; unter dieser Mobilisierung versteht Bourdieu auch eine Zusammenführung entscheidender politischer und sozialer Strömungen und Akteure: „Eine vereinigte soziale Bewegung auf europäischer Ebene hat meines Erachtens nur dann eine Chance, politisch wirksam zu werden, wenn sie es versteht, drei Komponenten miteinander zu verbinden: Gewerkschaften, soziale Bewegungen und Wissenschaftler“ (Ders. (2001), Wissenschaftler und soziale Bewegung 268). Bourdieu bezeichnet diese drei auch als die drei Säulen für den Kampf um ein soziales Europa (vgl. Ders. (2001), Un cardinal chez les anars …, 20). Bourdieu, Pierre (2001), Wissenschaftler und soziale Bewegung, 266. Bourdieu, Pierre (2001), Wissenschaftler und soziale Bewegung, 264; vgl. in diesem Sinne auch sehr drastisch Ders. (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu: „Wir sind immerhin Leute, die vom Staat bezahlt werden, die soziale Welt zu studieren: man sollte uns fragen, was wir darüber denken! Man setzt mich ins Collège de France, an die höchste derartige Position in Frankreich, man erteilt uns die höchsten Weihen –und dann soll ich den Mund halten und die Urteilssprüche des letzten meiner schlechten Schüler akzeptieren, der inzwischen sozialistischer Abgeordneter geworden ist. Das ist doch unglaublich. Ich weiß, das ist arrogant, aber ich finde es abnormal, wenn die Soziologen sich damit zufrieden geben.“ Bourdieu, Pierre/Grass, Günter (1999), Alles seitenverkehrt. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff. Bourdieu, Pierre/Grass, Günter (1999), Alles seitenverkehrt.

542

Staat

– nicht nur hinsichtlich Sende- und Veröffentlichungsgelegenheiten, sondern auch durch eigene kritische Arbeit, wie Bourdieu sie in Charlie Hebdo, der taz oder der Wochenzeitung in der Schweiz verkörpert sieht.622 Das viel größere Problem betrifft allerdings die Möglichkeit der Mobilisierung selbst.623 Anhand der Ausführungen zur Meinungsforschung und zur Fähigkeit des politischen Denkens hat sich gezeigt, dass es kein leichtes Vorhaben ist, demobilisierte und abgehängte Menschen in politische Aktivisten zu verwandeln. Doch trotz dieser Schwierigkeiten, die es zu überwinden gilt, ist Bourdieu zuversichtlich. Das liegt vor allem daran, dass es ein Beispiel für die gelungene Mobilisierung demobilisierter Massen gibt: die Arbeitslosenbewegung.624 Die Arbeitslosigkeit ist wie ein sozialer Tod zu verstehen. Man ist des Spiels beraubt, steht außerhalb desselben und die freie Zeit ist nichts als tote Zeit, weil sie keinen Inhalt mehr hat.625 In seinen Algerienstudien hat Bourdieu dies ausführlich belegt. Die Erwerbslosigkeit wirkt demobilisierend – das heißt sie führt zur Abnahme der subversiven Kraft und zu Fatalismus626 –, indem sie die Betroffenen bricht.627 Doch trotz alledem ist eine Arbeitslosenbewegung Realität geworden.628 Diese „Mobilisierung der Arbeitslosen ist ein soziologisches Wunder. Das Wunder verstößt gegen alle Gesetze der Wahrscheinlichkeit“629. Doch „dank der unermüdlichen Arbeit von einzelnen und von Vereinigungen, welche die Bewegung ermuntert, unterstützt und organisiert haben“, erreicht sie das genaue Gegenteil: „[S]ie entreißt die Arbeitslosen und mit ihnen die von Tag zu Tag zunehmende Zahl der prekär Beschäftigten der Unsichtbarkeit, der Isolation, dem Schweigen, kurz: dem Nichts.“630 Und nicht nur dieser Umstand lässt Bourdieu 622 623

624 625

626 627

628

629

630

Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Wider das Einheitsdenken. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 122f.; Ders. (1997), Prekarität ist überall, 109; das liegt auch daran, dass „die herrschende Klasse unentwegt bestrebt ist, demobilisierende Wahrnehmungs- und Ausdrucksmodelle zu produzieren“ (Ders. (1980), Streik und politisches Handeln, 250). Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 124. Vgl. Bourdieu, Pierre (1981), Arbeitslosigkeit als Tragödie des Alltags, 144; reelle Beispiele dafür finden sich in Ders. (1993), Am seidenen Faden; Bourdieu, Pierre/Balazs, Gabrielle (1993), Ein labiles Gleichgewicht. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Die Arbeitslosenbewegung, 114. Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Eine unwahrscheinliche Bewegung; man bedenke hier die Parallelen zu Bourdieus Forschungen zur Arbeitslosigkeit des algerischen Subproletariats. Bourdieu bezieht sich hier auf die Arbeitslosenbewegung, die sich in den 1990er-Jahren formierte und um das Jahr 1997 ihren Höhepunkt erreichte, indem sie ein – zum Beispiel dank vieler Arbeitslosenmärsche – ein europaweites Ausmaß annahm. Bourdieu, Pierre (1998), Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs; vgl. auch Ders. (1998), Die Arbeitslosenbewegung, 115; Ders. (1998), Eine unwahrscheinliche Bewegung. Bourdieu, Pierre (1998), Die Arbeitslosenbewegung, 114f.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

543

an eine Bewegung für ein soziales Europa glauben. Auch der direkte Zusammenhang zwischen Neoliberalismus und Arbeitslosigkeit – die Überproduktion von Diplomierten, der Sozialabbau, usw. – stimmt ihn positiv, dass aus einer thematisch spezifischen Bewegung eine generelle Bewegung gegen die Folgen neoliberalen Wirtschaftens wachsen kann.631 So, wie die vielen von der Akademie und anderen Systemen des numerus clausus Abgelehnten letztlich eine positive Energie aus ihrer Ausgrenzung ziehen konnten. Diese Hoffnung hat er auch deshalb, weil er das Aufkommen von immer mehr sozialen Bewegungen beobachtet, die sich gegen die Politik auflehnen und gegen einzelne Teile der Zerstörung von sozialen Errungenschaften protestieren. Diese, so hofft er, könnte man unter einem Dach zu einer einheitlichen und besonders starken Gegenbewegung vereinen632: die „Gewerkschaften, die Bewegung der Arbeitslosen, Obdachlosen oder Staatenlosen, Frauengruppen, Homosexuelle, Umweltvereinigungen und viele andere.“ Bourdieus Ziel ist es, ihre „Kräfte zu bündeln und ein gemeinsames Vorgehen zu erarbeiten“633. Denn das Hindernis für ein sozialen Europa besteht darin, dass „[w]ährend die herrschenden Kräfte [...] schon seit jeher gut funktionierende internationale Kontakte“ haben und über „die Techniken rascher und wirkungsvoller Kommunikation, [...] die Mittel zum Reisen“ und vieles mehr verfügen, die kritischen sozialen Bewegungen noch „in ihren nationalen, regionalen oder gar lokalen Kontexten“ feststecken634, „ohne voneinander zu wissen und ohne ihre Kräfte sinnvoll miteinander verbinden zu können. Ja schlimmer noch: Oft konkurrieren diese Gruppen und Intellektuellen des linken gesellschaftskritischen Spektrums 631

632 633

634

Vgl. Bourdieu, Pierre (1998), Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs; Ders. (1998), Die Arbeitslosenbewegung, 116; Ders. (1998), Eine unwahrscheinliche Bewegung; den Zusammenhang sieht Bourdieu darin, dass die Arbeitslosenbewegung die Antwort auf die neo-konservative Revolution des Neoliberalismus ist (vgl. Ders. (1998), Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs). Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 79 Bourdieu, Pierre (2000), Charta 2000; vgl. Ders. (2000), Pour des états généraux du mouvement social européen; Ders. (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 14f.; deshalb will Bourdieu eine Gipfelkonferenz für eine soziale europäische Bewegung ins Leben rufen, auf der eine Charta ausgearbeitet wird (vgl. Ders. (2000), Pour des états généraux du mouvement social européen; vgl. auch Ders. (1996), Aufruf zu den Generalständen der sozialen Bewegung, 133). Dabei meint er weniger die Reichweite, die sie zum Teil auf viel größerer Ebene erzielen, sondern den Grad der Vernetzung untereinander: Einige der neuen Bewegungen erreichen nämlich für sich genommen bereits eine internationale Dimension (vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Misère du monde et mouvements sociaux, 16). Das liegt vor allem daran, dass sich der Erfolg ihrer Aktionen nicht so sehr über die Menge der Demonstrierenden als vielmehr über ihre mediale Wirkung definiert. Dennoch bleiben alle Versuche bislang noch zu unzusammenhängend (vgl. ebd., 21).

544

Staat

so sehr miteinander, dass sie ihre wirklichen Gegner und Ziele aus den Augen zu verlieren scheinen.“635 Die geteilten Ziele der Bewegungen zu betonen erscheint ihm problemlos möglich, weil „diese Bewegungen […], trotz all ihrer Unterschiede“, zwei Dinge gemeinsam haben: „Sie verteidigen“ erstens „jene, die von der neoliberalen Politik immer mehr einem ungewissen Schicksal preisgegeben werden, und greifen gleichzeitig all die gesellschaftlichen Probleme auf, die diese Politik dabei zurückgelassen hat.“636 Und zweitens verfechten alle das Bild einer „freiheitlichlibertären Gesellschaft, eine Ablehnung jeglicher Formen autoritärer Politikführung“637. Dies sind Werte, „die von den sozialdemokratischen Regierungen verharmlost oder verdrängt werden. Gerade deshalb brauchen wir eine kritische Gegenmacht, die im Stande ist, diese Probleme auf die politische Tagesordnung zu setzen. Diese kritische Gegenmacht gegen die internationalen Mächte des Marktes muss selbst international sein.“638 Die Vernetzung639 stellt Bourdieu sich ganz im Sinne der oben zitierten „europäischen kritischen Traditionen“ vor. Das heißt, er hofft, sie könnte ohne einen übermäßigen Zentralismus gelingen – und doch in ihrer Organisationsstruktur gebündelt genug sein, um „gegen die herrschenden Wirtschaftsmächte Widerstand leisten und eine neue, fortschrittliche Utopie vorschlagen“640 zu können. Als Vorbild dürfte hier der bereits für ARSS und Liber vorgeschlagene „dezentral[e] Zentralismus“641 dienen.

635 636 637 638 639

640

641

Bourdieu, Pierre (2000), Für eine Vielfalt kritischer Kräfte, 1. Bourdieu, Pierre (2000), Charta 2000. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 124. Bourdieu, Pierre (2000), Charta 2000. Bourdieu beschreibt die Organisationsform zunächst als Netzwerk (vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 16). Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 124; die Utopie fußt auf der Frage: „In welcher Gesellschaft wollen wir leben und in welcher Gesellschaft sollen unsere Kinder leben?“ (Ders. (1996), Aufruf zu den Generalständen der sozialen Bewegung, 132) Ihr Idealbild: „Die neue Organisation, die es zu schaffen gilt, muss in der Lage sein, die Aufsplitterung durch Zielvorgaben und Nationen zu überwinden, ebenso wie die Trennung in Bewegungen und Gewerkschaften. Es müssen Institutionen geschaffen werden, die durch eine Konfrontation in den Instanzen der Konzertierung und Diskussion an Dynamik nur gewinnen können. Durch die Existenz eines stabilen und effizienten Netzwerkes müsste die Entwicklung eines internationalen Forderungskataloges möglich werden, das mit den offiziellen Organisationen, in denen die Gewerkschaften vertreten sind (wie der Europäische Gewerkschaftsbund) nichts mehr gemein hätte und das die Aktionen sämtlicher Bewegungen zusammenfassen würde, die sich in bestimmten Situationen bekämpfen und von daher beschränken.“ (Ders. (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 18f.) Bourdieu, Pierre (1992), Politik und Medienmacht, 189.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

545

b. Darauf aufbauend kommt Bourdieu zur zweiten Maßnahme, dem „Einwirken auf und über die Nationalstaaten, die, mangels einer umfassenden Zukunftsvision, auf ihrem aktuellen Stand nicht in der Lage sind, das allgemeine Interesse der Gemeinschaft zu vertreten.“642 Bourdieus Hoffnung ist es, dass der Druck einer sozialen Bewegung sie wieder dazu bewegen könnte.643 Denn die Nationalstaaten sind für sein Vorhaben nicht unwichtig – auch wenn er über sie hinausdenkt. Erstens will er nämlich nationale Traditionen in der Sozialsicherung schützen und stärken, was sich nicht ohne die Unterstützung der nationalen Regierungen umsetzen lässt.644 Und zweitens sind sie aus Bourdieus Gedankenspielen nicht wegzudenken, weil es darum geht „die Nationalstaaten zu verpflichten, sich für die Schaffung eines europäischen Sozialstaats einzusetzen, der die fortschrittlichsten sozialen Errungenschaften der verschiedenen Nationalstaaten vereint […] und der die Errichtung des gemeinsamen Marktes von der Entwicklung sozialer Maßnahmen abhängig macht, die dazu geeignet sind, den Gefährdungen und negativen sozialen Folgen einer unregulierten Marktwirtschaft entgegenzuwirken.“645 Zu diesem Zweck ist es sein Ziel, den sozial-politischen Kampf auf nationaler und internationaler Ebene in die Institutionen hineinzutragen.646 Bourdieu geht sowohl auf die Themen als auch auf die Mittel ein, mit denen er diesen Kampf zu führen gedenkt. Was die Mittel betrifft, so ist es „[a]ngesichts eines ebenso komplexen wie raffinierten Herrschaftsmodus, der symbolischer Macht einen derart hohen Stellenwert einräumt“, unerlässlich, „neue Formen des Kampfes zu erfinden. Geht man von der besonderen Bedeutung der ‚Ideen‘ in diesem System aus, dann spielen Wissenschaftler und Forscher darin eine herausragende Rolle. Sie müssten dazu beitragen, dem politischen Handeln durch die Überwindung der herrschenden Glaubenssätze neue Ziele zu setzen und ihm neue Mittel bereitzustellen“647 – oder wie Bourdieu es bildlich fasst: „Sand ins gut geschmierte Getriebe der eingespielten Komplizenschaften“648 zu streuen. Ihm geht es darum, „eine 642 643 644

645

646 647

648

Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 85, Hervorh. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 373. Vgl. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 85ff.; Ders. (1997), Zustände wie kurz vor 1848. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 373f.; vgl. ebenso Ders. (1997), Für einen neuen Internationalismus, 85ff. Vgl. Bourdieu, Pierre (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 122. Bourdieu, Pierre (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 60; vgl. auch Ders. (1999), Das politische Kapital der Europäer, 121ff.; Bestandteile des symbolischen Kampfes sind zum Beispiel die bereits erwähnten Kunstaktionen Hans Haackes (vgl. Ders. (2000), Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europa). Bourdieu, Pierre (2000), Sand im Getriebe, 81; wobei dies natürlich auch bedeutet, bei bewährten Aktionsformen zu bleiben, zum Beispiel dem Streik, dessen Kraft Bourdieu nach wie vor als „das wichtigste Kampfinstrument“ (Ders. (1980), Streik und politisches Handeln, 246) der Ar-

546

Staat

kohärente Gesamtheit alternativer, gemeinsam von Forschern und Betroffenen erarbeiteter Vorschläge zu entwickeln“649. Die soziale Bewegung ist dazu vonnöten, um diese Vorschläge dann breiten- und medienwirksam zu kommunizieren. Um dies beides zu erreichen, bedarf es zudem der „Schaffung neuer – internationaler, nationaler und lokaler – Strukturen der Forschung, der Diskussion und Mobilisierung, die nach und nach dazu beitragen werden, dass dem Denken und Handeln der Menschen neue Perspektiven für eine humane Zukunft entstehen.“650 Konkrete Themen dieses Kampfes sieht Bourdieu zum Beispiel in einer gemeinsamen „europäische[n] Steuerpolitik“, „die Steuerflucht unmöglich“ macht, „die dazu führt, daß indirekt die Arbeit immer höher besteuert wird. Es müssen Maßnahmen gegen das Sozialdumping ergriffen werden, in dessen Folge spanische Arbeiter in Frankreich oder Deutschland die Arbeit machen, Afrikaner in Spanien, und die Franzosen und die Deutschen arbeitslos werden. Schließlich brauchen wir ein, ebenfalls nach Zonen differenziertes, Sozialrecht, das Arbeitslosenunterstützung, Ausbildung, Recht auf Beschäftigung, Recht auf Wohnen koordiniert. Und eine Investitionspolitik, die kontinentale Infrastrukturen schafft, ökologische Modernisierung voranbringt, die Städte reurbanisiert. Dem Fatalismus des Tietmeyer-Denkens muß man eine wirkliche politische Ökonomie entgegensetzen, die den politischen Willen der Menschen an die Stelle der neoliberalen Naturwüchsigkeit setzt. Wir müssen endlich über globale Regeln reden und eine Art von Dissidenz organisieren, die realistische Vorschläge macht.“651 XXIII.4.5 Ein supranationaler Sozialstaat Um diese Utopie etwas konkreter zu fassen, muss man sich nur ansehen, gegen was sich alle Bewegungen in ihrem Kern wenden: die aus dem Rückzug des Staates resultierenden sozialen Kosten. Deshalb hofft Bourdieu, ihre Vereinigung könnte eines Tages in einer „Bewegung zur Schaffung eines europäischen Sozialstaats“652 kulminieren. Darauf, welche konkrete Form dieser Staat haben

649 650

651 652

beiter empfindet oder bei klassischen Protesten, die – wie Bourdieu am Beispiel der Jugendproteste 1994 gegen die Senkung der Einstiegsgehälter für Berufsanfänger zeigt (vgl. Ders. (1994), Wieder Frühling in Paris) – nach wie vor Erfolg versprechen. Bourdieu, Pierre (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 60f. Bourdieu, Pierre (2000), Die unsichtbare Hand der Mächtigen, 61; ein Beispiel für die Wirksamkeit alternativer Aktionsformen ist für Bourdieu die Aktion von Aktivisten, die 1984 in Flugblättern über Missstände bei McDonald’s hinwiesen – Welthunger, schlechtes Essen, usw. – und damit eine globale Aufmerksamkeit erlangten – allerdings auch, weil die Beteiligten der Verleumdung angeklagt und verurteilt wurden (vgl. Ders. (1997), Kulturelles Kapital im symbolischen Kampf). Bourdieu, Pierre (1997), Zustände wie kurz vor 1848. Bourdieu, Pierre (1999), Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus, 373; vgl. ebd., 370.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

547

soll, will Bourdieu sich allerdings nicht so recht festlegen. Es scheint aber, als tendiere er zu einem föderalen System.653 „Die Idee eines starken europäischen Bundesstaats ist da, als konkrete Utopie. Sie ist machbar. Die Frage ist nur, ob die europäischen Politiker – andere als die heute regierenden – den Willen und die Kraft dazu aufbringen oder ob sie der eigenen Abdankung weiterhin schulterzuckend zusehen.“654 Doch auch ohne eine Festlegung für die Staatsform: Die Lösung der diskutierten Probleme sieht Bourdieu nicht in Nationalismen, sondern auf supranationaler Ebene.655 „[M]an muß die Schaffung eines europäischen Staates fordern, der in der Lage ist, die europäische Bank zu kontrollieren, und der, um es präziser auszudrücken, in der Lage ist, durch Gegensteuerung die sozialen Auswirkungen der Union zu kontrollieren, die, gemäß einer neoliberalen Philosophie mit dem Ziel, sämtliche Relikte des (Sozial-)Staates als Hindernisse für ein reibungsloses Funktionieren der Märkte zu beseitigen, auf eine rein monetäre Dimension reduziert wird.“656 So verwundert es nicht, dass Bourdieu der Ansicht ist, „die Kämpfe der Intellektuellen, der Gewerkschaften, der Verbände“ müssten sich „vor allem gegen den Niedergang des Staates richten. Die Nationalstaaten werden von außen unterhöhlt, durch die Finanzmärkte, und von innen durch jene untergraben, die sich zu ihren Komplizen machen, Bankvertretern, Finanzpolitikern usw. Ich denke, daß die Beherrschten ein Interesse an der Verteidigung des Staates haben, insbesondere seines sozialen Gesichtes.“657 Wenn Bourdieu es sich aussuchen könnte, würde dieses auf einer „Art soziale[n] Museum[s]“658 fußen. Dieses Konzept umfasst die oben beschriebene Übertragung der sozialen Errungenschaften aus einem nationalen in ein supranationales Gewand. So will Bourdieu erstens „eine Erhebung machen, ein Repertoire der sozialen Erfindungen erstellen, die es im Europa der Nachkriegszeit gegeben hat“659. Dabei strebt er an, alle europäischen Traditionen zusammenzunehmen und miteinander zu vergleichen, um dann zweitens „die höchsten und am weitesten entwickelten sozialen Errungenschaften [...] als Orientierung“ – und ein „soziales Benchmarking anstelle eines sozialen Dumpings“660 – zu etablieren.

653 654 655 656 657

658 659 660

Vgl. Bourdieu, Pierre (2000), Nicht mehr eine kleine Minderheit. Bourdieu, Pierre (2001), Politik ist entpolitisiert, 120. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 61. Bourdieu, Pierre (1997), Für einen neuen Internationalismus, 81. Bourdieu, Pierre (1996), Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat, 60; vgl. auch Ders. (1997), Für einen neuen Internationalismus, 85ff. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Kapital der Europäer, 125. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Kapital der Europäer, 125. Bourdieu, Pierre (1999), Das politische Kapital der Europäer, 129.

548

Staat

Nun könnte man Bourdieu auf den ersten Blick – ihn praktisch mit seinen eigenen Waffen schlagend – unterstellen, er propagiere einen absoluten Konservatismus gegen einen anderen, nach dem Motto: entweder die konservative Revolution der Neoliberalen oder die Konservierung des Sozialstaates um jeden Preis. Doch damit würde man seiner Idee nicht gerecht. Denn Bourdieu geht es nicht darum, den Staat so zu erhalten, wie er war. Er denkt nicht konservativ: „Natürlich muss der Staat verändert werden“, räumt er ein. „[A]ber ich glaube, dass es nötig ist, gewisse staatliche Funktionen zu erhalten – Funktionen auf dem Gebiet der Solidarität und der Umverteilung. Die Umverteilung ist eine der wichtigsten Aufgaben des Staates überhaupt: Man erhebt Steuern und Abgaben und verteilt sie neu, auf eine weniger elitäre Weise. Solche Funktionen sind zu bewahren und sogar weiter zu entwickeln! Ausserdem wird der neue Staat ein europäischer Staat sein, kein Nationalstaat mehr, das ändert schon sehr viel.“661 Es ändert vor allem, dass allein die Aussprache dieses Projekts eine Häresie in die Naturgegebenheit der neoliberalen Ordnung einführt. Nach vorn gerichtet ist dieses Projekt also schon allein deshalb, weil es sich gegen die „Politik der Entpolitisierung“ die „Wiederherstellung der Politik“662 zum Ziel setzt. Plötzlich ist dort Politik, wo zuvor keine denkbar war. Einen besseren Schluss könnte es für den letzten Teil dieser Arbeit nicht geben. Zum ersten, weil dies noch einmal den Kern des Politischen bei Bourdieu auf den Punkt bringt: den Kampf um Ideen, das politisierende Gegeneinander von Orthodoxie und Häresie. Und weil das Beispiel des Umgangs Bourdieus mit dem Neoliberalismus zum zweiten die Stoßrichtung dieses Projekts bestätigt, das die Politik beinahe ausschließlich dort suchte und fand, wo man sie klassischerweise nicht vermutet: Betrachtet man die Politik auf herkömmliche Art und Weise, „sieht man keine École Nationale d’Administration [...], man sieht keine Bundesbank, keinen Internationalen Währungsfond. Das ist ein Problem! Und dennoch gibt es zwischen beidem, zwischen dem, was man in der Banlieue sieht und Herrn Tietmeyer, enge Zusammenhänge.“663 Dort, wo man sie nicht vermutet, kann man die Ursachen, die Folgen und auch den Kern des Politischen finden: im Schulsystem, im Arbeits- und Wohnungsmarkt usw. Hier zeigen sich einerseits die Mechanismen, „die das Leben schmerzvoll und unlebbar machen“664 – man sieht die Herrschaft, wie nirgendwo sonst. Und andererseits entdeckt man das, was den Kern der kritischen und poli661 662

663 664

Bourdieu, Pierre (2000), Nicht mehr eine kleine Minderheit. Bourdieu, Pierre (2000), Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen, 14; vgl. ebenso Ders. (2002), Le Sommet des peuples de Québec, 15; Ders. (2001), Für eine organisierte internationale Mobilisierung, 122. Bourdieu, Pierre (2002), Alleine gegen die neoliberale Mafia, 34. Bourdieu, Pierre (1994), Die Welt der Politik und die Interventionskraft der Vernunft, 156.

XXIII. Bourdieu und der Neoliberalismus

549

tischen Sozialwissenschaft ausmacht: Nur durch die Kenntnis der Ursachen kann man auch Gegenmittel finden.665

665

Vgl. Bourdieu, Pierre (1994), Die Welt der Politik und die Interventionskraft der Vernunft, 156.

Schlussbemerkungen Damit gelangt die Arbeit an ihr Ende – und kehrt gewissermaßen doch wieder an ihren Ausgangspunkt zurück. Denn setzte sie es sich zum Ziel, Bourdieus Gesamtwerk nach politikwissenschaftlich und -theoretisch anschlussfähigen Ideen zu durchforsten und diese thematisch zugespitzt vorzustellen sowie zu systematisieren, so beginnt mit ihrem Abschluss Phase zwei: der Gebrauch von Bourdieus Erbe. Diesen zweiten Schritt vorbereitend geht es im letzten Kapitel nun darum, das Erarbeitete zusammenzufassen und auf seine politikwissenschaftliche Anwendbarkeit hin fokussiert noch einmal in aller Kürze festzuhalten. Die Herangehensweise ist dementsprechend zweigeteilt.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2_8

552

Schlussbemerkungen

Erstens – und vornehmlich – muss es darum gehen, die eingangs als leitend vorgestellte Frage zu beantworten, worin Bourdieus Erbe besteht, sein „Blick“, sein in der vierten Leitidee festgehaltener „Werkzeugkasten“ – und welche Perspektiven dieser in politikwissenschaftlicher Hinsicht zu eröffnen in der Lage ist. Zweitens lässt sich dieser disziplinspezifische Wert besonders gut belegen, indem man seine Erarbeitung mit der viel einfacher greifbaren Frage nach der politikwissenschaftlichen Anschlussfähigkeit verknüpft: Im Mittelpunkt werden dabei die prägenden Diskurse der Politikwissenschaft – über Staat, Demokratie, Gerechtigkeit, Revolution usw. – stehen. In diesem Zusammenhang ist hervorzuheben, dass die folgende Zusammenfassung natürlich keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit erhebt, was die Anschlussfähigkeit Bourdieus anbetrifft – schon allein der siebten Leitidee Rechnung tragend: Diese besagte, dass jeder Leser individuelle Reiz-, Ansatz-, Kritikund Diskussionspunkte in Abhängigkeit seiner persönlichen Schwerpunkte und Interessenfelder finden wird – dass die Anwendbarkeit des Erbes Bourdieus also für jedermann woanders schlummert. Was hier präsentiert wird, kann folglich niemals ein absolutes Verdikt über Bourdieus Anschlussfähigkeit für politikwissenschaftliche und ‑theoretische Fragen sein. Es lassen sich aber übergeordnete und generelle Anknüpfungspunkte aufzeigen. Die Arbeit also abschließend zuspitzend, verfolgt dieses Kapitel eine Doppelstrategie in Bezug auf die Skizzierung des Bourdieuschen Werkzeugkastens. a. Zunächst einmal ist es sein Ziel, sich – praktisch auf einer Metaebene – langsam zum spezifisch politischen Kern des Erbes Bourdieus vorzuarbeiten: Es beginnt mit einer Darstellung der sozialwissenschaftlichen Grundsätze Bourdieus (1.), setzt sich über die Erfassung der Elemente einer von Bourdieu vorgeschlagenen Sozialwissenschaft neuen Typs fort (2.) und kulminiert schließlich in der Folgerung einer Politikwissenschaft neuen Typs (3.). Das ist die Klammer, die Rahmenhandlung, wenn man so will, die alle folgenden Punkte zusammenhält. b. Die zweite Strategie füllt diesen übergeordneten Dreischritt mit Inhalt. Sie orientiert sich dabei an der oben eingeführten zweigeteilten Grundlegung und Vorbereitung der Anwendung Bourdieus in der Politikwissenschaft: Zu diesem Zweck geht sie einerseits auf Bourdieus theoretisches Erbe ein – und nutzt dessen politikwissenschaftliche Anschlussfähigkeit andererseits flankierend als Beleg und teils auch beispielhaft zu Erklärungszwecken. So ergibt sich ein beide Blöcke verbindender Aufbau. c. Der Abschnitt über die sozialwissenschaftlichen Grundsätze (1.) teilt sich in zwei: Anhand der Forschungen Bourdieus zum Kolonialismus wird zu Beginn

1. Die sozialwissenschaftlichen Grundlagen

553

die Wichtigkeit der Empirie als erster Grundsatz erarbeitet (1.1). Das Beispiel der Revolution eignet sich dazu, mit der Übertragbarkeit der Instrumente auf andere Untersuchungsgegenstände den zweiten wichtigen Grundsatz Bourdieus zu belegen (1.2). Daran schließt die Untersuchung der Elemente einer sich daraus praktisch ergebenden Sozialwissenschaft neuen Typs an (2.): Der Begriff des politischen Feldes dient zunächst dazu, die Grundlage der Sozialwissenschaft neuen Typs zu ermitteln – die Praxeologie (2.1). In Bourdieus Ansichten zur Demokratie spiegelt sich zweitens sein Streben nach einer Universalisierung des Zugangs zum Universellen (2.2). Seine Äußerungen zu Gerechtigkeit und Normativität sind drittens untrennbar verbunden mit einer die herrschende Ordnung hinterfragenden Grundhaltung (2.3). Und die Forschungen zum Staat stehen beispielhaft für Bourdieus Überzeugung, dass Begriffe stets Mittel des symbolischen Kampfes sind und folglich einer historischen Einordnung bedürfen (2.4). Was schließlich die Folgerung einer Politikwissenschaft neuen Typs anbetrifft (4.), so ergibt sich aus den Überlegungen zu Herrschaft und Macht ein ganz eigener Begriff des Politischen beziehungsweise von Politik (3.). 1. Die sozialwissenschaftlichen Grundlagen Um dorthin zu gelangen, kehrt die Zusammenfassung noch einmal zu den Wurzeln des Bourdieuschen Denkens zurück – nach Algerien. Hier nimmt schließlich nicht nur seine Forschung im Allgemeinen, sondern ganz spezifisch auch sein politisches Denken seinen Ausgang. In Algerien entwickelt Bourdieu jenen Impuls, sich „politisch nützlich zu machen“ und „mit den Waffen der Wissenschaft“ „politisch [zu] intervenieren“2996, dem alle seine Schriften verpflichtet sind2997: „Um ehrlich zu sein, habe ich meine Arbeit immer als politisch sehr engagiert empfunden.“2998 Und er konkretisiert: „‚Warum Politik?‘ Ich glaube, dass eine der wichtigen Motivationen, um Lust zu haben, die Welt zu verstehen, darin besteht, ein politisches Interesse an der Welt zu haben. Das heißt nicht, einen politischen Standpunkt gegenüber der Welt eingenommen zu haben. Ich habe niemals politisch irgendwo dazu gehört, war noch nie in einer Partei, und hatte immer den Eindruck, dass politisches Engagement oft als Ersatz für reales Engagement dient. Und dennoch glaube ich, dass es für einen Intellektuellen fundamental ist, ein politisches Interesse zu haben. Es gibt eine Art, Probleme anzugehen, Fragen zu sehen, die Welt zu begreifen, die

2996 2997

2998

Bourdieu, Pierre (2002), Paris-Bourdieu-Marseille, 28f., Übers. d. A. Jedoch habe er sich den politisch heißen Themen stets „in einer kalten Art und Weise, einer möglichst wissenschaftlichen“ (Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 9, Übers. d. A.) genähert. Genau diese Übersetzungsarbeit hat die vorliegende Arbeit zu leisten versucht. Bourdieu, Pierre (2001), A contre-pente, 6, Übers. d. A.

554

Schlussbemerkungen

mit dem politischen Interesse eng verbunden ist. Man ist nicht mehr gleichgültig, man ist nicht mehr nur Zuschauer.“2999

Nimmt man diese Worte Bourdieus ernst, so wird deutlich, wie umfassend sein Werk als „subversives und innovatives politisches Rüstzeug“ für (1.1) aber auch über die konkrete Auseinandersetzung mit den „verheerenden Wirkungen des Kolonialismus“3000 in Algerien hinaus (1.2) zu lesen ist. 1.1 Kolonialismus und Empirie Was den Wert seiner Algerienstudien als politisch-subversives Rüstzeug ausmacht, ist ihre außergewöhnliche, extrem an der Empirie orientierte Herangehensweise. Um bildlich zu sprechen blickt Bourdieu nicht aus einem abgeschlossenen Elfenbeinturm auf die koloniale Situation Algeriens herab. Er erbaut in den kabylischen Dörfern ein Haus, dessen Bauplan sich durch den Fortschritt des Projekts von selbst zusammenfügt – wo Unsortiertes systematisiert und theoretisch langfristig tragfähige Muster daraus erarbeitet werden, die bei der weiteren Arbeit helfen und sich im Zuge dessen immer weiterentwickeln. Das stützt die dritte der eingangs erarbeiteten Leitideen: Bourdieus ethnologische Studien stehen für den Nutzen einer Theoriebildung, die nicht nur um der Theoriebildung Willen betrieben wird. Theorien dienen Bourdieu dazu, zum wirklichen Kern seines Interesses vorzudringen. Sie sind reine Instrumente. Daher rührt, dass man ausufernde theoretische Erörterungen bei Bourdieu praktisch nicht findet – dass selbst seine wichtigsten theoretischen Gedanken oftmals über sein ganzes Werk verteilt und teils sogar unpräzise definiert sind: Oft halte man ihm vor, „daß ich die Dinge offen lasse“, sagt Bourdieu. „Aber genau das ist Strenge. […] Über den Begriff des Feldes schreibe ich niemals: Ich nenne Feld, gefolgt von einer schönen Definition, wie es die Mehrzahl der Leute machen würde.“3001 Stattdessen erarbeitet er den Feldbegriff, wie oben an zahlreichen Stellen nachvollzogen, in jedem Themenbereich wieder von neuem – nicht selten mit dem Effekt, neue Elemente des Grundkonzepts „Feld“ vorzufinden. Bourdieu ist es wichtig, „vor dem Begriffs- und ‚Theorie‘-Fetischismus zu warnen, der aus der Neigung entsteht, die ‚theoretischen‘ Instrumente, Habitus, Feld, Kapital usw., an sich und für sich zu nehmen, statt sie sich entfalten zu lassen, mit ihnen zu arbeiten.“3002 Stets geht es ihm deshalb weniger darum wiederholt „auf diese Begriffe […] zurückzukommen“. Stattdessen „möchte ich 2999 3000 3001 3002

Bourdieu, Pierre (1999), Wie die Politik zu Intellektuellen kommt, 191. Yacine, Tassadit (2010), Editorische Vorbemerkungen, 13. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 263. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 262.

1. Die sozialwissenschaftlichen Grundlagen

555

lieber die epistemologischen Funktionen darstellen, die sie für mich erfüllen, oder einfacher die theoretischen Probleme, die sie zu lösen versuchen.“3003 Eine Einstellung, die Bourdieu Kritik eingebracht hat: „Für die Theoretiker bin ich zu empiristisch, für die Empiristen zu theoretisch.“3004 Und doch profitieren beide Lager – um auf den Ausgangspunkt zurückzukommen – in Bezug auf die politische Kolonialismusforschung von Bourdieus Herangehensweise. Schließlich liefert sie eine Vielzahl anschlussfähiger Gedanken: Zum Beispiel erstens den Beleg der Verbindung zwischen Krieg und Kolonialismus als untrennbares Paar.3005 Auf einer allgemeineren Stufe ist zweitens sein Zugang zu den verschiedenen Formen und Mechanismen kolonialer Herrschaft zu nennen.3006 Und auch sein besonderer Begriff der Legitimität, der sich drittens von „allen immanenten […] Analysen von politischen, schulischen, religiösen oder künstlerischen Ideologien“ entfernt, „die vergessen, daß die politische Funktion dieser Ideologien sich manchmal auf einen Effekt der Verschiebung und Ablenkung, der Verschleierung und Legitimation beschränken kann, den sie produzieren“3007, fällt hierunter. Das Beispiel der Kolonialismusforschung illustriert: De facto will Bourdieu „politisch brisante Themen mit Hilfe einer theoretisch gehaltvollen“ – aber, könnte man ergänzen: nicht theoretizistischen – „Sozialforschung […] klären, […] analysieren“3008. Das Wie ist dabei das Werkzeug, das ihm zum Was verhilft. Seine Kombination einer einerseits speziellen, auf einen empirischen Einzelfall konzentrierten Herangehensweise mit einer andererseits weit gefassten Schablone – Feld-, Kapital-, Habitustheorie usw. – macht dies möglich. Sie „gestattet es, die spezifische Form, die die allgemeinsten Mechanismen und Begriffe, wie Kapital, Investition, Interessen, in jedem einzelnen Feld annehmen, zu beschreiben und zu bestimmen“3009 – und unterstreicht die Wichtigkeit der Empirie dafür, sich trotz theoretischer Fundierung ein offenes Augen für die Varianz der Praxis zu bewahren. 1.2 Revolution und Übertragbarkeit Das Ergebnis ist ein sozialwissenschaftliches, kritisch-emanzipatives Programm, das – und darum geht es nun – universell anwendbar ist. Demonstrieren lässt sich das beispielhaft anhand der Untersuchungen Bourdieus zu Revolution und revo3003 3004 3005 3006 3007 3008 3009

Bourdieu Pierre (1985), Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld ,73. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 262. Vgl. Bourdieu, Pierre (1961), Revolution in der Revolution, 22. Vgl. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 358. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis, 365. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in Philosophy, 25. Bourdieu Pierre (1985), Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld, 73, Hervorh. d. A.

556

Schlussbemerkungen

lutionärer Klasse zwischen Algerien, dem Béarn, dem entstehenden Feld der Kunst im Paris des mittleren bis späten 19. Jahrhunderts usw. Sie zeigen, wie aus einer Idee sukzessive ein Instrument wächst, mit dessen Hilfe sich grundlegende Mechanismen offenlegen lassen – und wie sehr Bourdieu auf dem Weg dorthin auf die Eingebungen durch die Praxis und Empirie baut. Der Ausgangspunkt ist wie gesagt erneut Algerien.3010 Bourdieu beobachtet dort in einer Vielzahl sozialer Bereiche, wie zwei Ordnungen, die autochthone und die koloniale, in Konkurrenz zueinander treten. Er rekonstruiert, wie die koloniale Ordnung in dieser Konstellation sukzessive an Übergewicht gewinnt. Und er erlebt den Krieg hautnah, der daraus erwächst. Was er aus diesen, zunächst an eine spezifische Praxis und Empirie geknüpften, keineswegs übertragbaren Erfahrungen mitnimmt, ist die – womöglich noch ganz unbewusste – Ahnung eines generellen Zusammenhangs zwischen Politik, symbolischen Kämpfen, Herrschaft, Ordnung und Revolution. Was in Algerien noch höchstens durchschimmert, wird kurze Zeit später – im Béarn – schon offensichtlicher und durch Bourdieu merklich bewusster zur Sprache gebracht. Wie in Algerien stellt er fest, dass die Werte der ursprünglichen Gesellschaft durch eine in die vorhandene Lebenswelt eindringende Ordnung infrage gestellt und umgewertet werden – hier konkurrieren allerdings nicht die autochthone und die koloniale, sondern eine ländliche und eine städtische Ordnung miteinander. Es deutet sich bereits der Grundgedanke der Übertragbarkeit an: Nicht der konkrete Fall, aber die Mechanismen und in der Folge auch die auf sie anwendbaren Instrumente sind dieselben. Ein Beispiel macht das deutlich: Als Symptom des Gegeneinanders dieser symbolischen Ordnungen stellt Bourdieu in Algerien und im Béarn fest, wie das städtische Leben von der ländlichen Bevölkerung zunehmend als erstrebenswert wahrgenommen wird. Womöglich bringt ihn diese – nicht zufällige – Deckungsgleichheit des Resultats der symbolischen Kämpfe auf den Gedanken, dass hier ein grundsätzlicher Mechanismus schlummert, den es zu benennen gilt. Dabei bringt er die angedeuteten Zusammenhänge zwischen Politik, symbolischen Kämpfen, Herrschaft, Ordnung und Revolution implizit wieder aufs Tapet. Er erkennt nun, dass das, was dem Krieg und der Revolution, das heißt der kämpferischen Antwort der unterlegenen Ordnung vorausgeht, selbst eine Revo3010

im Übrigen bilden diese einen vierten, noch nicht genannten anschlussfähigen Gedanken für zukünftige politikwissenschaftliche Kolonialismusstudien: Bourdieu erarbeitet hier nicht nur den Unterschied zwischen Revolte und Revolution trennscharf (vgl. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 309.), sondern legt außerdem dar, welche Voraussetzungen für das Entstehen eines revolutionären Bewusstseins bei den Opfern des Kolonialismus (vgl. Ders. (1962), Vom revolutionären Krieg zur Revolution, 35ff.; Ders. (1963), Travail et travailleurs en Algérie, 312.) – man kann diesen Gedanken aber auf die Opfer einer jeden herrschenden Ordnung erweitern – gegeben sein müssen.

1. Die sozialwissenschaftlichen Grundlagen

557

lution darstellt – nur nicht auf einer physisch-kämpferischen Ebene, sondern auf einer symbolischen. Jenen Vorgang des Umwertens der Werte, des Infragestellens aller Regeln, die mit der ursprünglichen Ordnung verknüpft sind, benennt er wegweisend als eine „symbolische Revolution“3011. So entsteht aus der Beobachtung einer sehr spezifischen Praxis ein ganz generelles theoretisches Konzept, das weit über den Einzelfall hinaus anwendbar ist. Noch einmal: Entscheidend ist dabei nicht die Übertragbarkeit der Ergebnisse, sondern die Übertragbarkeit der Methode beziehungsweise des Modells. Entscheidend ist „ein bestimmter Blick – ein ‚Auge‘, also eine Betrachtungsweise.“3012 Bourdieu selbst hebt explizit hervor, dass die Ergebnisse seiner Studien nicht eins zu eins übertragbar sind. Dafür aber die Elemente, welche sich „aus der Logik des Modells heraus“3013 ergeben. Wenn es also in Die feinen Unterschiede heißt, die französische Unterschicht trinke Pernod, dann gilt dies natürlich nicht automatisch für alle Länder dieser Erde – in Deutschland ist es vielleicht ein bestimmtes Bier, in Japan Sake. Oder wenn Bourdieu schreibt, die Oberschicht distinguiere sich in Frankreich über Tennis, dann kann sich das im Zeitverlauf ändern. Der übertragbare Mechanismus der Distinktion bleibt davon allerdings unangetastet – und die Veränderung erklärt sich aus dem Ursprungsmodell: Es ist zum Beispiel in der Lage nachzuzeichnen, wie die Ärzte im Tennis immer gegen die jungen Kleinbürger verloren und sich daran anschließend (unbewusst) eine neue Nische suchten, um sich von eben jenen Emporkömmlingen zu unterscheiden o.ä. Bourdieu betont dementsprechend, dass jene, die seine „Analysen als rein französisch“ abtun, nicht sehen, „daß das Wichtigste gar nicht so sehr die Ergebnisse selber sind, als vielmehr der Prozeß, in dem sie gewonnen wurden. [...] Das eigentliche Ziel der Forschung ist ja, transhistorische Invarianten oder Relationenbündel zwischen relativ stabilen und dauerhaften Strukturen aufzudecken. Ob die Daten fünf oder fünfzehn Jahre alt sind, ist aus dieser Sicht nicht so wichtig“3014 – ebenso, wie aus welchem Land sie stammen. Um den zur Revolution eröffneten Kreis zu schließen: Genau diese Übertragbarkeit beweist Bourdieu selbst mit seinen Forschungen zur symbolischen Revolution. Was er wie dargelegt im Algerien des frühen 20. Jahrhunderts und im Béarn der späten 1950er- und frühen 1960er-Jahre findet, arbeitet er später am Beispiel des künstlerischen und literarischen Feldes im Paris der 1860er-Jahre

3011 3012 3013 3014

Bourdieu, Pierre (1989), Reproduktion verboten, 220. Bourdieu, Pierre (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu. Bourdieu, Pierre (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 108.

558

Schlussbemerkungen

aus.3015 Weitere Anwendungen finden sich zudem im Bereich der modernen männlichen Herrschaft und auf dem wissenschaftlichen Feld.3016 Und, um diesen Gedankengang abzuschließen, diese Erkenntnis ist insofern auch in einem politikwissenschaftlichen Rahmen relevant, als sie – abgesehen davon, dass sie einen sehr eigenen Begriff der Revolution liefert3017 – belegt, wie breit gefächert die soziologischen und ethnologischen Studien Bourdieus auf andere wissenschaftliche Bereiche (wie den politikwissenschaftlichen) übertragbar sind: Sie sind nicht nur inhaltlich interessante Zeugnisse wissenschaftlicher Sozialforschung, sondern auch Zeugnisse der Anwendung eines fruchtbaren Werkzeugkastens, aus dem man sich weit über den Einzelfall hinaus bedienen und Inspiration schöpfen kann. 2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs Dieser Werkzeugkasten wird im Folgenden einer genaueren Betrachtung unterzogen. Dabei geht es weniger um eine Aufzählung der einzelnen darin befindlichen Instrumente – Feld-, Kapital-, Habitustheorie usw. –, als vielmehr darum, welches übergeordnete Bild sie in ihrem Zusammenspiel, in ihrer Erzeugung eines spezifischen, wissenschaftlichen Blicks ergeben. 2.1 Politisches Feld und Praxeologie Annähern kann man sich diesem speziellen Blick über den Begriff des politischen Feldes. Er steht beispielhaft für das Verschmelzen der Anschlussfähigkeit Bourdieus an den politikwissenschaftlichen Diskurs mit einem ganz grundsätzlichen Mehrwert seines Erbes für die Politikwissenschaft und die Politische Theorie, der über das reine Theorie-Instrument als solches hinausgeht. Der Feldbegriff – und der Begriff des politischen Feldes im Besonderen – demonstriert nämlich auf greifbare Art und Weise, dass Bourdieus Denken eine „Wissenschaft dritter Ebene“3018 begründet. „[I]m Grunde ist diese dritte Ebene […] eine Ebene, die 3015

3016

3017

3018

Ein entscheidendes, überall wiederkehrendes und sozusagen eine Klammer bildendes Motiv ist der Weltuntergang, der sich in diesem Zusammenhang sowohl in Algerien (vgl. Bourdieu, Pierre (1960), Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien, 188f.) als auch im Béarn (vgl. Ders. (2002), Einführung, 12) und in den Manetstudien (vgl. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, 106ff.) wiederfindet. Vgl. Bourdieu, Pierre (1976), Le champ scientifique, 98f.; Ders. (1997), Männliche Herrschaft revisited, 97; Ders. (2001), Science de la science et réflexivité, 73. Er macht zum einen den Zusammenhang von Politik und Ästhetik, zwischen politischer und symbolischer Ebene sichtbar und gipfelt zum anderen in der für die Theorie wie für die empirischen Forschung fruchtbaren Erkenntnis, „daß jede politische Revolution nach dieser Revolution der Symbolsysteme verlangt“ (Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld, 110). Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 507, Übers. d. A.

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

559

man politisch nennen könnte“3019. Sie „stellt sich zugleich gegen die perspektivistische Illusion und gegen die absolutistische Illusion Spinozas und sie führt in die wissenschaftliche Arbeit eine Wissenschaft der Kämpfe zwischen den Perspektiven und Formen der Herrschaft innerhalb dieser Kämpfe ein.“3020 Das politische Feld ist hier insofern instruktiv, als es die ganz eigene Perspektive Bourdieus auf das Politische sozusagen verkörpert: „Die meisten Debatten über den Platz des Politischen und der Politik stützen sich auf die Alternativen, die ich gerade in Erinnerung gerufen habe. Sie erweisen sich als überholt, sobald man sich klarmacht, daß das politische Feld als ein relativ autonomes Feld mit eigenen spezifischen Einsätzen und besonderen Interessen existiert“3021. Das bedeutet in Bourdieus Deutung, dass man alles Handeln hier wie in jedem Feld – im politischen Feld wird dieser Grundmechanismus nur besonders offensichtlich, weil „[d]as politische Feld […] auf gewisse Weise ein Unterraum des sozialen Raums“ ist, „in dessen Innern die Struktur des sozialen Raums zur Debatte steht“3022 – „nicht direkt, wie das die traditionelle Sozialgeschichte tut, auf die wirtschaftlichen und sozialen Strukturen der Gesellschaft beziehen“ kann, „der sie angehören, sondern auf die Besonderheiten dieser in sich verschachtelten sozialen Mikrokosmen wie dem politischen Feld“3023. Dieser sich im Feldbegriff spiegelnde Blick beinhaltet die praxeologische Verknüpfung der subjektiven mit der objektiven Perspektive – ohne eine der beiden zu verwerfen. „Damit nähert man sich nur scheinbar der traditionellen Biographie, die die direkte Umgebung, die persönlichen Beziehungen und Einflüsse, wirtschaftliche oder amouröse Verbindungen thematisiert. In diesem Mikrokosmos, in dem die traditionelle Geschichtsschreibung nur die Anekdote erfaßt, weil sie ihn nicht konstruiert, entdeckt eine Analyse, die mit dem Begriff des Feldes arbeitet Strukturen, Macht und Kampfbeziehungen, kurz: genug Merkmale, um eine Sozialwissenschaft ganz neuen Typs entstehen zu lassen.“3024 Die Besonderheit dieser neuen Sozialwissenschaft ist es, dass sie es nicht zwingend erfordert, aber explizit ermöglicht, die Strukturen, die Macht und die Kampfbeziehungen, die sie sichtbar macht – unabhängig davon, ob sie sie im 3019 3020 3021

3022 3023

3024

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 508, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 507, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 88. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 508, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 88. Bourdieu, Pierre (1995), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich, 88f.; ein entscheidender Bestandteil dieser Sozialwissenschaft neuen Typs ist Bourdieus Idee des kollektiven Intellektuellen und die dahingehend vorgenommenen Bestrebungen mit eigenen Zeitschriften oder Zeitungsbeilagen usw., wie er in Ders. (2000), Un sociologue dans le monde, 7, ausführt.

560

Schlussbemerkungen

Feld der Politik oder einem anderen sozialen Feld ausmacht –, direkt mit der Politik in Verbindung zu setzen: „Man kann also mehrstufig sagen ‚politischer Kampf‘ oder ‚Kampf um die symbolische Macht‘, ‚Kampf um Legitimität‘, ‚Kampf um die Erkenntnis und die Anerkennung‘, ‚Kampf um die Durchsetzung der legitimen Weltsicht‘, ‚Kampf um die Durchsetzung der Theorie als nomos, das heißt der Weltsicht als Teilungsprinzip‘, ‚Kampf um die Durchsetzung des Teilungsprinzips als herrschende Unterteilung‘ oder – das läuft auf dasselbe hinaus, nämlich ortho-doxie im Sinne der ‚rechten Sicht‘ – ‚Kampf um die Orthodoxie und Häresie‘.“3025 Diese Assoziationskette setzt sich fort beim Begriff des „‚symbolische[n] Kapital[s]‘“, der „gleichgesetzt werden“ kann „mit ‚Legitimität‘ mit der ‚bekannten und anerkannten soziale Identität‘ also mit ‚Anerkennung‘.“3026 So ergibt sich eine lückenlose, synonyme Verbindung zwischen dem politischen Kampf und dem symbolischen Kampf. Anerkennung findet, was sich Anerkennung verschaffen kann, was Anerkennung verdient – auf sozialer wie auf politischer Ebene. Diese gleichzeitige Verknüpfung von symbolischer und politischer Ebene sowie von politischem und sozialem Raum verleitet zu der Annahme, dass alles symbolisch – und damit auf gewisse Weise auch politisch – sei. Das ist natürlich nicht der Fall. Bourdieu sagt lediglich, dass auf beiden Ebenen alles zumindest eine symbolische Dimension besitzen kann.3027 Das zeigt sich vor allem, wenn man sich das symbolische Element des Politischen ansieht. Dann rückt nämlich das politisch-symbolische Ziel der Herrschenden, die Monopolisierung des Universellen, in den Mittelpunkt. Dieser spezielle und hier besonders interessante Fall macht die Untrennbarkeit und Potenzialität, aber die zugleich nicht gegebene Notwendigkeit der symbolischen Ebene im Politischen beziehungsweise der politischen Ebene alles Sozialen deutlich. Das bereits diskutierte Beispiel der globalen symbolischen Herrschaft der USA ist hier instruktiv: Der kulturelle Imperialismus der Vereinigten Staaten setzt nämlich ein partikulares Weltbild global als universell und – das gehört zur symbolischen Ordnung untrennbar dazu – natürlich durch, jedoch bleibt dabei 3025 3026

3027

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 599, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 606, Übers. d. A.; nicht umsonst liest Axel Honneth Teile von Bourdieus Theorie als eine Abform des von ihm selbst theoretisierten Kampfes um Anerkennung (vgl. Bourdieu, Pierre (1986), Fieldwork in philosophy, 36ff.) – ein weiterer Anschlusspunkt für eine politische Diskussion. Vgl. Bourdieu, Pierre (1996), Intellectuals and the Internationalization of Ideas, 241f.; damit betont er eine Ebene, die gerade durch die marxistische Theorie in den Hintergrund gedrängt wurde. Den Impuls dazu fand er in seinen Algerien-Studien, da in diesen Gesellschaften die symbolische Ebene noch eine viel größere Rolle spielt, als in den kapitalistischen Gesellschaften (vgl. ebd.).

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

561

offen, welche kulturellen, oder allgemeiner gesprochen: sozialen Elemente im Speziellen betroffen sind, auch wenn sie potenziell alle Bestandteil des Imperialismus werden könnten.3028 „Das Universelle ist in jeder Epoche die Universalisierung der besonderen Eigenschaften der Herrschenden“3029, schreibt Bourdieu dazu – und macht deutlich: Jeder Herrschende nutzt die Parallelität von Symbolischem und Politischem, von sozialem und politischem Feld auf eine für ihn opportune – aber natürlich unbewusste – Weise. Dabei kann, muss es aber keine Überschneidungen zwischen herrschenden symbolisch-politischen Ordnungen geben. Von hier aus entspinnt Bourdieu eine Sozialforschung, die auf ganz subtile Art und Weise Nähen zum spezifisch politischen Fach aufweist. 2.2 Demokratie, Klassifizierung und das Universelle Daran schließen zunächst Bourdieus Überlegungen zur Demokratie an: Ihr deutlich formuliertes Ziel ist es, „allen den Zugang zum Universellen zu eröffnen“3030 – das heißt, den Zugang zum Universellen, der von den jeweils Herrschenden monopolisiert wird, mit den einem Wissenschaftler zur Verfügung stehenden Mitteln zu demokratisieren. Die Begründung für dieses Bestreben findet ihren Ursprung in der Symbiose der symbolischen und politischen Aspekte. Zum einen bezieht sich Bourdieu hier nämlich auf jene Erkenntnisse, die er in den Studien zur Kultur und Ästhetik gewonnen hat: Diese zeigten, dass „es dem ästhetischen Diskurs“ nicht nur um rein ästhetische Aspekte geht, sondern auf der Ebene seiner symbolischen Durchsetzungskraft auch um den „Versuch der Durchsetzung einer Bestimmung des eigentlichen Menschlichen“, das heißt „letzten Endes nichts weiter als das Monopol auf Menschlichkeit.“3031 Sie unterstrichen damit die politische Relevanz des symbolischen Monopols auf dem politischen Gebiet. Zum anderen kommt hier wieder Bourdieus Forschung zur öffentlichen Meinung zum Tragen, insofern sie diesen möglicherweise aus politischer Sicht noch etwas abstrakt wirkenden Aspekt des Ausschlusses mithilfe des deutlich einfacher greifbaren Beispiels der „wirtschaftlichen und kulturellen Zugangsbedingungen zur politischen Meinung“ illustrieren und unterstreichen. Einfluss üben dahingehend auch seine Schriften zur Bildung aus, die aufzeigen, dass „die das ganze Bildungssystem beherrschende formale Gleichheit in Wirklichkeit ungerecht“ ist „und […] in jeder Gesellschaft, die sich auf demokratische Ideale be3028 3029 3030 3031

Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), Die List der imperialistischen Vernunft, 3. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 31. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 31. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 766.

562

Schlussbemerkungen

ruft, die Privilegien besser“ schützt „als jede offene und offenkundige Weitergabe von Privilegien.“3032 Hinzu kommen schließlich seine Überlegungen zum Begriff der Klasse und die daran geknüpften Elemente der symbolischen Konstruktion und Distinktion. Sie erarbeiten die Öffentlichkeit als einen Raum der Klassifizierung3033 – und belegen, dass die in allen Klassifizierungen gespiegelten „Prinzipien der Teilung […] unaufhörlich das Instrument und das Streitobjekt von Klassifizierungskämpfen“ sind, das heißt von „kognitiven Kämpfen, die zum Teil auch immer Kämpfe um die Macht sind.“3034 Hier zeigt sich die Verbindung von Symbolischem und Politischem besonders deutlich: Es wird offensichtlich, dass in Klassengesellschaften die Demokratisierung deshalb ein so umkämpftes Thema ist, weil die symbolischen Güter – von der politischen Meinung bis zur Kleidung – an Distinktionswert – und damit ihre Funktion als Machtmittel, als Herrschaftsinstrument – einbüßen, sobald sie mehr oder weniger allen zugänglich sind; sie also „die elitebildende Kraft von kulturellem Besitz oder Konsum“3035 – im übergeordneten Sinne von Kultur – verlieren. Alle diese im Gesamtwerk Bourdieus zunächst einmal vertraut wirkenden Beispiele – es ließen sich noch mehr nennen – weisen den Weg, auf dem mutmaßlich die Einsicht in ihm reift, dass die eingangs genannten Zugangsbedingungen zum Universellen „allgemein verfügbar gemacht, also“ wirklich „demokratisiert werden“3036 müssten. Die eben skizzierte, von Bourdieu propagierte Sozialwissenschaft neuen Typs stellt sich vor diesem Hintergrund als eine „zutiefst demokratische Wissenschaft“3037 dar: „Das, um was es heute geht, ist die Rückeroberung der Demokratie“3038, führt er kämpferisch aus. Das liest sich nicht zufällig als eine Kritik der modernen Demokratie: Wenn man sich etwa an Bourdieus Ausführungen zur Einschaltquote erinnert, die seiner Ansicht nach „eine perverse Form direkter

3032 3033

3034 3035 3036 3037 3038

Bourdieu, Pierre (1966), Die jakobinische Ideologie, 61. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 29f.; hier ist hinsichtlich der politischen Anschlussfähigkeit Bourdieus zudem seine Klassentheorie anzuführen, die eine Gegenposition zum herrschenden Diskurs darstellt, indem sie die Existenz sozialer Klassen abstreitet (vgl. Ders. (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 26) und lediglich den sozialen Raum als „Raum von Unterschieden“ denkt, in dem „die Klassen gewissermaßen virtuell existieren, unterschwellig, nicht als gegebene, sondern als herzustellende.“ (Ders. (1990), Sozialer Raum und symbolischer Raum, 26; vgl. hierzu auch Ders. (1985), Sozialer Raum und Klassen, 19; Ders. 1987), Wie eine soziale Klasse entsteht, 112-115) Bourdieu, Pierre (2000), L’inconscient d’école, 5, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede, 361. Bourdieu, Pierre (1996), Pierre Bourdieu über: ‚Die Demokratie braucht Soziologie‘. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1, 457, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1995), Wider die Zerstörung einer Zivilisation, 181.

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

563

Demokratie“3039 begründet, dann gewinnt sein dahinter stehendes wissenschaftliches Programm an Kontur – unter 1.2 wurde es bereits als kritisch-emanzipativ angedeutet –, das die Mechanismen des Ausschlusses vom Universellen aufzudecken und die Verschleierung dieses Anschlusses sichtbar zu machen versucht: „Was ich vor allem anderen verteidige, ist die Möglichkeit und die Notwendigkeit des kritischen Intellektuellen, und kritisch zuallererst in Bezug auf die intellektuelle Doxa, die die Doxosophen verbreiten. Es gibt keine wirkliche Demokratie ohne eine wahre kritische Gegenmacht.“3040 Die Basis dieser kritischen Gegenmacht ist für Bourdieu eine „Realpolitik der Vernunft“. Diese basiert vor allem auf der Erkenntnis, „dass gerade die Erziehung das allererste wäre, mit dem ein Programm zur Universalisierung der Voraussetzungen des Zugangs zum Universellen sich zu befassen hätte“ – das bedeutet, ihr Kern ist „eine Politik der Forschung, eine Politik der Erziehung, eine Politik der Ausbildung“. Damit positioniert Bourdieu sich übrigens explizit gegen Habermas – und ähnlich gelagerte theoretische Konzepte –, indem er unterstreicht, „dass man, um die idealen Voraussetzungen der Kommunikation zu installieren“, zunächst einmal „soziologische Voraussetzungen […] zu erfüllen“3041 habe. 2.3 Normativität, Gerechtigkeit und hinterfragte Ordnungen Angesichts dessen, mit welcher Vehemenz Bourdieu sich hier für die Universalisierung des Zugangs zum Universellen einsetzt, gelangt man praktisch automatisch zu der Frage, welche Rolle die Normativität in seiner Sozialwissenschaft neuen Typs spielt. Immerhin deuten seine Ausführungen mindestens ein implizit gerechtigkeitstheoretisches Programm an – ein auch aus politiktheoretischer Perspektive spannender Punkt. Und Bourdieu räumt ein, dass man mit dieser Annahme zumindest nicht vollkommen falsch liegt: Denn „der Umstand, dass die Verteilung innerhalb einer Struktur stets infrage steht, ist einer jener Faktoren, die dazu führen, dass die Verteilung auch verändert werden kann, dass es eine Revolution der Verteilung geben kann. Diese Frage der Gerechtigkeit ist daher keine, wovon die Soziologie, um wissenschaftlich zu sein, Abstand nehmen muss. Es ist ein Teil einer Sozialwissenschaft, die Frage der Gerechtigkeit mit einzubeziehen.“3042

3039 3040 3041

3042

Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, 91f. Bourdieu, Pierre (1992), Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht, 158. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen eines Soziologen, 31; vgl. dazu auch Ders. (2001), Meditationen, 85; in diesem Sinne findet sich ebd., 101f., auch eine Passage zu Rawls’ Naturzustand. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 477.

564

Schlussbemerkungen

Diesen Punkt macht er jedoch nicht, ohne sofort wieder einzuschränken: „Was ich damit sagen möchte, ist nicht, dass man aus einer Wissenschaft der Verteilung eine Wissenschaft der gerechten Verteilung folgern kann. Mir geht es einfach nur darum festzuhalten, dass – was man auch tut – in der Struktur selbst immer die Verteilung der Legitimität der Verteilung infrage steht.“3043 Zugegeben, das erscheint auf den ersten Blick widersprüchlich. Dieser scheinbare Widerspruch lässt sich bei genauerem Hinsehen aber auflösen. Bourdieu würde nämlich wohl jenen, die auf dem Widerspruch beharren, entgegenhalten, sie hätten „Webers Unterscheidung zwischen Werturteil und Wertorientierung nicht“ verstanden und hielten „für ein wissenschaftliches Werturteil, was ein Defacto-Urteil über die Wertorientierung ist“3044. Diese beiden Seiten bedürfen einer genaueren Untersuchung. Einerseits spielt Bourdieu darauf an, dass die „meisten gewöhnlichen Diskurse über die soziale Welt […] nicht den Zweck“ verfolgen, „etwas darüber zu sagen, was die betreffenden Realitäten (Staat, Religion usw.) sind, sondern was sie wert sind, sie fällen Werturteile.“ Das ist bei ihm tatsächlich praktisch nirgendwo der Fall – er fragt stets, was der Staat ist, wie die Religion funktioniert usw. Ob sie allerdings richtig handeln oder gut sind, fragt er nie. Dementsprechend fühlt er sich in seinem Arbeiten oft falsch verstanden. Denn eben weil man Werturteile gewohnt sei und sie erwarte „wird der wissenschaftliche Diskurs, der einfach Aussagen macht, unweigerlich als Billigung oder eben als Kritik wahrgenommen. So hat man mir etwa ebenso oft (in sinnwidriger Auslegung des Begriffs Legitimität) den Vorwurf gemacht, die herrschende Kultur zu glorifizieren, wie umgekehrt (etwa anläßlich meiner Schilderung der Eßgewohnheiten in den unteren Klassen), den Lebensstil der unteren Klassen zu verherrlichen.“3045 Fragen der Gerechtigkeit erhalten hier also nur aus einer Metaperspektive heraus Einzug, indem Bourdieu sich die Vorstellungen von Gerechtigkeit – oder eben vom „guten“ Staat und der „richtigen“ Religion – ansieht und sie wiedergibt. Von diesem Standpunkt aus gesehen ist Bourdieu keineswegs normativ zu beurteilen. Entsprechend schreibt er auch: „Der einzige nicht-normative Diskurs über ein soziales Universum ist ein Metadiskurs über die normativen Urteile, wie ich ihn […] halte.“3046 Es lässt sich folglich festhalten, Bourdieu ist in keinem offensichtlichen Sinne normativ.

3043

3044 3045 3046

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 477; eine eingehende Erklärung dazu findet sich auch ebd., 689-692. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 113. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 113. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 95, Übers. d. A.

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

565

Er gibt aber andererseits zu – und damit kommt man zu der zweiten Seite –, dass man von Aussagen, die man in einem Metadiskurs getroffen hat, ohne Weiteres eine direkte Brücke zu normativen Aussagen schlagen kann. Ein Beispiel dafür ist das eben geschilderte Engagement Bourdieus für Bildungsgerechtigkeit, das sich neben der rein wissenschaftlichen Arbeit auch in Petitionen oder politischen Programmentwürfen niederschlägt – übrigens ebenso wie jenes gegen den Neoliberalismus. Beide leiten sich aus seiner wissenschaftlichen Arbeit ab und unterstreichen ganz nebenbei noch einmal die in den Vorbemerkungen zitierte Aussage Bourdieus, er habe sein Schaffen stets in dem Sinne „als untrennbar wissenschaftlich und politisch wahrgenommen“, als er „wissenschaftliche Antworten auf Fragen“ geben wollte, „die man sich traditionell auf dem Gebiet der Politik stellt“3047. Hier ist der Übergang vom Positiven zum Normativen bereits implizit angelegt. Und Bourdieu stellt diese Frage explizit: „Wie kann man vom Positiven zum Normativen übergehen“? Im Übrigen nicht ohne auch selbst die Antwort zu geben: „Man macht sich zum Exegeten der immanenten Wahrheit der sozialen Welt und formuliert, im Namen dieser immanenten Wahrheit […], Normen und sagt nicht nur, was ist – was an sich schon nicht einfach ist –, sondern auch was sein soll. Dieser Zaubertrick ist zentral. Er erlaubt es vom Konstatierenden zum Performativen überzugehen …“3048 Langsam lüftet sich der Schleier über dem scheinbaren Widerspruch Bourdieus: Er betreibt eine Wissenschaft, die er selbst wohl als konstatierend bezeichnen würde. Und damit liegt er gar nicht falsch. Doch das ist nicht die ganze Wahrheit. Denn wie man am Beispiel Algeriens und seinen autobiographischen Äußerungen dazu gut erkennt – und dieses Motiv zieht sich durch seine ganze Karriere –, brennt in ihm zudem ein staatsbürgerliches Feuer, das die wissenschaftlich erlangten Erkenntnisse nicht einfach nur folgenden Generationen oder politischen Aktivisten überlassen will, sondern ihn selbst zur Intervention bewegt. Insofern geht er nicht selten selbst den Weg, der zwischen dem Konstatieren und dem Bewerten liegt – und selbst dort, wo er diesen Weg nicht selbst beschreitet, lassen sich seine Erkenntnisse eben dafür nutzen. Auf die Frage, ob man aus seiner „Soziologie so etwas wie ein Ideal“ des „eigenen Verhaltens ableiten“ könne, antwortet er dementsprechend:

3047

3048

Bourdieu, Pierre (2000), Un sociologue dans le monde, 8, Übers. d. A.; vgl. auch Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002), Habitus, 15: „Seine Soziologie war von Anfang an eine Soziologie in politischer Absicht.“ Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 396f., Übers. d. A.; dass dieses Oszillieren zwischen Normativität und Positivismus bereits in der Praxis angelegt ist, zeigt Bourdieu beispielhaft am Begriff des Geschmacks ebd., 98.

566

Schlussbemerkungen

„Am liebsten würde ich mit Ja und Nein zugleich antworten. Nein würde ich sagen, wenn es bei der alten Antinomie zwischen positiv und normativ bliebe; Ja würde ich sagen, wenn man sich darauf einläßt, über diesen Gegensatz hinauszudenken. In Wahrheit ist sie eine Ethik, weil sie eine Wissenschaft ist. Wenn das, was ich sage, wahr ist, wenn es wahr ist, daß erst über die wissenschaftlich gewonnene Erkenntnis der Determinierungen eine Form von Freiheit als die Voraussetzung und das Korrelat einer Ethik möglich wird, dann ist es auch wahr, daß eine reflexive Wissenschaft von der Gesellschaft eine Ethik impliziert oder einschließt […]. In diesem Fall wird die Moralität durch einen Bewußtseinsprozeß ermöglicht, den die Wissenschaft unter bestimmten Bedingungen herbeiführen kann. Solange die Soziologie auf einer ganz abstrakten und ganz formalen Ebene bleibt, nützt sie nicht viel. Erst wenn sie zu den Details des wirklichen Lebens hinabsteigt, ist sie ein Instrument, das die Leute auf sich selber anwenden können, sozusagen zu klinischen Zwecken. Die Soziologie gibt uns eine kleine Chance, das Spiel zu verstehen, das wir spielen, und die Herrschaft sowohl der Mächte des Feldes abzuschwächen, in dem wir uns bewegen, als auch der inkorporierten gesellschaftlichen Mächte, die in unserem Innern wirken. Ich meine also, daß es einen ethischen Gebrauch der reflexiven Soziologie gibt. […] Auf diese Weise eröffnet man die Möglichkeit, echte Orte der Freiheit zu bestimmen und eine Moral zu konstruieren, die bescheiden, praktisch und an den – meiner Meinung nach nicht sehr weiten – Grenzen der menschlichen Freiheit bemessen ist.“3049

Wie Bourdieus „Blick“ diese Potenzialität des Übergangs vom Konstatierenden zum Performativen stetig aktualisiert – und damit lässt sich die Brücke zu seinem Erbe schlagen –, zeigt sich in einem über das Gesamtwerk hinweg immer wiederkehrenden Grundelement seines Denkens: jenem, die herrschende Ordnung zu hinterfragen. Diese selbstgesetzte Aufgabe umschreibt er bildhaft mit dem Satz: „[E]s muß jemand[en] geben, der sagt, daß der König nackt ist.“3050 Was er damit zum Ausdruck bringt, ist, dass man das Funktionieren einer Gesellschaft – und damit auch jene echten Orte der Freiheit – nur dann verstehen und sehen kann, wenn man das sie am Laufen haltende Unhinterfragte einer eingehenden Untersuchung unterzieht. Einfach ausgedrückt bedeutet das, „daß man […] die grundlegenden Dinge wieder hinterfragen muß, mit dem Risiko sehr elementar zu erscheinen.“3051 Elementar meint Bourdieu hier in dem Sinne, dass er oftmals scheinbar banale Fragen stellt („Was ist der Staat?“) – so banale Fragen, dass man aus der Sicht des herrschenden Diskurses nicht selten dazu geneigt ist, ihnen die Relevanz oder Wissenschaftlichkeit abzusprechen. Doch genau in dieser Grenzziehung sieht Bourdieu den Selbsterhaltungsmodus der herrschenden Ordnung, deren Mechanismen er ergründen will. Bourdieu führt dazu aus: „Man neigt in den Sozialwissenschaften allzusehr zu dem Glauben, daß die gesellschaftliche oder politische Bedeutung des Objekts an sich schon eine ausreichende Grundlage für die Bedeutung des Diskurses 3049 3050 3051

Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 234f. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 255. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 255.

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

567

abgibt“3052. Alles, was dieser Bedeutung des Diskurses folgt, reproduziert aus seiner Sicht jedoch nur einen common sense. Objekte oder Probleme, die man untersucht, müssen schließlich aktiv gefunden und konstruiert werden – sie müssen sich stellen. Der common sense gibt nun Bourdieus Ansicht nach zu jeder Zeit andere „legitime, ansprechbare, zu veröffentlichende, öffentliche, offizielle“ Probleme vor: Wenn man vor diesem Hintergrund nur das untersuche, was sich zu einer gewissen Zeit an legitimen Problemen stelle, vergesse man, nach der „Sozialgeschichte des Auftretens dieser Probleme“3053 zu fragen und gelange nicht hinter die offenzulegenden Mechanismen der herrschenden Ordnung. Deshalb ist Bourdieu geneigt, mit ebendiesem common sense zu brechen.3054 Dafür hält er zum ersten einen „überdurchschnittliche[n] Grad an Subversion“ und zum zweiten eine „mindestens durchschnittlich[e] wissenschaftlich[e] Strenge“3055 für unverzichtbar. Erstere dient ihm dazu, überhaupt Probleme abseits des common sense zu finden, letztere benötigt er, um sich so wenig wie möglich angreifbar zu machen. Das Ergebnis sind dann im Idealfall Studien, wie Bourdieu sie in den Actes des la recherche en sciences sociales versammelt – Studien, deren Aufgabe er darin sieht, die unhinterfragten Dinge des alltäglichen Lebens zu hinterfragen und ihre soziale Genese zu ergründen: „die Struktur eines Gerichts, den Raum eines Museums, den Arbeitsunfall, die Wahlzelle“3056 und vieles mehr. Bourdieu ist sich dahingehend selbstverständlich im Klaren: Über das hinaus zu gehen, was legitim ist, kostet viel und bringt – zumindest auf kurze Sicht und allein auf das wissenschaftliche Spiel hin gedacht – wenig ein.3057 Schließlich verspricht vor allem die Reproduktion, nicht aber das Hinterfragen des herrschenden Diskurses Profite: Darin sieht er „eines der größten Hindernisse für die Entwicklung einer wissenschaftlichen Soziologie“3058. Doch auf der anderen Seite findet er seine Bestätigung in den langfristigen Gewinnen, die er in dieser Herangehensweise erkennt. Denn sie ermöglicht es in seinen Augen, jene oben genannten Freiheitsgrade zu erkennen, indem sie eine „Geschichte der gesellschaftlichen Arbeit der Konstruktion der Instrumente zur Konstruktion der sozialen Realität“3059 schreibt.

3052 3053 3054 3055 3056 3057 3058 3059

Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 254. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 272. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 269. Bourdieu, Pierre (1998), Gespräch mit Pierre Bourdieu. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 272. Vgl. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 276. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 277. Bourdieu, Pierre (1987), Die Praxis der reflexiven Anthropologie, 271.

568

Schlussbemerkungen

2.4 Staat und Historisierung Dieser Bezug zur Geschichtsschreibung weist auf das letzte entscheidende Element der von Bourdieu angestrebten Sozialwissenschaft neuen Typs hin: die bewusste Haltung gegen den „ahistorischen oder enthistorisierenden Gebrauch der Begriffe, mit denen“ man in der Wissenschaft „über die Gesellschaften der Vergangenheit nachdenk[t]“3060. Dieser führt in Bourdieus Augen nämlich nicht nur dazu, dass man erstens gelegentlich die inhaltliche Bedeutung von Begriffen missdeutet oder zweitens Begriffe und Kategorien auf Zeiten anwendet, in denen diese Begriffe noch gar nicht existierten, sondern hat vor allem drittens zur Folge, dass man die Funktion der Begriffe zu einer gewissen Zeit nicht erfassen kann – bezogen auf den Machtaspekt der Konstruktion der sozialen Realität.3061 Die in den vorangegangenen Kapiteln diskutierten Beispiele zeigen etwa, dass der Begriff des „Intellektuellen“ ebenso umkämpft war, wie jener des „Künstlers“ oder der „Olympischen Spiele“ – und dass ihre jeweils herrschende Deutung beziehungsweise ihre Funktion in der herrschenden Ordnung stets mit einem bestimmten Weltbild verknüpft ist. So verändern sie sich angesichts ihrer Umkämpftheit im Zeitverlauf semantisch.3062 Zutage treten „gewaltige Diskontinuitäten und […] eine kontinuierliche Genese der Diskontinuität“3063: Wer etwa „den Begriff Künstler rückwirkend auf irgendeine Epoche vor 1880 projiziert, begeht nicht nur einen gewaltigen Anachronismus, sondern eskamotiert auch die Frage der Genese nicht des Künstlers oder Schriftstellers, sondern des Raums, in dem diese Person als solche existieren kann.“3064 Nun könnte man versucht sein zu denken, die oben genannten Beispiele seien – bis auf den „Intellektuellen“ vielleicht – weit ab von einer politikwissenschaftlich relevanten Thematik und so habe man dieses Argument im hiesigen Zusammenhang nicht weiter zu beachten. Das Gegenteil ist allerdings der Fall. Denn Bourdieu präzisiert: „[D]as Gleiche gilt auch für die Politik. Wir laufen Gefahr, historisch gewaltige Fehler zu machen, wenn wir es unterlassen, wie es viele Historiker tun, die heute für sich in Anspruch nehmen, ‚politische Philosophie‘ zu treiben, die Frage nach der sozialen Genese des politischen Feldes und nach eben jenen Begriffen zu stellen, die von der politischen Philosophie verewigt werden, indem sie sie als transhistorische Essenzen behandelt: Was ich gerade über die Wörter ‚Kunst‘ und ‚Künstler‘ gesagt habe, ließe sich genauso auf Begriffe wie ‚Demokratie‘ und ‚öffentliche Meinung‘ anwenden. Viele Historiker vergessen, daß diese Begriffe und die ihnen entsprechenden Realitäten selber das Produkt einer historischen Konstruktion 3060 3061 3062 3063 3064

Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 123. Vgl. dazu außerdem Bourdieu, Pierre (2000), Forschen und Handeln, 94f. Vgl. Bourdieu, Pierre (1989), Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten, 82f. Bourdieu, Pierre (1989), Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten, 83. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 123.

2. Eine Sozialwissenschaft neuen Typs

569

sind: Die Geschichte selber, auf die sie diese Begriffe anwenden, hat sie in Wirklichkeit erfunden und geschaffen, oft um den Preis einer immensen, aber im wesentlichen vergessenen historischen Arbeit.“3065

Ein bereits eingehend diskutiertes Beispiel deutet in diesem Zusammenhang erneut seinen immensen nicht nur für den Einzelfall gültigen, sondern auch generellen Wert für den politischen Diskurs an: Bourdieus Studien über den „Staat“. Denn sie belegen die Beispielhaftigkeit dieser Bourdieuschen Ideengeschichte. a. Erstens begründet sie Begriffe und ihre Semantiken als soziale Realität erschaffend. Bourdieu führt dies anhand der Rolle der Rechtsgelehrten, der Philosophen usw. für die Staatsgründung aus. Und der Mehrwert dieser Erkenntnis lässt sich über den Einzelfall hinaus verallgemeinern. Denn dahinter steht das, aus politikwissenschaftlicher und ‑theoretischer Ebene besonders interessante, sich nun weiter konturierende wissenschaftlich-kritische Programm, das Begriffe – wie etwa jenen des „Staates“, aber auch jene der „Demokratie“, „Gerechtigkeit“ usw. – nicht nur als Spielzeuge in einem wissenschaftlichen, rechtlich usw. Diskurs, sondern bedeutend wichtiger: auch als sozio-politische Kampf-, Machtund Herrschaftsinstrumente erkennt. Es lüftet den Schleier, den sie als Bestandteil einer symbolischen Herrschaftsordnung tragen. Diese Begriffe, die den Diskurs prägen, sind Essentialismen. „Was die politischen Philosophen [...] Wahrheit, Politik, Demokratie nennen, ist oft nichts anderes als die Universalisierung eines Einzelfalls, den sie bewusst oder unbewusst im Hinterkopf haben [...] und aus dem sie universelle Prinzipien ableiten.“3066 b. Zweitens steht die Ideengeschichte Bourdieus außerdem für ein wissenschaftliches Bewusstsein dafür, dass die Semantik eines jeden Begriffes daran anschließend immer im Fluss bleibt. Denn als Element eines symbolischen Machtkampfs, der in einem Feld ausgetragen wird, darf es nie zu einer absoluten Monopolisierung oder Konzentration des symbolischen Kapitals kommen – sonst wäre das in den Feldern gespielte Spiel beendet.3067 So zeigt das Bewusstsein für die stetige Umkämpftheit der Begriffe etwa im Falle des „Staates“, dass er nur „eine theologische Entität ist, das heißt eine Entität, die durch den Glauben existiert“3068, und dass mit diesem Begriff im 17. etwas anderes bezeichnet wird als im 20. Jahrhundert3069. Verallgemeinernd kann man daraus folgern, dass ganz ähnliches für die Begriffe der „Demokratie“, die „Gerechtigkeit“ usw. gilt – was 3065 3066 3067 3068 3069

Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 123. Bourdieu, Pierre (1993), L’impromptu de Bruxelles, 37, Übers. d. A. Vgl. Bourdieu, Pierre 2015), Sociologie générale 1, 185. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 30. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 180ff.

570

Schlussbemerkungen

nachhaltige Implikationen für die politikwissenschaftliche und -theoretische Forschung hat. Im Falle des Staates entpuppt dieser sich beispielsweise entgegen der klassischen Sicht als ein „Ensemble von Machtfeldern“3070 – und wird so seiner Deutung als Subjekt oder Akteur im klassischen Sinne3071 (als Extrem dieser Prosopopöie darf hier sicher der Leviathan gelten) sowie seiner Selbstdarstellung als am Gemeinwohl3072 orientiertes Gebilde entkleidet.3073 Dieses Beispiel deutet lediglich an, auf welche Weise Bourdieus Ideengeschichte Potenziale dafür beinhaltet, dass der selbst von einer symbolischen Ordnung umfangene, und die Begriffe der Demokratie, des Staates oder der Gerechtigkeit im Sinne seiner Zeit als vollkommen natürlich wahrnehmende Wissenschaftler von sich selbst Abstand nehmen, die Willkür der Ordnung erkennen und eine emanzipierte Haltung dazu einnehmen kann. 3. Ausblick auf eine Politikwissenschaft neuen Typs Diese emanzipierte (und stellenweise auch emanzipative) Haltung hält Bourdieu deshalb für so besonders wichtig – und damit gelangt man zum entscheidenden und finalen Punkt dieser Rückschau –, weil sie in Bezug auf jede Form von Herrschaft und Macht den extremen Einfluss der symbolischen Elemente verdeutlicht und ein Bewusstsein für die Wichtigkeit ihrer Berücksichtigung schafft: „[D]ie symbolische Gewalt kann, unter bestimmten Bedingungen […] viel durchschlagender sein als“ etwa „die politisch-polizeiliche Gewalt.“3074 Das Beispiel der „Liquidierung“ der Bauernschaft des Béarn praktisch allein durch symbolische Gewalt dient als eindrucksvoller Beleg. Und so ist es nicht übertrieben, aus der bis hierher skizzierten Sozialwissenschaft neuen Typs eine Politikwissenschaft neuen Typs zu folgern. Wichtig ist im Zuge dessen hervorzuheben: Es geht hier keineswegs darum, eine fiktive Politikwissenschaft „alten Typs“, die mit Bourdieu bislang nichts anzufangen wusste, zu diskreditieren und aufs Altenteil zu schicken. Es ist lediglich das Ziel, sie um wertvolle Dimensionen und Möglichkeiten zu ergänzen – um den dargelegten Werkzeugkasten Bourdieus. 3070 3071 3072 3073

3074

Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 143. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 178ff.; Ders. (2015), Sociologie générale 1, 366. Vgl. Bourdieu, Pierre (2014), Über den Staat, 21. Zudem hat der neue Blick auf den Staat etwa den Effekt, dass Bourdieu die Rolle der Französischen Revolution neu bewertet: Denn sie habe nicht verhindert, dass die „Monopolisierung des juridischen und des staatlichen Kapitals, vermittelt über die Zugangsbedingung zum staatlichen (kulturellen) Kapital, [...] den Fortbestand einer herrschenden Gruppe ermöglicht, deren Macht großenteils auf dem kulturellen Kapital beruht“ (Bourdieu, Pierre (2012), Über den Staat, 601). Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), Die Ziele der reflexiven Soziologie, 203.

3. Ausblick auf eine Politikwissenschaft neuen Typs

571

Dieser liefert nämlich Instrumente dafür zu erkennen, dass politische Kämpfe mehr sein können, als rein politische Kämpfe. Der Verweis auf die Studien zu Manet und die Erfindung des modernen Künstlers etwa leitet hier in die richtige Richtung, lenkt er die Aufmerksamkeit doch auf die Verbindung von Politik und Ästhetik beziehungsweise den Kampf um die aisthèsis, die Wahrnehmung der Welt – und damit die symbolische Dimension des Politischen beziehungsweise der Macht und Herrschaft –, der eben bereits zur Sprache kam. Man könnte an dieser Stelle aber ebenso gut das Beispiel der Sprache, des Bildungssystems, der autochthonen algerischen Gesellschaft usw. anführen. Hier geht es nun darum, die wegweisenden Schlüsse aus dieser Erweiterung des politischen Horizonts zu formulieren. „Diese symbolischen Kämpfe sind politisch-kognitive Kämpfe: Sie sind sind kognitive Streitobjekte, die politische Konsequenzen implizieren.“3075 Und, wie als eine Fazit über diese Arbeit fügt Bourdieu an: „Im Grunde haben die vorliegenden […] Analysen […] den Vorteil, dass sie das Ineinandergreifen des Kognitiven und des Politischen in der sozialen Welt illustrieren.“3076 Es ist das bereits am Ende des Algerienkapitels betonte Auge für die Trias aus Struktur, Habitus und Praxis, mit der Bourdieu das Auffinden der Elemente des Politischen in den Institutionen, in den Körpern und im Geist, und in ihrem Zusammenwirken ermöglicht – und damit Politisches findet, wo man nichts Politisches vermutet. Er sieht sich die Bauern des Béarn an – und findet die Macht. Er untersucht die Sprache – und lernt über die Macht. Er forscht zum Feld der Mode – und stößt auf die Macht. Hinter allem steht die Arbeit über die Macht: „Der durchschnittliche französische Philosoph hat nicht gemerkt, daß ich nicht aufgehört habe, über Macht zu arbeiten ... Ich glaube, daß das sehr wichtig ist, daß man es nicht bemerkt; denn wenn ich einen Satz der Art geschrieben hätte: die symbolische Macht ist dieses oder jenes, dann hätte ich etwas anderes geschrieben, das in meinen Augen nichts wert wäre.“3077 Was in Bourdieus Augen Wert hat – und ihn somit praktisch unbewusst immer direkt auf die Politik hinführt –, zeigt das Beispiel der Forschungsarbeit eines seiner Schüler: „Über die landwirtschaftlichen Gewerkschaften hat einer meiner Schüler, Sylvain Maresca, eben ein Buch publiziert, das ich hervorragend finde: er fragt sich, was Delegation, Vertretung, gewerkschaftliche Macht ist. Das sind große Probleme! Sie stellen sich vor, was die großen deutschen Theoretiker zu diesen Themen sagen würden ... Was macht der Bursche (er ist 26 Jahre alt). Er untersucht die landwirtschaftlichen Funktionäre der Lorraine, er er3075 3076 3077

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 816, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 1077, Übers. d. A. Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 259; vgl. auch Ders. (1983), Für einen anderen Begriff von Ökonomie, 82f., 94.

572

Schlussbemerkungen

stellt Genealogien, er zählt. Er beschreibt den Vertreter der Landwirte: er war Bauer; um Vertreter zu werden, muß er aus der Landwirtschaft weggehen. Er stößt auf das Problem der Kleidung: wie wird er sich anziehen? Wenn er zu den Bauern geht, zieht er ein Gewand an, wenn er zum Minister geht ein anderes etc. Aber man kann annehmen, daß er nicht nur Kleider wechselt. Das ist ein sehr allgemeines Problem. Selbstverständlich sagt man immer, daß die Gewerkschaftsdelegierten aus der Arbeiterklasse kommen, daß sie von ihr getrennt sind. Er aber hat das alles gründlichst in einem sehr präzisen Fall untersucht.“3078

Das ist es, was sich oben als gelebte und erlebte Politik andeutete – und sich über die folgenden Untersuchungen hinweg erhärtete: Was man findet ist eine inkorporierte und eine strukturelle Politik, die einander begründen und stützen. Und die praktisch auf einer abstrakten Ebene das Funktionieren der politischen Politik erklären helfen. Zu finden sind beide aber scheinbar weit abseits dieser – im Gewerkschaftsvertreter der Bauern der Lorraine und dem Minister. In der Kleidung des Funktionärs etwa, oder in seiner Körpersprache. 3078

Bourdieu, Pierre (1983), Das Interesse an der Ökonomie, 261; ein weiteres Beispiel, das in diese Richtung weist, ist jenes des islamistischen Terrors und das Interesse für die Ethnologie nach dem 11. September 2001: „Wenn der Widerstand gegen den ökonomischen und kulturellen Imperialismus der westlichen Länder und insbesondere der USA die Form eines religiösen Fundamentalismus angenommen hat, dann liegt dies vielleicht daran, dass die von diesem Imperialismus betroffenen Länder über keine andere kulturell mobilisierbare und mobilisierende Ressource verfügen. Man kann bedauern - und viele der Araber und Muslime tun dies -, dass der Widerstand gegen Herrschaft und Imperialismus kein anderes Ausdrucksmittel gefunden hat als dasjenige, das die religiöse Tradition, oft in ihrer strengen, archaischen Ausprägung, bietet. Aber man darf auch nicht vergessen, dass die ökonomischen und gesellschaftlichen Strukturen, die die koloniale und neokoloniale Herrschaft mit hervorgebracht haben, die Modernisierung der religiösen Botschaft nicht begünstigt haben, und dass die westlichen Länder und ihre Geheimdienste unablässig daran gearbeitet haben, sämtliche progressiven politischen und kulturellen Bewegungen im Kern zu ersticken - und dies auch heute noch tun. […] Ich denke, dass die Soziologie es ermöglicht, außergewöhnliche Ereignisse zumindest in ihrer inneren Logik zu verstehen, wie etwa die Attentate von New York, deren starke symbolische Aufladung niemandem entgangen ist. Es ist bemerkenswert, dass die Medien, die bis dahin nur Augen für die verrücktesten militärischen Utopien vom Typ Star Wars hatten und ausschließlich in Dimensionen von Marschflugkörpern, Raketen und Atomkriegen dachten, durch die Ereignisse in Afghanistan nun plötzlich erkennen, dass man Geographen, Linguisten, Ethnologen, Historiker oder selbst Soziologen befragen muss, wenn man Entwicklungen verstehen will, die sich nicht mehr mit der rationalen Logik der Kosten- und Profitmaximierung erklären lassen. Gleichzeitig erscheinen die Verdammten dieser Erde, Afghanen oder Pakistanis, schlagartig in den Zeitungen, und überall liest und hört man die oft klugen und differenzierten Aussagen all dieser turbantragenden Muslime, welche bis dahin lediglich Objekt von Geringschätzung und Missachtung waren. Ich möchte all denen, die normalerweise ausschließlich auf die Ökonomie vertrauen, gerne sagen, dass eine der positiven Eigenschaften der Krise darin besteht, dass sie die Grenzen der ökonomischen Denkweise und ihrer mathematischen Modelle in Erinnerung ruft und zugleich das Interesse an den Sozialwissenschaften und ihren Modellen wiederaufleben lässt. Diese sind zwar weder formalisiert noch formalisierbar, aber dennoch nicht weniger präzise und nützlich, ja sogar unbedingt notwendig, um rational handeln zu können.“ (Bourdieu, Pierre (2001), Sprechende Turbane, 17; vgl. auch Ders. (2002), Unverbesserlicher Optimist, 146)

3. Ausblick auf eine Politikwissenschaft neuen Typs

573

Oder andersherum: Die kognitiven, symbolischen Kämpfe, die Bourdieu als elementar politisch belegt, findet, versteht oder sieht man nicht, wenn man sich auf die rein politische Politik konzentriert. Man muss eben abseits der ausgetretenen Wege suchen. Dafür bedarf es eines Gespürs für das eigentlich omnipräsente und doch vollkommen unsichtbare Zusammenwirken von Struktur, Habitus und Praxis. Ein Gespür, das man mithilfe des Blicks Bourdieus erlangt. Seine Praxeologie der Politik ermöglicht die Suche nach verborgenen Mechanismen der Macht und ergänzt die Politikwissenschaft um eine wertvolle Komponente: „Eine der Funktionen dessen, was ich vorschlage, ist es, zu lehren, zwischen den Zeilen zu lesen, das heißt zu lesen, was quer zur sozialen Zensur […] gesagt wird.“3079 Denn auch zwischen diesen Zeilen findet man das Politische – vor allem: eine gerade durch ihre weitgehende Unbewusstheit besonders spannende Dimension des Politischen. Die vorliegende Arbeit mag dafür als Beleg gelten, hat sie doch größtenteils zwischen den Zeilen lesen dürfen. Und genau mit diesem Appell, das Politische nicht nur, aber auch zwischen den Zeilen zu suchen – dafür bietet Bourdieus Erbe die notwendige Lesebrille – schließt sie: „Alles, was der Gesellschaft nutzt, ist politisch. […] Sehen Sie sich die Autos an: Manche sind feminin, manche sind Macho, manche sind links, manche, wie ein Hummer, sind extrem rechts. […] Politik ist alles, es fängt schon damit an, welche Art von Mineralwasser Sie trinken“3080, sagte der französische Designer Philippe Starck einmal. Bourdieu würde ihm da sicher nicht widersprechen. „So wäre der Kreis also geschlossen. Und wir stecken mittendrin.“3081

3079 3080 3081

Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2, 63f., Übers. d. A. Starck, Philippe (2016), ‚Ich lebe in einer Art Magma‘, 20. Bourdieu, Pierre (1981), Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen, 211.

Literatur Primär Bourdieu, Pierre (1959), „Der Zusammenstoß der Zivilisationen“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 73-93. Bourdieu, Pierre (1959), „Innere Logik der ursprünglichen algerischen Gesellschaft“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 126-144. Bourdieu, Pierre (1960), „Krieg und gesellschaftlicher Umbruch in Algerien“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 175-190. Bourdieu, Pierre (1961), „Revolution in der Revolution“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 21-30. Bourdieu, Pierre (1962), „Ehelosigkeit in der bäuerlichen Gesellschaft“, in Ders. (2002), Junggesellenball. Studien zum Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft, UVK, Konstanz, 15-162. Bourdieu, Pierre (1962), „Vom revolutionären Krieg zur Revolution“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 31-39. Bourdieu, Pierre (1963), „Die traditionale Gesellschaft: Einstellung zur Zeit und ökonomisches Verhalten“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 94-125. Bourdieu, Pierre (1963), Travail et travailleurs en Algérie. Étude sociologique, Mouton, Paris/Den Haag, 257-562. Bourdieu, Pierre (1964), „Entwurzelte Bauern: Morphologische Umwälzungen und kultureller Wandel in Algerien“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 193-246. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), „Gegner und Komplicen: das Mißverständnis in der pädagogischen Kommunikation zwischen Professoren und Studenten“, in Dies. (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, Klett, Stuttgart, 92-128. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1964), Les étudiants et leurs études. Sociologie de l’éducation, Bd. 1, Mouton, Paris u.a. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1964), „Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues“, in Les temps modernes, 19, 211, 998-1021. Bourdieu, Pierre (1965), „Le musée et son public“, in L’information d’histoire de l’art, 3, 120-122. Bourdieu, Pierre/Bourdieu, Marie-Claire (1965), „Le paysan et la photographie“, in Revue française de sociologie, 6, 2, 164-174.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2

576

Literatur

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), „Les étudiants et la langue d’enseignement“, in Dies. (1965), Rapport pédagogique et communication. Sociologie de l’éducation, Bd. 2, Mouton, Paris u.a., 37-70. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1965), „Les utilisateurs de la bibliothéque universitaire de Lille“, in Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude/de Saint Martin, Monique (1965), Rapport pédagogique et communication. Sociologie de l’éducation, Bd. 2, Mouton, Paris u.a., 109-120. Bourdieu, Pierre (1966), „Die jakobinische Ideologie“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 58-66. Bourdieu, Pierre (1966), „Die konservative Schule“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 25-52. Bourdieu, Pierre (1966), „Klassenstellung und Klassenlage“, in Ders. (1970), Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 4274. Bourdieu, Pierre (1966), „Künstlerische Konzeption und intellektuelles Kräftefeld“, in Ders. (1970), Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 75-124. Bourdieu Pierre (1966), „La transmission de l’héritage culturel“, in Groupe d’Arras (Hrsg.), Le partage des bénéfices. Expansion des inégalités en France, Les Éditions de Minuit, Paris, 384-420. Bourdieu, Pierre et al. (1966), „Une étude sociologique d’ actualité. Les étudiants en sciences“, in Revue de l’enseignement supérieur, 4, 199-208. Bourdieu, Pierre (1966), „Wie die Kultur zum Bauern kommt“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 14-24. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), „Abhängigkeit in der Unabhängigkeit: Die relative gesellschaftliche Autonomie des Bildungssystems“, in Ders. (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, Klett, Stuttgart, 190-228. Bourdieu, Pierre (1967), „Consacrées au langage“, in Emissions de philosophie 1966/67, Paris, Institut pédagogique national (Dossiers pédagogiques de la radio-télévision scolaire). Bourdieu, Pierre (1967), „Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis“, in Ders. (1970), Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 125-158.

Primär

577

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), Introduction à la sociologie. Un entretien entre M. Jean-Claude Passeron et M. Pierre Bourdieu, TV. (Teil I unter: https://www.youtube.com/watch?v=y1HRK6P5M2s, Teil II unter: https://www.youtube.com/watch?v=3PISYZCFP58, zuletzt aufgerufen am 28.7.2016) Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1967), „Soziologie und Philosophie in Frankreich seit 1945. Tod und Wiederauferstehung einer Philosophie ohne Subjekt“, in Lepenies, Wolf (Hrsg.), Geschichte der Soziologie. Studien zur kognitiven, sozialen und historischen Identität einer Disziplin, Bd. 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 496-551. Bourdieu, Pierre (1967), „Unterrichtssysteme und Denksysteme“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 84−110. Bourdieu, Pierre (1968), „Aufruf zur Bildung von Generalständen in Bildung und Forschung“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 19611980, VSA, Hamburg, 67-73. Bourdieu, Pierre (1968), „Einige Hinweise für eine Politik der Demokratisierung“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 74-77. Bourdieu, Pierre (1968), „Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung“, in Ders. (1970), Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 159-201. Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1968), „Prüfung einer Illusion“, in Dies. (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, Klett, Stuttgart, 161-190. Bourdieu, Pierre (1969), „Le système des fonctions du système d’enseignement", in Matthijssen, Mathias Adrianus/Vervoort, C. E. (Hrsg.), Education in Europe, Mouton, Paris u.a., 181-189. Bourdieu, Pierre (1968), „Strukturalismus und soziologische Wissenschaftstheorie“, in Ders. (1970), Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 7-41. Bourdieu, Pierre (1969), „Système et innovation“, in Association d’études pour l’expansion de la recherche scientifique (Hrsg.), Pour une école nouvelle. Formation des maîtres et recherches en éducation, Dunod, Paris, 347-350. Bourdieu, Pierre (1970), „Das Haus oder die verkehrte Welt“, in Ders. (1993), Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 468-489. Bourdieu, Pierre (1970), „Exzellenz in der Schule und die Werte des französischen Unterrichtssystems“, in Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 53-83.

578

Literatur

Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1970) „Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt“, in Dies. (1973), Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 12-87. Bourdieu, Pierre (1971), Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (1971), „Der Markt der symbolischen Güter“, in Ders. (2014), Kunst und Kultur. Zur Ökonomie symbolischer Güter, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften, Bd. 12.1, Suhrkamp, Berlin, 15-96. Bourdieu, Pierre (1971), „Die öffentliche Meinung gibt es nicht“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 212-223. Bourdieu, Pierre (1971), „Die polemische Methode der wissenschaftlichen Vernunft“, in Bourdieu, Pierre/Passeron, Jean-Claude (1971), Die Illusion der Chancengleichheit, Klett, Stuttgart, 13-18. Bourdieu, Pierre et al. (1971), „Die Verteidigung der Zunft“, in Dies. (1981), Titel und Stelle. Über die Reproduktion sozialer Macht, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 117-168. Bourdieu, Pierre (1971), „Elemente einer Theorie der Produktion, Zirkulation und Konsumtion symbolischer Güter“, in Ders. (2014), Kunst und Kultur. Zur Ökonomie symbolischer Güter, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.1, Suhrkamp, Berlin 7-14. Bourdieu, Pierre (1971), „Feld der Macht, intellektuelles Feld und Klassenhabitus“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 89110. Bourdieu, Pierre (1971), „Habitus, Herrschaft und Freiheit“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 162-173. Bourdieu, Pierre (1971), „Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion“, in Ders. (1973), Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt. Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 89139. Bourdieu, Pierre (1972), „Die Doxosophen“, in Ders. (2013), Politik, Schriften zur Politischen Ökonomie 2, Schriften Bd. 7, Suhrkamp, Berlin, 223-241. Bourdieu, Pierre (1972), „Heiratsstrategien im System der Reproduktionsstrategien“, in Ders. (2002), Junggesellenball. Studien zum Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft, UVK, Konstanz, 163-204. Bourdieu, Pierre (1972), „Vie active et formation universitaire“, in Association d’études pour l’expansion de la recherche scientifique. Actes du colloque d’Orléans, Dunod, Paris, 109-113. Bourdieu, Pierre (1973), „Classes et classement“, in Minuit, 5, 22-24.

Primär

579

Bourdieu, Pierre (1973), „Formen politischen Handelns und Existenzweisen von Gruppen“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 115-121. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc/de Saint Martin, Monique (1973), „Kapital und Bildungskapital. Reproduktionsstrategien im sozialen Wandel“, in Bourdieu, Pierre et al. (1981), Titel und Stelle. Über die Reproduktion sozialer Macht, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 23-87. Bourdieu, Pierre/Grignon, Claude/Passeron, Jean-Claude (1973), „L’évolution des chances d’accès à l’enseignement supérieur en France 1962-1966“, in Higher Education, 2, 4, 407-421. Bourdieu, Pierre (1974), „Haute Couture und Haute Culture“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 187-196. Bourdieu, Pierre (1974), „Klassenschicksal, individuelles Handeln und das Gesetz der Wahrscheinlichkeit“, in Ders. et al. (1981), Titel und Stelle. Über die Reproduktion sozialer Macht, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 169-226. Bourdieu, Pierre (1974), „Les fractions de la classe dominante et les modes d’appropriation des oevres d’art“, in Information sur les sciences sociales, 13, 3, 7-31. Bourdieu, Pierre (1975), „Der Wichtigkeitsdiskurs. Einige soziologische Betrachtungen über ‚Einige kritische Bemerkungen zu: Das Kapital lesen‘“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 146-168. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1975), „Die neuen Kleider der Bourgeoisie“, in Kursbuch, 42, 172-182. Bourdieu, Pierre (1975), „Die Ökonomie des sprachlichen Tauschs“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 11-17. Bourdieu, Pierre (1975), „Für eine Soziologie der Soziologen“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 77-82. Bourdieu, Pierre (1975), „La critique du discours lettré“, in Actes de la recherche en Sciences Sociales, 5/6, 4-8. Bourdieu, Pierre (1975), „Preisbildung und Vorwegnahme des Profits“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 45-70. Bourdieu, Pierre (1975), „Produktion und Reproduktion der legitimen Sprache“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 18-44.

580

Literatur

Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1975), „Titel und Stelle. Zum Verhältnis von Bildung und Beschäftigung“, Ders. et al. (1981), Titel und Stelle. Über die Reproduktion sozialer Macht, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 89-115. Bourdieu, Pierre (1975), „Wissenschaftliche Methode und soziale Hierarchie der Gegenstände“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 13-19. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), „Anatomie des Geschmacks“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Zur Ökonomie symbolischer Güter, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften, Bd. 12.3, UVK, Konstanz, 281-495. Bourdieu, Pierre (1976), „Die autorisierte Sprache: die gesellschaftlichen Bedingungen der Wirkung des rituellen Diskurses“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 73-83. Bourdieu, Pierre (1976), „Die Intellektuellen in den sozialen Kämpfen“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 95102. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1976), „Die Kategorien des professoralen Verstehens“, in Ders. (1992), Homo academicus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 353-393. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), „Die Königswissenschaft und der Fatalismus der Wahrscheinlichkeit“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 27-44. Bourdieu, Pierre (1976), „La production de la croyance. Contribution à une économie des biens symboliques“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 13, 3-43. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), „La production de l’idéologie dominante“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 8/9, 4-73. Bourdieu, Pierre (1976), „Le champ scientifique“, in Actes de la recherche en Sciences Sociales, 8/9, 88-104. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), „Le fétichisme de la langue (et l’illusion du communisme linguistique)“, in Actes de la recherche en Sciences Sociales, 4, 2-32. Bourdieu, Pierre/Boltanski, Luc (1976), „Lieux neutres et lieux communs“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 8/9, 58-65. Bourdieu, Pierre (1976), „Über einige Eigenschaften von Feldern“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 107-114. Bourdieu, Pierre (1977), „Das Paradox des Soziologen“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 83-90.

Primär

581

Bourdieu, Pierre (1977), „Denen das Wort erteilen, die keine Sprache haben", in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 103-113. Bourdieu, Pierre (1977), „Der sprachliche Markt“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 115-130. Bourdieu, Pierre (1977), „Die Zensur“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 131-135. Bourdieu, Pierre (1977), „Eine Klasse für andere“, in Ders. (2002), Junggesellenball. Studien zum Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft, UVK, Konstanz, 241-250. Bourdieu, Pierre (1977), „Nécessiter“, in Gleize, Jean-Marie (Hrsg.), L’Herne. Cahier Francis Ponge, 434-437. Bourdieu, Pierre (1977), „Politik, Bildung, Sprache“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 13-29. Bourdieu, Pierre (1977), „Remarques provisoires sur la perception sociale du corps“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 14, 51-54. Bourdieu, Pierre et al. (1977), „Table ronde: Linguistique et sociologie du langage“, in Langue française, 34, 35-51. Bourdieu, Pierre (1978), „Der Rassismus der Intelligenz“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 252-256. Bourdieu, Pierre (1978), „Dialog über die mündliche Dichtung der Kabylei. Ein Gespräch mit Mouloud Mammeri“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 365-413. Bourdieu, Pierre (1978), „Historische und soziale Voraussetzungen des modernen Sports“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 165-186. Bourdieu, Pierre (1978), „‚Jugend‘ ist nur ein Wort“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 136-146. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin Monique (1978), „Le patronat“, in Actes de recherche en sciences sociales, 20/21, 3-82. Bourdieu, Pierre (1978), „Stehen die Intellektuellen außerhalb des Spiels?“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 60-65. Bourdieu, Pierre (1978), „Sur l’objectivation participante. Réponses à quelques objections“, in Actes de recherche en sciences sociales, 23, 67-69. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1978), „Titel und Wappen des Bildungsadels. Elemente einer Sozialkritik des ästhetischen Urteils“, in Bourdieu, Pierre (2015), Kunst und Kultur. Zur Ökonomie symbolischer Güter, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften, Bd. 12.3, UVK, Konstanz, 167244.

582

Literatur

Bourdieu, Pierre (1978), „Über Ursprung und Entwicklung der Arten der Musikliebhaber“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 147-152. Bourdieu, Pierre (1978), „Was Sprechen heißt“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 91-106. Bourdieu, Pierre (1979), „Die drei Formen des kulturellen Kapitals“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 112-120. Bourdieu, Pierre (1979), „Die Kunst den Parolen zu widerstehen“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 10-18. Bourdieu, Pierre/Sayad, Abdelmalek (Hrsg.) (1979), Étude de l’immigration algérienne en France. Étude comparative de cas spécialement choisis en raison de leur pertinence structurale, Centre de sociologie de l’éducation et de la culture Paris, École des hautes études en sciences sociales. Bourdieu, Pierre (1980), „Afghanistan auf den Zweiten Blick: Ethnische und soziale Gruppen“, in Freibeuter, 7, Berlin, 33-53. Bourdieu, Pierre (1980), „Bildung und Politik“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 224-238. Bourdieu, Pierre (1980), „Der Soziologe auf dem Prüfstand“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 36-59. Bourdieu, Pierre (1980), „Der Tote packt den Lebenden“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 18-58. Bourdieu, Pierre/Eribon, Didier (1980), „Des contradictions linguistiques léguées par le colonisateur“, in Libération, 19./20. April 1980, 13. Bourdieu, Pierre (1980), „Die Erfindung des totalen Intellektuellen“, in Ders. (2003), Absolute Pierre Bourdieu, Orange-Press, Freiburg, 44-51. Bourdieu, Pierre (1980), „Die Macht der Repräsentation“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 94-103. Bourdieu, Pierre (1980), „Die Metamorphose des Geschmacks“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 153-164. Bourdieu, Pierre (1980), „Die Wissenschaftlichkeitsrhetorik. Beitrag zu einer Analyse des Montesquieu-Effekts“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 169-179. Bourdieu, Pierre (1980), „Eine störende und verstörende Wissenschaft“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 19-35. Bourdieu, Pierre (1980), „Für eine Soziologie der Soziologen“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 443-450.

Primär

583

Bourdieu, Pierre (1980), „Glücklich die Armen im Geiste", in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 114-124. Bourdieu, Pierre/Bollak, Jean/Scholem, Gershom (1980), „L’identité juive“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 35, 3-19. Bourdieu, Pierre (1980), „Le capital social. Notes provisoires“, in Actes de la recherche es sciences sociales, 31, 2-3. Bourdieu, Pierre (1980), „Lettre à Paolo Fossati à propos de ‚La storia dell’arte italiana‘“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 31, 90-92. Bourdieu, Pierre (1980), „Streik und politisches Handeln“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 239-251. Bourdieu, Pierre (1980), „Wie die freien Intellektuellen befreien?“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 66-76. Bourdieu, Pierre (1981), „Aber wer hat denn die Schöpfer geschaffen?“, in Ders. (1993), Soziologische Fragen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 197-211. Bourdieu, Pierre (1981), „Arbeitslosigkeit als Tragödie des Alltags“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 142-146. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), „Ästhetische Disposition und künstlerische Kompetenz“, in Bourdieu, Pierre (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 111-153. Bourdieu, Pierre (1981), „Bekanntmachung zur Kandidatur von Coluche“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 55. Bourdieu, Pierre (1981), „Beschreiben und Vorschreiben: die Bedingungen der Möglichkeit der politischen Wirkung und ihre Grenzen“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 104-113. Bourdieu, Pierre (1981), „Die Delegierten des Apparats“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 189-192. Bourdieu, Pierre (1981), „Die gesellschaftliche Definition von Photographie“, in Ders. et al. (1981), Eine illegitime Kunst. Die sozialen Gebrauchsweisen der Photographie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 85-109. Bourdieu, Pierre (1981), „Die libertäre Tradition der Linken wiederfinden“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 59-64. Bourdieu, Pierre (1981), „Die politische Repräsentation“, in Berliner Journal für Soziologie, 1, 4, 489-515.

584

Literatur

Bourdieu, Pierre et al. (1981), „Die verpassten Gelegenheiten: nach 1936 und 1956 auch 1981“, in Bourdieu, Pierre (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 57-58. Bourdieu, Pierre (1981), „Épreuve scolaire et consécration sociale. Les classes préparatoires aux grandes écoles“, in Actes de le recherche en sciences sociales, 39, 3-70. Bourdieu, Pierre/Delsaut, Yvette (1981), „Für eine Soziologie der Wahrnehmung“, in Bourdieu, Pierre (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 171-182. Bourdieu, Pierre (1981), „Kult der Einheit und kultivierte Unterschiede“, in Ders. et al. (1981), Eine illegitime Kunst. Die sozialen Gebrauchsweisen der Photographie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 25-84. Bourdieu, Pierre (1981), „Lektüre, Leser, Gebildete, Literatur“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 119-131. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1982), „Die Heilige Familie. Das französische Episkopat im Feld der Macht“, in Ders. (2009), Religion, Schriften zur Kultursoziologie 5, UVK, Konstanz, 92-224. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1982), „Ein Wort zur Ökonomie der Kirche“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt, 198-200. Bourdieu, Pierre (1982), „Einsetzungsriten“, in Ders. (1990), Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Verlag Wilhelm Braumüller, Wien, 84-93 Bourdieu, Pierre (1982), „Gegen die Magie der Worte“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 46-49. Bourdieu, Pierre (1982), „Keine Angst vor Max Weber“, in Ders. (2004), Schwierige Interdisziplinarität. Zum Verhältnis von Soziologie und Geschichtswissenschaft, Westfälisches Dampfboot, Münster, 20-23. Bourdieu, Pierre (1982), „Politischer Fetischismus“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 42-45. Bourdieu, Pierre (1982), „Was heißt sprechen“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 37-41. Bourdieu, Pierre (1983), „Der Begriff ,Volk‘ und sein Gebrauch“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 167-173. Bourdieu, Pierre (1983), „Bezugspunkte“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 50-75.

Primär

585

Bourdieu, Pierre (1983), „Ce que peut faire la sociologie – le sociologue et les instituteurs“, in remue.net (2002). (unter: http://remue.net/cont/bourdieu 02.html, zuletzt aufgerufen am 29.7.2016) Bourdieu, Pierre (1983), „Das Interesse an der Ökonomie. Antwort eines Soziologen“, in Iser, Maria (1983), Der Habitus als illegitimer Normalfall gesellschaftlicher Reproduktion, Wien, 242-279. Bourdieu Pierre (1983), „Einleitung“, in Ders. et al. (Hrsg.), Eine illegitime Kunst. Die sozialen Gebrauchsweisen der Photographie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 11-21. Bourdieu, Pierre (1983), „Für einen anderen Begriff von Ökonomie“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 79-100. Bourdieu, Pierre (1983), „Mit den Waffen der Kritik“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 24-36. Bourdieu, Pierre (1983), „Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital“, in Kreckel, Reinhard (Hrsg.), Soziale Ungleichheiten, Soziale Welt Sonderband 2, Göttingen, 183-198. Bourdieu, Pierre (1983), „The Field of Cultural Production or the Economic World Reversed“, in Poetics, 12, 4/5, 311-356. Bourdieu, Pierre (1983), „The philosophical institution“, in Alan Montefiore (Hrsg.), Philosophy in France Today, Cambridge University Press, Cambridge u.a., 1-8. Bourdieu, Pierre (1983), „Vous avez dit populaire?“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 46, 98-105. Bourdieu, Pierre (1984), „Capital et marché linguistique“, in Linguistische Berichte, 90, 3-24. Bourdieu, Pierre (1984), „Consommation culturelle“, in Encyclopaedia Universalis. Nouvelle édition, Bd. 2, 779-782. Bourdieu, Pierre (1984), „Das literarische Feld. Kritische Vorbemerkungen und methodologische Grundsätze“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 309-337. Bourdieu, Pierre (1984), „Das objektivierende Subjekt objektivieren“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 219-223. Bourdieu, Pierre (1984), „Delegation und politischer Fetischismus“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 174-192. Bourdieu, Pierre (1984), „Die Könige sind nackt“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 87-102.

586

Literatur

Bourdieu, Pierre (1984), „Die Sozioanalyse des Soziologen“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 50-58. Bourdieu, Pierre (1984), Homo academicus, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (1984), „Jeder Rassismus ist ein Essentialismus“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 72-73. Bourdieu, Pierre (1984), „Programm für eine Soziologie des Sports“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 193-207. Bourdieu, Pierre (1984), „Über Michel Foucault. Das Engagement eines ‚spezifischen Intellektuellen‘“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 74-78. Bourdieu, Pierre (1985), „Das intellektuelle Feld. Eine Welt für sich“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 155-166. Bourdieu, Pierre (1985), „Das Lesen. eine kulturelle Praxis“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 121-141. Bourdieu, Pierre (1985), „Die Auflösung des Religiösen“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt, 231-237. Bourdieu, Pierre (1985), „Die Intellektuellen und die Mächte", in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 65-66. Bourdieu, Pierre (1985), „Existe-t-il une littérature belge? Limites d’un champ et frontières politiques“, in Études de lettres, 4, 3-6. Bourdieu, Pierre (1985), „Hit-Parade der französischen Intellektuellen oder: Wer richtet über die Legitimität der Richter“, in Neue Sammlung. VierteljahresZeitschrift für Erziehung und Gesellschaft, 25, 3, 403-416. Bourdieu, Pierre (1985), „Les professeurs de l’Université de Paris à la veille de Mai ’68“, in Charle, Christophe/Ferré, Régine (Hrsg.), Le Personnel de l’enseignement supérieur en France aux XIXe et XXe siècles, Paris, 177-184. Bourdieu, Pierre (1985), „Remarques à propos de la valeur scientifique et des effets politiques des enquêtes d’opinion“, in Pouvoirs, 33, 131-139. Bourdieu Pierre (1985), „Rückblicke“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 9-23. Bourdieu, Pierre (1985), „Science-Fiction“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 59-66. Bourdieu, Pierre (1985), Sozialer Raum und Klassen – Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (1985), „Sozialer Raum und politisches Feld“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 127-131.

Primär

587

Bourdieu, Pierre (1985), „Therapie für traumatisierte Akademiker“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 103-110. Bourdieu Pierre (1985), „Vernunft ist eine historische Errungenschaft wie die Sozialversicherung“, in Neue Sammlung. Vierteljahresschrift für Erziehung und Gesellschaft, 25, 3, 376-394. Bourdieu, Pierre (1985), „Vom richtigen Gebrauch der Ethnologie. Ein Gespräch mit Mouloud Mammeri“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 339-364. Bourdieu, Pierre (1985), „Von der Regel zu den Strategien“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 79-98. Bourdieu, Pierre et al. (1985), „Vorschläge des Collège de France für das Bildungswesen der Zukunft“, in Bourdieu, Pierre (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 111122. Bourdieu Pierre (1985), „Zur Genese der Begriffe Habitus und Feld“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden. Schriften zu Politik und Kultur 2, Hamburg, 59-78. Bourdieu, Pierre (1986), „D’abord défendre les intellectuels“, in Le Nouvel Observateur, 12, 82. Bourdieu, Pierre (1986), „Die Illusion der Biographie. Zur Beschreibung von Lebensgeschichten“, in Joseph, Jurt (Hrsg.) (2003), Absolute Pierre Bourdieu, Orange-Press, Freiburg, 36-43. Bourdieu, Pierre (1986), „Die Kodifizierung“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 99-110. Bourdieu, Pierre (1986), „Die Weigerung Unternehmerfutter zu sein“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 2: 1975-1990, VSA, Hamburg, 111118. Bourdieu, Pierre (1986), „‚Fieldwork in Philosophy‘“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 15-49. Bourdieu, Pierre (1986), „Kurze Bemerkung über die Antinomie des kollektiven Protests“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 123-126. Bourdieu, Pierre (1986), „La force du droit. Élements pour une sociologie du champ juridique“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 64, 3-19. Bourdieu, Pierre (1986), „La science et l’actualité“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 61, 2-3. Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1987), „Agrégation et ségrégation. Le champ des grandes écoles et le champ du pouvoir“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 69, 2-50.

588

Literatur

Bourdieu, Pierre (1987), „Das literarische Feld“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 339-448. Bourdieu, Pierre (1987), Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (1987), „Die historische Genese einer reinen Ästhetik“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 289-307. Bourdieu, Pierre (1987), „Die impressionistische Revolution“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 269-288. Bourdieu, Pierre (1987), „Die Institutionalisierung der Anomie“, in Ders. (2015), Kunst und Kultur. Kunst und künstlerisches Feld, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.2, Suhrkamp, Berlin, 243-268. Bourdieu, Pierre (1987), „Die Objektivität des Subjektiven. Zur Logik symbolischer Formen“, in Merkur, 41, 5, 367-375. Bourdieu, Pierre (1987), „Die Praxis der reflexiven Anthropologie“, in Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1996), Reflexive Anthropologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 251-294. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1987), „Die Ziele der reflexiven Soziologie“, in Dies. (1996), Reflexive Anthropologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 95249. Bourdieu, Pierre (1987), „Soziologie des Glaubens und der Glaube des Soziologen“, in Ders. (1992), Rede und Antwort, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 224-230. Bourdieu, Pierre (1987), „Variations et invariants. Éléments pour une histoire structurale du champ des grandes écoles“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 3-30. Bourdieu, Pierre (1987), „Wie eine soziale Klasse entsteht“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden. Schriften zu Politik und Kultur 2, VSA, Hamburg, 102-129. Bourdieu, Pierre (1988), „Antworten auf einige Einwände“, in Eder, Klaus (Hrsg.), Klassenlage, Lebensstil und kulturelle Praxis. Beiträge zur Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Klassentheorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 395-410. Bourdieu, Pierre (1988), „Bürgertugend“, in Ders. (2004), Interventionen 19612001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 13-17. Bourdieu, Pierre (1988), Die politische Ontologie Martin Heideggers, Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Primär

589

Bourdieu, Pierre (1988), „...ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger“, in Das Argument. Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, 30, 2, 723726. Bourdieu, Pierre (1988), „Penser la politique“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 71/72, 2-3. Bourdieu, Pierre (1988), „Préface“, in Yacine-Titouh, Tassine, L’Izli ou l’amour chanté en kabyle, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1112. Bourdieu, Pierre (1988), „Vive la crise. For Heterodoxy in Social Science“, in Theory and Society, 17, 5, 773-787. Bourdieu, Pierre (1988), „Zurück zur Geschichte“, in Altwegg, Jürg (Hrsg.), Die Heidegger Kontroverse, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 155-162. Bourdieu, Pierre (1989), „Aspirant philosophe. Un point de vue sur le champ universitaire dans les années 50“, in Centre National d’Art et de Culture Georges Pompidou (Hrsg.), Les enjeux philosophiques des années 50, Éditions du Centre Pompidou, Paris, 15-24. Bourdieu, Pierre (1989), „Der Soziologe und die Philosophie“, in Ders. (1989), Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung der Intellektuellen, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin, 67-74. Bourdieu, Pierre (1989), „Die öffentliche Meinung“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 91-94. Bourdieu, Pierre (1989), „Die sowjetische Variante und das politische Kapital“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 28-32. Bourdieu, Pierre (1989), „Einführung in eine Soziologie des Kunstwerkes“, in Ders. (1991), Die Intellektuellen und die Macht, VSA, Hamburg, 101-124. Bourdieu, Pierre (1989), „Ein Problem kann ein anderes verdecken“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 95-96. Bourdieu, Pierre (1989), „For a Socio-Analysis of Intellectuals: On Homo Academicus“, in Berkeley Journal of Sociology, 34, 1-29. Bourdieu, Pierre (1989), „Groß und klein“, in taz, 4. Oktober 1989, 12. Bourdieu, Pierre/Gros, François (1989), „Grundsätze für eine Reflexion der Unterrichtsinhalte“, in Bourdieu, Pierre (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 153-161. Bourdieu, Pierre (1989), „How Schools Help Reproduce the Social Order. A Citation Classic Commentary“, in Current Contents: Social and Behavioral Sciences, 21, 8, 16.

590

Literatur

Bourdieu, Pierre (1989), „Ich bin nicht dazu da, die Intellektuellen in Ruhe zu lassen“, in Ders. (1991), Die Intellektuellen und die Macht, VSA, Hamburg, 13-31. Bourdieu, Pierre (1989), „Im Osten erwacht die Geschichte“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 161-164. Bourdieu, Pierre (1989), „Ist interessenfreies Handeln möglich?“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 139-157. Bourdieu, Pierre (1989), „L’image de l’image“, in Art Press International, 133, 27. Bourdieu, Pierre (1989), „Mouloud Mammeri ou la colline retrouvée“, in Awal, 5. November 1989, 1-3. Bourdieu, Pierre (1989), „Reproduktion verboten. Zur symbolischen Dimension ökonomischer Herrschaft“, in Ders. (2002), Junggesellenball. Studien zum Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft, UVK, Konstanz, 205-240. Bourdieu, Pierre (1989), „Scientific Field and Scientific Thought. Marginal Notes“, in Ortner, Sherry B. (Hrsg.), Transformations, CSST Working Papers, University of Michigan, Ann Arbor, 84-94. Bourdieu, Pierre (1989), „Sozialer Raum und Feld der Macht“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 48-52. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1989), „Towards a Reflexive Sociology. A workshop with Pierre Bourdieu“, in Sociological Theory, 7, 1, 27-63. (Gespräch Bourdieu/Wacquant: 32-55) Bourdieu, Pierre (1989), „Wer macht Geschichte, wer macht Geschichten?“, in Ders. (2004), Schwierige Interdisziplinarität. Zum Verhältnis von Soziologie und Geschichtswissenschaft, Westfälisches Dampfboot, Münster, 69-85. Bourdieu, et al. (1990), „Address to the French Government“, in Discourse – Berkeley journal for theoretical studies in media and culture, 20, 3, 163-164. Bourdieu, Pierre (1990), „Brief an die Oberschüler von Mureaux“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 123-125. Bourdieu, Pierre (1990), „Das neue Kapital“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 35-52. Bourdieu, Pierre (1990), „Der doppelte Bruch“, in Ders. (1993), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 83-89.

Primär

591

Bourdieu, Pierre/de Saint Martin, Monique (1990), „Der Eigentumssinn. Die soziale Genese von Präferenzsystemen“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 153-185. Bourdieu, Pierre (1990), „Die Beherrschten haben die Gestalt des Ausländers angenommen“, in taz, 24. April 1990, 13. Bourdieu, Pierre (1990), „Die männliche Herrschaft“, in Dölling, Irene/Krais, Beate (Hrsg.) (1997), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 153-218. Bourdieu, Pierre (1990), „Droit et passe-droit. Le champ des pouvoirs territoriaux et la mise en oevre des règlements“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 81/82, 86-96. Bourdieu, Pierre et al. (1990), „Eine sichere Geldanlage für die Familie. Das Einfamilienhaus: Produktspezifik und Logik des Produktionsfeldes“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 49-106. Bourdieu, Pierre et al. (1990), „Ein Vertrag unter Zwang“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 107-152. Bourdieu, Pierre (1990), „Ein Zeichen der Zeit“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik und Kultur 3, Hamburg, 40-48. Bourdieu, Pierre/Rosine, Christin (1990), „La construction du marché. Le champ administratif et la production de la ‚politique du logement‘“, in Actes de la recherche an sciences sociales, 81/82, 65-85. Bourdieu, Pierre (1990), „La construction sociale du sexe“, in Cahiers de groupe de recherches sur la philosophie et le langage, 12, 25-49. Bourdieu, Pierre (1990), „Politische Monopolisierung und symbolische Revolutionen“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 133-140. Bourdieu, Pierre (1990), „Rückblick auf die Rezeption von Les Héretiers und La Reproduction“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 78-83. Bourdieu, Pierre (1990), „Sozialer Raum und symbolischer Raum“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 13-27. Bourdieu, Pierre (1990), „Über die ‚scholastische Ansicht‘“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 203-218. Bourdieu, Pierre (1991), „(In Conversation) Doxa and Common Life“, in Zizek, Slavoj (Hrsg.) (1994), Mapping ideology, Verso, London u.a., 265-277.

592

Literatur

Bourdieu, Pierre (1991), „Awaken to Normale“, in Contemporary French Civilization, 15, 2, 268-271. Bourdieu, Pierre (1991), „Das Ende einer Ära“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 369-374. Bourdieu, Pierre (1991), „Das Feld der Macht und die technokratische Herrschaft“, in Ders. (1991), Die Intellektuellen und die Macht, VSA, Hamburg, 67-100. Bourdieu, Pierre (1991), „Der Lauf der Dinge“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 87-110. Bourdieu, Pierre/Champagne, Patrick (1991), „Die intern Ausgegrenzten“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 527-534. Bourdieu, Pierre (1991), „Ein verlorenes Leben“, in Ders. et al. (Hrsg.) (1997), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 457-470. Bourdieu, Pierre (1991), „Für eine Politik der Moral in der Politik“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 198-204. Bourdieu, Pierre (1991), „Glückliche Tage“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 535-555. Bourdieu, Pierre (1991), „Introduction à la socioanalyse“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 90, 3-5. Bourdieu, Pierre (1991), „‚Inzwischen kenne ich alle Krankheiten der soziologischen Vernunft‘“, in Bourdieu, Pierre/Chamboredon, Jean-Claude/Passeron, Jean-Claude (1991), Soziologie als Beruf. Wissenschaftstheoretische Voraussetzungen soziologischer Erkenntnis, De Gruyter, Berlin/New York, 269-283. Bourdieu, Pierre (1991), „Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective“, in Chazel, François/Commaille, Jacques (Hrsg.), Normes juridiques et régulation sociale, Paris, 95-99. Bourdieu, Pierre (1991), „Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum“, in Wentz, Martin (Hrsg.) (1991), Stadt-Räume, Campus, Frankfurt am Main/New York, 25-34. Bourdieu, Pierre (1991), „Politisches Feld und symbolische Macht“, in Berliner Journal für Soziologie, 1, 4, 483-487. Bourdieu, Pierre (1991), „Questions of Method“, in Ibsch, Elrud et al. (Hrsg.), Empirical Studies of Literature. Proceedings of the Second Igel Conference, Éditions Rodopi Amsterdam/Atlanta, 19-36.

Primär

593

Bourdieu, Pierre (1991), „Revolutionen, Volk und intellektuelle Hybris“, in Freibeuter, 49, 27-34. Bourdieu, Pierre/Chamboredon, Jean-Claude/Passeron, Jean-Claude (1991), Soziologie als Beruf. Wissenschaftstheoretische Voraussetzungen soziologischer Erkenntnis, De Gruyter, Berlin/New York. Bourdieu, Pierre (1991), „Un analyseur de l’inconscient“, in Sayad, Abdelmalek, L’immigration ou les paradoxes de l’alterite, De Boeck-Wesmael, Brüssel, 79. Bourdieu, Pierre (1991), „Was anfangen mit der Soziologie“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 127-148. Bourdieu, Pierre (1992), „Die Arroganz der neuen Mandarine“, in Neue Rundschau, 104, 1, 109-112. Bourdieu, Pierre (1992), „Die gesunde Wut eines Soziologen“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 165-174. Bourdieu, Pierre (1992), „Die Regeln der Kunst“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 83-107. Bourdieu, Pierre (1992), „Für eine Internationale der Intellektuellen“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 41-52. Bourdieu, Pierre (1992), „Für eine Wissenschaft von den kulturellen Werken“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 55-74. Bourdieu, Pierre (1992), „Hommage à Michael Pollak“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 94, 106-107. Bourdieu, Pierre (1992), „Il faut que l’intellectuel donne la parole à ceux qui ne l’ont pas!“, in L’événement du Jeudi, 10-16 September 1992, 114-116. Bourdieu, Pierre (1992), „Keine wirkliche Demokratie ohne wahre kritische Gegenmacht“, in Ders. (2005), Die verborgenen Mechanismen der Macht. Schriften zu Politik & Kultur 1, VSA, Hamburg, 149-160. Bourdieu, Pierre (1992), „La réappropriation de la culture reniée", in Yacine, Tassadit (Hrsg.), Amour, phantasmes et sociétés en Afrique du Nord et au Sahara, L’Harmattan/Awal, Paris, 17-22. Bourdieu, Pierre (1992), „L’intraduisible“, in Liber. Revue européenne des livres, 9, 2. Bourdieu, Pierre (1992), „L’odyssée de la réappropriation", in Le Pays, 60, 6. Bourdieu, Pierre (1992), „Politik und Medienmacht“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 178197.

594

Literatur

Bourdieu, Pierre (1992), „Probleme von Worten“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 182-186. Bourdieu, Pierre (1992), „Thinking about Limits“, in Theory, Culture & Society, 9, 1, 37-49. Bourdieu, Pierre (1992), „Tout est social“, in Magazine littéraire, 303, 104-111. Bourdieu, Pierre (1993), „Am seidenen Faden“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 445-456. Bourdieu, Pierre (1993), „Concluding remarks: Sociogenetic understanding of intellectual works“, in Jackson, Craig et al. (Hrsg.), Bourdieu. Critical Perspectives, University of Chicago Press, Oxford, 263-274. Bourdieu, Pierre (1993), „Das Elend des Staates – der Staat des Elends“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 147-159. Bourdieu, Pierre (1993), „Die Abdankung des Staates“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 207-216. Bourdieu, Pierre (1993), „Die Unredlichkeit der Institution“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 237-240. Bourdieu, Pierre/Balazs, Gabrielle (1993), „Drahtseilakt und double-bindEffekt“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 241250. Bourdieu, Pierre/Balazs, Gabrielle (1993), „Ein labiles Gleichgewicht“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 429-444. Bourdieu, Pierre (1993), „Familiensinn“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 126-136. Bourdieu, Pierre (1993), „Ich habe keine Illusionen", in taz, 20. November 1993, 20. Bourdieu, Pierre (1993), „Intellektuelle Verantwortlichkeit", in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 64-65. Bourdieu, Pierre (1993), „Genese und Struktur des bürokratischen Feldes“, in Ders. (1998), Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 93-125. Bourdieu, Pierre (1993), „Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaft“, in Ders. (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft. Für eine klinische Soziologie des wissenschaftlichen Feldes, UVK, Konstanz, 75-83.

Primär

595

Bourdieu, Pierre (1993), „L’impromptu de Bruxelles“, in Cahiers de l’École des sciences philosophiques et religieuses, 14, 33-48. Bourdieu, Pierre (1993), „Narzissenweg“, in Ders. et al. (1997) (Hrsg.), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 21-42. Bourdieu, Pierre (1993), „Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität“, in Berg, Eberhard/Fuchs, Martin (Hrsg.), Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 365-374. Bourdieu, Pierre (1993), „Ortseffekte“, in Ders. et al. (Hrsg.) (1997), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 159-167. Bourdieu, Pierre (1993), „Postscriptum“, in Ders. et al. (Hrsg.) (1997), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 823-826. Bourdieu, Pierre (1993), „Remarques sur ‚l’histoire des femmes‘“, in Duby, Georges/Perrot, (Hrsg.), Femmes et histoire, Plon, Paris, 63-66. Bourdieu, Pierre (1993), „‚Sartre und ich‘. Über den ‚totalen Intellektuellen‘“, in Ders. (2003), Interventionen 1961-2001, Bd. 1: 1961-1980, VSA, Hamburg, 48-52. Bourdieu, Pierre (1993), Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (1993), „Un Entretien avec Pierre Bourdieu. Il faudrait ...“, in Courrier de l’environnement de l’INRA, 22, 54-56. Bourdieu, Pierre (1993), „Verstehen“, in Ders. et al. (Hrsg.) (1997), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 779-822. Bourdieu, Pierre (1993), „Widersprüche des Erbes“, in Ders. et al. (Hrsg.) (1997), Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, UVK, Konstanz, 651-658. Bourdieu, Pierre (1994), „Ästhetik der Politik, Politisierung des Ästhetischen. Beobachtung am Beispiel“, in Die neue Rundschau, 105, 4, 65-67. Bourdieu, Pierre (1994), „Die Olympischen Spiele. Ein Untersuchungsprogramm“, in Ders. (1998), Über das Fernsehen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 123-128. Bourdieu, Pierre (1994), „Die Ökonomie der symbolischen Güter“, in Ders. (2014), Kunst und Kultur. Zur Ökonomie symbolischer Güter, Schriften zur Kultursoziologie 4, Schriften Bd. 12.1, Suhrkamp, Berlin, 187-223. Bourdieu, Pierre (1994), „Die Symbolkraft des Intellektuellen. Zur Krise eines geistigen Ideals“, in museum in progress, 2. Juni 1996.

596

Literatur

Bourdieu, Pierre (1994), „Die Welt der Politik und die Interventionskraft der Vernunft“, in Die neue Rundschau, 105, 2, 153-157. Bourdieu, Pierre (1994), „Die Worte des Eisenbahners“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 42-44. Bourdieu, Pierre et al. (1994), „Ein Beispiel für ‚rationale Demagogie‘ in der Bildungspolitik“, in Bourdieu, Pierre (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 85-89. Bourdieu, Pierre (1994), „Eine sanfte Gewalt. Pierre Bourdieu im Gespräch mit Irene Dölling und Margareta Steinrücke“, in Dölling, Irene/Krais, Beate (Hrsg.) (1997), Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 218-230. Bourdieu, Pierre (1994), „Im Banne des Journalismus“, in Ders. (1998), Über das Fernsehen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 103-121. Bourdieu, Pierre (1994), „Machtmißbräuche im Namen der Vernunft“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 40-41. Bourdieu, Pierre (1994), „Piété religieuse et dévotion artistique. Fidèles et amateurs d’art à Santa Maria Novella“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 105, 71-74. Bourdieu, Pierre (1994), „Stratégies de reproduction et modes de domination“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 105, 3-12. Bourdieu, Pierre (1994), „Unterlassene Hilfeleistung für Menschen in Gefahr“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 104-106. Bourdieu, Pierre (1994), „Von vermischten Meldungen zur Staatsaffäre”, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 187-189. Bourdieu, Pierre (1994), „Wie kann man den Zirkel der Angst durchbrechen?“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 66-69. Bourdieu, Pierre (1994), „Wieder Frühling in Paris“, in Ders. (1997), Der Tote packt den Lebenden, Schriften zu Politik & Kultur 2, VSA, Hamburg, 162167. Bourdieu, Pierre (1994), „Wir müssen den Mördern in den Arm fallen“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 97-99. Bourdieu, Pierre (1994), „Wozu ein Schriftstellerparlament“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 76-80. Bourdieu, Pierre (1995), „Das Elend der Medien“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 190-197.

Primär

597

Bourdieu, Pierre (1995), „Das Verdrängte enthüllen und verbreiten“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 112117. Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans (1995), Freier Austausch. Für die Unabhängigkeit der Phantasie und des Denkens, S. Fischer, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (1995), „Fremdenschicksal als Schibboleth“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neoliberale Invasion, UVK, Konstanz, 36-39. Bourdieu, Pierre (1995), „Für eine Partei des zivilen Friedens“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 100-103. Bourdieu, Pierre (1995), „Herr Pasqua, sein Berater und die Ausländer“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 107108. Bourdieu, Pierre (1995), „La cause de la science. Comment l’histoire sociale des sciences sociales peut servir le progès de ces sciences“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 106/107, 3-10. Bourdieu, Pierre (1995), „Nein zur Ghettoisierung Algeriens“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 109-111. Bourdieu, Pierre (1995), „Und dennoch ...“, in Ders. (Hrsg.) (1998), Intellektuelle, Markt und Zensur, Liber. Internationales Jahrbuch für Literatur und Kultur, Bd. 1, UVK, Konstanz, 99-103. Bourdieu, Pierre (1995), „Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Deutschland und Frankreich“, in Geschichte und Gesellschaft: Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft, 22, 1, 62-89. Bourdieu, Pierre (1995), „Wider die Zerstörung einer Zivilisation“, in Jurt, Joseph (Hrsg.) (2003), Absolute Pierre Bourdieu, Orange-Press, Freiburg, 180183. Bourdieu, Pierre (1996), „Aufruf zu den Generalständen der sozialen Bewegung", in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 132-133. Bourdieu, Pierre (1996), „Der Beruf der Wissenschaft und die soziale Bewegung“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 71-78. Bourdieu, Pierre (1996), „Der Mythos ‚Globalisierung‘ und der europäische Sozialstaat“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 50-63. Bourdieu, Pierre (1996), „Des familles sans nom“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 113, 3-5.

598

Literatur

Bourdieu, Pierre (1996), „Die Fremdenfeindlichkeit des Staates bekämpfen“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 136-137. Bourdieu, Pierre (1996), „Journalisme et éthique“, in Les Cahiers du journalisme, 1, Juni 1996, 10-17. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/ socio/bourdieu/Bjournal.html, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015) Bourdieu, Pierre (1996), „Journalismus und Politik“, in Ders. (1998), Über das Fernsehen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 129-140. Bourdieu, Pierre (1996), „Kann das Fernsehen das Fernsehen kritisieren? Analyse eines Versuchs, zu Wort zu kommen“, in Le monde dipolmatique, Beilage zur taz, 12.4.1996, 9. Bourdieu, Pierre (1996), „Pierre Bourdieu über: ‚Die Demokratie braucht Soziologie‘“, in Die Zeit, 26. (unter: http://www.zeit.de/1996/26/soziol.txt.199 60621.xml, zuletzt aufgerufen am 2.8.2016) Bourdieu, Pierre (1996), „Intellectuals and the Internationalization of Ideas. An Interview with M’hammed Sabour“, in The International Journal of Contemporary Sociology, 33, 2, 237-253. Bourdieu, Pierre et al. (1996), „L’appel des 234: pour une reconnaissance légale du couple homosexuel“, in Le Nouvel Observateur, 9. Mai 1996. (unter: http://www.fabriquedesens.net/L-appel-des-234-pour-une, zuletzt aufgerufen am 26.7.2016) Bourdieu, Pierre (1996), „Politik, Sozialwissenschaften und Journalismus“, in Ders. (2013), Politik, Schriften zur Politischen Ökonomie 2, Schriften Bd. 7, Suhrkamp, Berlin, 265-290. Bourdieu, Pierre et al. (1996), „Pour une reconnaissance légale du couple homosexuel“, in Le Monde, 1.3.1996. (unter: http://www.homme-moderne.org/ societe/socio/bourdieu/varia/rechomo.html, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015). Bourdieu, Pierre (1996), Sur la television. Le champ journalistique et la television, Paris, TV. (unter: https://www.youtube.com/watch?v=I7qlfiERLJU, zuletzt aufgerufen am 2.9.2016) Bourdieu, Pierre (1996), „Warnung vor dem Modell Tietmeyer. Europa darf sich den neoliberalen Theorien des Bundesbankpräsidenten nicht unterwerfen“, in Die Zeit, 45, 1.11.1996, 2. Bourdieu, Pierre (1996), „Wie kann den Olympischen Spielen ihre internationalistische Bedeutung wiedergegeben werden“, in Gebauer, Gunter (Hrsg.), Olympische Spiele – die andere Utopie der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 270-275. Bourdieu, Pierre (1996), „‚Wie Mao’s rotes Buch‘. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu über die Bundesbank und die neoliberale Wirtschaftspolitik“, in Der Spiegel, 50, 172-179.

Primär

599

Bourdieu, Pierre (1996), „Zur Unterstützung des Marsches der Gleichgeschlechtlichkeit“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 134-135. Bourdieu, Pierre (1997), „Das ökonomische Feld“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 185222. Bourdieu, Pierre (1997), „De la maison du roi à la raison d’État. Un modèle de la genèse du champ bureaucratique“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 118, 55-68. Bourdieu, Pierre (1997), „Der Beitrag der Intellektuellen“, Beitrag zur Podiumsdiskussion Spiel ohne Grenzen. Im Zeichen der Globalisierung-Perspektiven europäischer Politik, Transkript. (unter: http://www.heise.de/tp/artikel/8/ 8035/1.html, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015) Bourdieu, Pierre (1997), „Die sogenannten ‚Verantwortungsträger‘, die uns keine Verantwortung zubilligen“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 105-106. Bourdieu, Pierre (1997), „Die Universitätsreform – eine Augenwischerei“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 3: 1988-1995, VSA, Hamburg, 90-94. Bourdieu, Pierre (1997), „Die Welt entfatalisieren“, in Jurt, Joseph (Hrsg.) (2003), Absolute Pierre Bourdieu, Orange-Press, Freiburg, 7-20. Bourdieu, Pierre (1997), „Die Zukunft Europas hängt von den Deutschen ab“, in Ders. et al. (Hrsg.), Perspektiven des Protests – Initiativen für einen Europäischen Wohlfahrtsstaat, VSA, Hamburg, 114-123. Bourdieu, Pierre (1997), „Eine imaginäre Anthropologie“, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 223-226. Bourdieu, Pierre (1997), „Einige Fragen zur Schwulen und Lesbenbewegung“, in Ders. (2005), Die männliche Herrschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 201211. Bourdieu, Pierre (1997), „Für einen neuen Internationalismus“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neoliberale Invasion, UVK, Konstanz, 79-87. Bourdieu, Pierre (1997), „Gegen das Maastricht-Europa“, Beitrag zur Podiumsdiskussion Spiel ohne Grenzen. Im Zeichen der Globalisierung- Perspektiven europäischer Politik, Transkript. (unter: http://www.heise.de/tp/artikel/8/ 8037/1.html, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015)

600

Literatur

Bourdieu, Pierre (1997), „Gegen die blinde Logik der Ökonomie“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 121-130. Bourdieu, Pierre (1997), „Gegen die Brüsseler Technokraten“, Beitrag zur Podiumsdiskussion Spiel ohne Grenzen. Im Zeichen der Globalisierung: Perspektiven europäischer Politik, Transkript. (unter: http://www.heise.de/tp/artikel/ 8/8031/1.html, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015) Bourdieu, Pierre (1997), „Kulturelles Kapital im symbolischen Kampf“, in taz, 20.6.1997, 3. (unter: http://www.taz.de/1/archiv/archivstart/?ressort=ta&dig =1997%2F06%2F20%2Fa0036&cHash=551281e565eab 1b80a884ec5bbbbe613, zuletzt aufgerufen am 4.7.2015) Bourdieu, Pierre (1997), „L’architecte de l’euro passe aux aveux. Innocentes confidences d’un maitre de la monnaie“, in Le Monde diplomatique, 522, 19. Bourdieu, Pierre (1997), „Le marché comme mythe savant“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 119, 50. Bourdieu, Pierre (1997), „Männliche Herrschaft revisited“, in Feministische Studien, 15, 2, 88-99. Bourdieu, Pierre (1997), „Nochmal: Über das Fernsehen“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 97-104. Bourdieu, Pierre (1997), „Prekarität ist überall“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 107-113 Bourdieu, Pierre (1997), „Une provocation dans le jeu politique“, in L’Humanité, 26.2.1997. Bourdieu, Pierre (1997), „Wider den Terror der Einschaltquoten“, in Süddeutsche Zeitung, 27.12.1997, 901. Bourdieu, Pierre (1997), „Zustände wie kurz vor 1848. Europäer sein, heißt den Staat verteidigen“, in Berliner Zeitung, 26.7.1997. (unter: http://www. berliner-zeitung.de/europaeer-sein--heisst-den-staat-verteidigen--mit-demfranzoesischen-soziologen-pierre-bourdieu-sprach-mathias-greffrathzustaende-wie-kurz-vor-1848-16236822, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Champ littéraire et rapports de domination“, in Textyles, 15, 12-16. (unter: https://textyles.revues.org/1067, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Das Elend der Welt, der Skandal der Arbeitslosigkeit und eine Erinnerung an die Sozialutopie Ernst Blochs. Kapitalismus als konservative Restauration“, in Die Zeit, 5, 22.1.1998, 45. (unter: http://www. zeit.de/1998/05/bourdieu.txt.19980122.xml/komplettansicht, zuletzt aufgerufen am 22.5.2016)

Primär

601

Bourdieu, Pierre (1998), „Der negative Intellektuelle“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 117-119. Bourdieu, Pierre (1998) „Der Neoliberalismus. Eine Utopie grenzenloser Ausbeutung wird Realität“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 120-129. Bourdieu, Pierre (1998), „Die Arbeitslosenbewegung – ein gesellschaftliches Wunder“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion, UVK, Konstanz, 114-116. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (1998), „Die List der imperialistischen Vernunft“, in Bourdieu, Pierre (Hrsg.) (1998), Eingrenzungen, Ausgrenzungen, Entgrenzungen, Liber 1998, Internationales Jahrbuch für Literatur und Kultur, UVK, Konstanz, 3-20. Bourdieu, Pierre (1998), „Eine unwahrscheinliche Bewegung. Der Soziologe Pierre Bourdieu über die historischen Traditionen und die möglichen Folgen der Erwerbslosenbewegung in Frankreich“, in taz, 23.1.1998, 12. (unter: http://www.taz.de/1/archiv/?dig=1998/01/23/a0161, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Forum Pierre Bourdieu“, in Fnac St. Lazare, 5.10.1998. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/ Bfna1098.html, zuletzt aufgerufen am 15.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Für Abdelmalek Sayad“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin,461-468. Bourdieu, Pierre (1998), „Gespräch mit Pierre Bourdieu“, in Zur Person Pierre Bourdieu - Die verborgenen Mechanismen der Macht. Über den einflussreichsten Sozialwissenschaftler der Welt, TV. (transkribiert unter: http:// www.iwp.jku.at/lxe/wt2k/div/bourdieu.htm, zuletzt aufgerufen am 8.6.2016) Bourdieu, Pierre (1998), „Il manquera toujours la moustache“, in Télérama, 2533, 25-27. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/ Btele982.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „L’homme décide, la femme s’efface“, in Télérama, 2532, 22-24. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/ entrevue/tele981.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Le corset invisible“, in Télérama, 2534. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/Btele983.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre et al. (1998), „Les actions des chômeurs flambent“, in Le Monde, 17.1.1998, 13.

602

Literatur

Bourdieu, Pierre (1998), „Les aventuriers de ‚l’île enchantée‘“, in Télérama, 2536, 26-27. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/ Btele985.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre et al. (1998), „Manifeste pour le droit à l’éducation en SeineSaint-Denis“, in L’Humanité, 1.4.1998. (unter: http://www.humanite.fr/node/ 180143, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Pour une gauche de gauche“, in Le Monde, 8.4.1998, 13. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/varia/ pourgau.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Un nouveau brûlot contre le ‚fléau néolibéral‘“, in Le Temps, 28.3.1998, 11. (unter: https://jeaqueve.wordpress.com/2008/05/31/ contre-«-le-fleau-neo-liberal-»-pierre-bourdieu/, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1998), „Über die Vorherrschaft des Mannes. Ein Musterbeispiel für symbolische Gewalt“, in Le Monde diplomatique, Beilage zur taz, 14.8.1998, 16. Bourdieu, Pierre (1998), „Über Mehrheiten, Medien und Macht“, in spw. Zeitschrift für sozialistische Politik und Wirtschaft, 103/1998, 26-27. Bourdieu, Pierre (1998), Vom Gebrauch der Wissenschaft. Für eine klinische Soziologie des wissenschaftlichen Feldes, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (1998), „Wichtig wäre eine intellektuelle Front“, in Kufeld, Klaus (Hrsg.) (1998), Zukunft gestalten. Reden und Beiträge zum ErnstBloch-Preis 1997, Talheimer, Tübingen, 56-64. Bourdieu, Pierre (1998), „Wir befinden uns in einer Epoche der Restauration“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 155-156. Bourdieu, Pierre/Grass, Günter (1999), „Alles seitenverkehrt. Zivilisiert endlich den Kapitalismus!“, in Die Zeit, 2.12.1999. (unter: http://www.hommemoderne.org/societe/socio/bourdieu/entrevue/grassD.html, zuletzt aufgerufen am 6.7.2015) Bourdieu, Pierre et al. (1999), „Arrêt des bombardements, autodétermination“, in Le Monde, 31.3.1999, 17. (unter: http://userpage.fu-berlin.de/~finckh/VU/ Bourdieu.html, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1999), „Bourdieu répond à Cohn-Bendit“, in Libération, 12.1.1999. (unter: http://www.liberation.fr/tribune/1999/01/12/bourdieurepond-a-cohn-bendit_263468, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1999), „Das politische Feld“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 41-66.

Primär

603

Bourdieu, Pierre (1999), „Das politische Kapital der Europäer“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 121-129. Bourdieu, Pierre (1999), „Die Aktualität von Karl Kraus“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 166-174. Bourdieu, Pierre (1999), „Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und ihre Folgen“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 27-33. Bourdieu, Pierre (1999), Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Suhrkamp Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre et al. (1999), „Dis-moi qui te paie, je te dirai qui tu es. Lettre ouverte au gouvernement et aux parlementaires sur la télévision publique“, in L’Humanité, 4.6.1999. (unter: http://www.acrimed.org/article275.html, zuletzt aufgerufen am 15.7.2015) Bourdieu, Pierre (1999), „Eine Gefahr für die Grundlagen unserer Kultur“, in taz, 4.12.1999, 11. Bourdieu, Pierre et al. (1999), „Europäischer Aufruf zu einem gerechten und dauerhaften Frieden auf dem Balkan“, in Bourdieu, Pierre (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 227-229. Bourdieu, Pierre (1999), „Fragen über die wahren Herren der Welt", in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 210217. Bourdieu, Pierre (1999), „Für eine europäische soziale Bewegung“, in Ders. (2001) Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 14-26. Bourdieu, Pierre (1999), „Für einen Korporatismus des Universellen“, in Ders., Die Regeln der Kunst Genese und Struktur des literarischen Feldes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 523-535. Bourdieu, Pierre (1999), „Kein Erfolg ohne Bewegung. Das soziale Europa“, in Le Monde diplomatique, Beilage zur taz, 11.6.1999, 1-14. (unter: http:// labournet.de/diskussion/gewerkschaft/bourdtaz.htm, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1999), „Le fonctionnement du champ intellectuel“, in Regards sociologiques, 17/18, 5-27. Bourdieu, Pierre (1999), „Les intellectuels et la guerre“, in L’Humanité, 18.5.1999. (unter: http://www.humanite.fr/node/207566, zuletzt aufgerufen am 5.7.2015) Bourdieu, Pierre (1999), „Ökologie der Kunst“, in taz, 26.10.1999, 15-16. Bourdieu, Pierre (1999), „Pierre Bourdieu im Gespräch mit Philippe Fritsch“, in Ders. (2001), Das politische Feld, UVK, Konstanz, 29-40.

604

Literatur

Bourdieu, Pierre (1999), „Réponses: Débat avec Pierre Bourdieu“, in Le Bulletin de la SHMC, 3/4, 16-27. Bourdieu, Pierre (1999), „Soziales Europa oder entfesselter Kapitalismus“, in Fricke, Werner (Hrsg.), Jahrbuch Arbeit und Technik 1999/2000, Verlag J.H.W. Dietz, Bonn, 369-377. Bourdieu, Pierre (1999), „Une révolution conservatrice dans l’édition“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 126-127, 3-27. Bourdieu, Pierre (1999), „Vive le Streit. Jürgen Habermas zum Geburtstag“, in Süddeutsche Zeitung, 137, 18.6.1999, 17. Bourdieu, Pierre (1999), „Wie die Politik zu Intellektuellen kommt“, in Ders. (2001), Wie die Kultur zum Bauern kommt. Über Bildung, Klassen und Erziehung. Schriften zu Politik & Kultur 4, VSA, Hamburg, 174-204. Bourdieu, Pierre (2000), „Aufruf zum Manifest. Wir brauchen eine europäische Sozialcharta, die sich gegen die neoliberale Politik wendet! Beteiligen Sie sich an der Diskussion“, in taz, 29.4.2000, 11. (unter: http://www.taz.de /1/archiv/?dig=2000/04/29/a0104, zuletzt aufgerufen am 12.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), „Charta 2000. Für die Einberufung von Generalständen der sozialen Bewegungen in Europa“, in Kulturrisse, März 2000, 129-131. (unter: http://jungle-world.com/artikel/2000/18/27856.html, zuletzt aufgerufen am 11.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (2000), „Die Besonderheiten der Nationalgeschichten: Vergleichende Geschichte relevanter Unterschiede zwischen den Nationen“, in Ders. (2004), Schwierige Interdisziplinarität. Zum Verhältnis von Soziologie und Geschichtswissenschaft, Westfälisches Dampfboot, Münster, 152-170. Bourdieu, Pierre (2000), „Die Internationale der Intellektuellen. Wissenschaft als Beruf, Politik als Engagement: Plädoyer für eine neue politische Arbeitsteilung“, in Berliner Zeitung, 10.6.2000. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), „Die neue globale Sprachregelung der Wirtschaft“, in Schweizer Monatshefte für Politik, Wirtschaft, Kultur, 80, 12, 31-34. Bourdieu, Pierre (2000), „Die sozialen Bewegungen zusammenführen, ohne zu vereinheitlichen“, in Eppler, Erhard et al. (Hrsg.) (2001), Neue Wege der Regulierung. Vom Terror der Ökonomie zum Primat der Politik, VSA, Hamburg, 12-25. Bourdieu, Pierre (2000), „Die unsichtbare Hand der Mächtigen“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 5061.

Primär

605

Bourdieu, Pierre (2000), Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel einer Ethnologie der algerischen Übergangsgesellschaft, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (2000), „Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über Jean-Paul Sartre: Der totale Intellektuelle“, in Süddeutsche Zeitung, 15./16.4.2000. Bourdieu, Pierre (2000), „Ein Minister macht noch keinen Frühling“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 157165. Bourdieu, Pierre (2000), „Eine Charta als Feigenblatt“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 17-119. Bourdieu, Pierre (2000), „Et si on repensait l’économie?“, in Le Nouvel Observateur, 1852, 4.5.2000. (unter: http://www.homme-moderne.org/societe/ socio/bourdieu/structur/entrObs.html, zuletzt aufgerufen am 12.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), „Forschen und Handeln“, in Ders. (2004), Forschen und Handeln. Vorträge am Frankreich-Zentrum der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (1989-2000), Rombach Verlag, Freiburg, 93-101. Bourdieu, Pierre (2000), „Für ein Österreich als Vorreiter des sozialen Europas“, in Der Standard, 3.4.2000, 26. (unter: http://eipcp.net/transversal/0401/ bourdieu/de, zuletzt aufgerufen am 11.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), „Für eine Vielfalt kritischer Kräfte“, in Der Standard, 4.11.2000, 1-2. (unter: http://www.action.at/cgi-bin/theory/page.pl?id=67, zuletzt aufgerufen am 12.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), „Gegen die Politik der Entpolitisierung: Die Ziele der europäischen Sozialbewegung“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 62-79. Bourdieu, Pierre (2000), „Habitus", in Hillier, Jean/Rooksby E. (Hrsg.), Habitus. A Sense of Place, Ashgate, Aldershot, 27-34. Bourdieu, Pierre (2000), „Ich rede nicht von Revolution“, in taz, 27.6.2000, 4-5. Bourdieu, Pierre (2000), „Kultur in Gefahr“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 82-99. Bourdieu, Pierre (2000), „L’inconscient d’école“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 135, 3-5. Bourdieu, Pierre (2000), „Marche mondiale des femmes. L’appel de Pierre Bourdieu“, in L’Humanité, 16.6.2000 (unter: http://www.mmf-france.fr/ documents/2000AppelBourdieu.pdf, zuletzt aufgerufen am 26.7.2016) Bourdieu, Pierre (2000), „Misère du monde et mouvements sociaux“, in Sadoni, Patrice/Schmitt, Bertrand (Hrsg.), Les sentiers de la colère. 105 472 km à pied contre le chômage, Paris, 15-21. (unter: http://www.canalmarches.org/ spip.php?article14, zuletzt aufgerufen am 11.7.2015)

606

Literatur

Bourdieu, Pierre (2000), „Nicht mehr eine kleine Minderheit“, in WOZ – Die Wochenzeitung, 19, 11.5.2000, 17. (unter: http://www.homme-moderne.org/ societe/socio/bourdieu/entrevue/vernetzD.html, zuletzt aufgerufen am 12.7. 2015) Bourdieu, Pierre et al. (2000), „Offener Brief an den Generaldirektor der UNESCO zu den vom GATS ausgehenden Gefahren", in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 248-252. Bourdieu, Pierre (2000), „Offener Brief an die Mitglieder der UNO-Mission in Algerien“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 222-226. Bourdieu, Pierre (2000), „Pour des états généraux du mouvement social européen“, in Le Monde, 28.4.2000. (unter: http://www.euromarches.org/francais/ 00/bourdieu.htm, zuletzt aufgerufen am 8.7.2015) Bourdieu, Pierre (2000), „Sand im Getriebe“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 80-81. Bourdieu, Pierre/Christin, Oliver/Will, Pierre-Etienne (2000), „Sur la science de l’état“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 133, 3-11. Bourdieu, Pierre (2000), „Teilnehmende Objektivierung“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 417-442. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc (2000), „The organic ethnologist of Algerian migration“, in Ethnography, 2, 2000, 173-182. Bourdieu, Pierre (2000), „Un sociologue dans le monde“, in Revue d’études Palestiniennes, 74, 22, 3-13. Bourdieu, Pierre (2000), „Unter Freunden“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 451-460. Bourdieu, Pierre (2000), „Vereinheitliche und herrsche“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 100-116. Bourdieu, Pierre (2000), „Wider das Einheitsdenken“, in taz, 9. September 2000, 5. (unter: http://www.taz.de/1/archiv/?dig=2000/09/09/a0096, zuletzt aufgerufen am 12.7.2015) Bourdieu, Pierre (2001), „A contre-pente. Pierre Bourdieu et les pratiques politiques“, in Vacarmé, 14, 4-14. Bourdieu, Pierre (2001), „Bref impromptu sur Beethoven, artiste entrepreneur“, in Sociétés & représentations, 11/2001, 15-18. Bourdieu, Pierre (2001), „Das Elend der Welt (Interview)“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 69-81. Bourdieu, Pierre (2001), „Entretien sur l’esprit de la recherche“, in Delsaut, Yvette/Rivière, Marie-Christine (Hrsg.) (2002), Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, Temps des Cerises, Pantin, 175-239.

Primär

607

Bourdieu, Pierre (2001), „Für eine engagierte Wissenschaft“, in Ders. (2004), Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neoliberale Invasion, UVK, Konstanz, 153-159. Bourdieu, Pierre (2001), „Für eine organisierte internationale Mobilisierung“, in Ders. (2001), Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, UVK, Konstanz, 120-125. Bourdieu, Pierre (2001), „Für einen permanenten Widerstand gegen die neue Weltordnung“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 260-263. Bourdieu, Pierre (2001), „La philosophie, la science, l’engagement“, in Eribon, Didier (Hrsg.), L’infréquentable Michel Foucault. Renouveaux de la pensée critique, EPEL, Paris,189-194. Bourdieu, Pierre (2001), „La suffisance des dominants“, in Cassandre, 40, 3/4, 10-11. Bourdieu, Pierre (2001), „Meditationen eines Soziologen“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 21-47. Bourdieu, Pierre (2001), Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (2001), „Mit dem Objektiv sehen: Im Umkreis der Photographie“, in Ders. (2010), Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 469-486. Bourdieu, Pierre (2001), „Politik ist entpolitisiert. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu über die Schwächen, Illusionen und Chancen der weltweiten Protestbewegung“, in Der Spiegel, 29, 16.7.2001, 120. Bourdieu, Pierre et al. (2001), „Quelles langues pour une Europe démocratique“, in Raisons politiques, 2, Mai 2001, 41-64. Bourdieu, Pierre (2001), „Questions sur l’art pour et avec les élèves d’une école d’art mise en question“, in Bourdieu et al. (Hrsg.), Penser l’art à l’école, Actes sud, Arles, 13-58. Bourdieu, Pierre (2001), Science de la science et réflexivité. Cours du Collège de France 2000-2001, Raisons d’Agir Éditions, Paris. Bourdieu, Pierre (2001), Sociologie d’Algérie, Presses Universitaires de France, Paris. Bourdieu, Pierre (2001), „Soziologie ist die Kunst der Verteidigung. Was tun? Wachsam sein, vernetzen, boykottieren, intervenieren, sagt Pierre Bourdieu“, in Jungle World, 22, 28-29. Bourdieu, Pierre (2001), „Sprechende Turbane. Pierre Bourdieu über Islam und kollektive Intellektuelle“, in Frankfurter Rundschau, 21. November 2001, 17.

608

Literatur

Bourdieu, Pierre (2001), „Un cardinal chez les anars ...: Pierre Bourdieu sur Radio libertaire“, in Monde Libertaire. Organe de la Fédération anarchiste, 12.4.2001, 7-27. Bourdieu, Pierre (2001), „Wissenschaftler und soziale Bewegung“, in Ders. (2004), Interventionen 1961-2001, Bd. 4: 1995-2001, VSA, Hamburg, 264269. Bourdieu, Pierre (2002), „Alleine gegen die neoliberale Mafia“, in testcard, 7, 32-39. Bourdieu, Pierre (2002), „Der Häusermarkt”, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zur Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 37-39. Bourdieu, Pierre (2002), „École, culture et société. Entretien avec Pierre Bourdieu (en 1974)“, in Idées. La revue des sciences économiques et sociales, 129, 68-75. Bourdieu, Pierre (2002), Ein soziologischer Selbstversuch, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre (2002), „Einführung“, in Ders. (2002), Junggesellenball. Studien zum Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft, UVK, Konstanz, 9-14. Bourdieu, Pierre (2002), „Einleitung”, in Ders. (2002), Der Einzige und sein Eigenheim. Schriften zu Politik & Kultur 3, VSA, Hamburg, 19-36. Bourdieu, Pierre (2002), „La sociologie est la seule discipline qui pourrait nous fournir des armes“, in Flux news: trimestriel d’actualité d’art contemporain, 27, 7 & 24. (unter: http://pierrebourdieuunhommage. blogspot.de/2009/12/ entretien-avec-pierre-bourdieu-paru.html, zuletzt aufgerufen am 13.7.2015) Bourdieu, Pierre (2002), „Le mystère du ministère – des volontés particulières à la ‚volonté générale‘“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 140, 711. Bourdieu, Pierre (2002), „Le Sommet des peuples de Québec“, in INTER. Revue triannuelle, 80, 14-15. Bourdieu, Pierre (2002), „Les conditions sociales de la circulation internationale des idées“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 145, 3-8. Bourdieu, Pierre (2002), „Paris-Bourdieu-Marseille“, in Documents pour l’enseignement économique et social, 127, 21-31. Bourdieu, Pierre (2002), „Science, politique et sciences sociales“, in Actes de la recherche en sciences sociales, 141-142, 9-12. Bourdieu Pierre (2002), „Unverbesserlicher Optimist“, in Ders. (2012), Unverbesserlicher Optimist. Schriften zu Politik & Kultur 5, VSA, Hamburg, 131150. Bourdieu, Pierre (2004), Der Staatsadel, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Sekundär

609

Bourdieu, Pierre (2005), Über das Fernsehen, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre/Darbel, Alain/Schnapper, Dominique (2006), Die Liebe zur Kunst: europäische Kunstmuseen und ihre Besucher, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (2009), Die Erben. Studenten, Bildung und Kultur, UVK, Konstanz. Bourdieu, Pierre (2009), Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Bourdieu, Pierre/Chartier, Roger (2011), Der Soziologe und der Historiker, Turia + Kant, Wien/Berlin. Bourdieu, Pierre/Abdelmalek, Sayad (2011), Le Déracinement. La Crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Les Éditions de Minuit, Paris. Bourdieu, Pierre (2012), Über den Staat. Vorlesungen am Collège de France 1989-1992, Suhrkamp, Berlin. Bourdieu, Pierre (2015), Manet, eine symbolische Revolution, Suhrkamp, Berlin. Bourdieu, Pierre (2015), Sociologie générale 1. Cours au Collège de France (1981-1983), Raisons d’Agir/Seuil, Paris. Bourdieu, Pierre (2016), Sociologie générale 2. Cours au Collège de France (1983-1986), Raisons d’Agir/Seuil, Paris. Sekundär Accardo, Alain (1983), Initiation à la sociologie. L’illusionisme social. Une lecture de Pierre Bourdieu, Éditions Le Mascaret, Bordeaux. Accardo, Alain (2006), Introduction à une sociologie critique: lire Pierre Bourdieu, Agone, Marseille. Adler-Nissen, Rebecca (2013) (Hrsg.), Bourdieu in International Relations. Rethinking Key Concepts in IR, Routledge, Abingdon. Adair, Philippe (1984), „La sociologie phagocytée par l’économique: Remarques critiques à propos de ‚Ce que parler veut dire‘ de P. Bourdieu“, Sociologie du Travail, 26, 1, 105-114. Aidler, Alexandra (2012), Demokratie und das Göttliche. Das Phänomen der politischen Romantik, Königshausen & Neumann, Würzburg. Alexander, Jeffrey C. (1995), „The Reality of Reduction. The Failed Synthesis of Pierre Bourdieu“, in Ders., Fin de Sciècle Theory. Relativism, Reduction and the Problem of Reason, Verso, New York/London. Barlösius, Eva (2004), Kämpfe um soziale Ungleichheit: machttheoretische Perspektiven, VS Verlag, Wiesbaden. Barlösius, Eva (2011), Pierre Bourdieu, Campus, Frankfurt am Main.

610

Literatur

Bauch, Martin (2015), Divina favente clemencia. Auserwählung, Frömmigkeit und Heilsvermittlung in der Herrschaftspraxis Kaiser Karls IV., Böhlau, Köln. Baudouin, Jean (2012), Pierre Bourdieu. Quand l’intelligence entrait enfin en politique! 1982-2002, Les Éditions du Cerf, Paris. Behnke, Christoph/Wuggenig, Ulf (2008), „Pierre Bourdieu und Algerien. eine chronologische Darstellung“, in von Bismarck, Beatrice et al. (Hrsg.), Nach Bourdieu. Visualität, Kunst, Politik, Turia + Kant, Wien, 101-130. Bénit-Gbaffou, Claire/Katsaura, Obvious (2014), „Community Leadership and the Construction of Political Legitimacy: Unpacking Bourdieu’s ‚Political Capital‘ in Post-Apartheid Johannesburg“, in International Journal of Urban and Regional Research, 38, 5, 1807-1832. Bennett, Tony (2007), „Habitus Clivé: Aesthetics and Politics in the Work of Pierre Bourdieu“, in New Literary History, 38, 1, 201-228. Bigo, Didier (2011), „Pierre Bourdieu and International Relations: Power of Practices, Practices of Power“, in International Political Sociology, 5, 3, 225258. Bittlingmayer, Uwe H. et al. (2002), Theorie als Kampf. Zur politischen Soziologie Pierre Bourdieus, Leske + Budrich, Opladen. Bittlingmayer, Uwe H. (2002), „Zwischen der Analyse des politischen Feldes und der Internationalen der Intellektuellen. Zur politischen Soziologie Pierre Bourdieus“, in Schweizerische Zeitschrift für Politikwissenschaft, 8, 2, 113124. Bittlingmayer, Uwe H. (2006), „Wider die Naturalisierung der zweiten Natur! Pierre Bourdieus Soziologie zwischen Kritik und Politik“, in Hillebrand, Mark et al. (Hrsg.), Willkürliche Grenzen. Das Werk Pierre Bourdieus in interdisziplinärer Perspektive, transcript, Bielefeld, 33-60. Blatter, Joachim (2007), Qualitative Politikanalyse. Eine Einführung in Forschungsansätze und Methoden, VS Verlag, Wiesbaden. Bongaerts, Gregor (2008), Verdrängungen des Ökonomischen. Bourdieus Theorie der Moderne, transcript, Bielefeld. Bongaerts, Gregor (2014), „Die Analyse von Macht und Herrschaft. Was soll sein?“, in Bauer, Ullrich et al. (Hrsg.), Bourdieu und die Frankfurter Schule. Kritische Gesellschaftstheorie im Zeitalter des Neoliberalismus, transcript, Bielefeld, 267-286. Borgwardt, Angela (2002), Im Umgang mit der Macht. Herrschaft und Selbstbehauptung in einem autoritären politischen System, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden.

Sekundär

611

Bouveresse, Jacques (2005), „Pierre Bourdieu: Wissenschaftler und Politiker“, in Colliot-Thélène et al. (Hrsg.), Pierre Bourdieu: Deutsch-französische Perspektiven, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 299-329. Böhlke, Effi/Rilling, Rainer (Hrsg.) (2007), Bourdieu und die Linke. Politik – Ökonomie – Kultur, Karl Dietz Verlag, Berlin. Bremer, Helmut/Kleemann-Göhring, Mark (2010), „‚Defizit‘ oder ‚Benachteiligung‘. Zur Dialektik von Selbst- und Fremdausschließung in der politischen Erwachsenenbildung und zur Wirkung symbolischer Herrschaft“, in Christine Zeuner (Hrsg.), Demokratie und Partizipation – Beiträge der Erwachsenenbildung, Hamburger Hefte der Erwachsenenbildung, 10, 1, 12-28. Caillé, Alain (1981), „La sociologie de l’intérêt public est-elle intéressante? À propos de l’utilisation du paradigme économique en sociologie“, Sociologie du travail, 23, 3, 257-574. Caillé, Alain (1987), „Pierre Bourdieu et la valeur des personnes“, in Bulletin du Mauss, 24, 129-144. Carles, Pierre (2009), Soziologie ist ein Kampfsport – Pierre Bourdieu im Porträt, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Champagne, Patrick/Christin, Olivier (2004), Pierre Bourdieu. Mouvements d’une pensée, Bordas, Paris. Cohen, Antonin (2011), „Bourdieu Hits Brussels: The Genesis and Structure of the European Field of Power“, in International Political Sociology, 5, 3, 335339. Corcuff, Philippe (2002), „Usages utilitaristes de la sociologie de Pierre Bourdieu dans la science politique francaise“, in Schweizerische Zeitschrift für Politikwissenschaft, 8, 2, 133-143. Corcuff, Philippe (2003), Bourdieu autrement. Fragilités d’une sociologie de combat, Les Éditions Textuel, Paris. Cot, Annie L./Lautier, Bruno (1984), „Métaphore économique et magie sociale chez Pierre Bourdieu“, in Collectif Révoltes Logique (Hrsg.), L’empire du sociologue, Éditions La Découverte, Paris, 70-86. Degener, Ursula (2004), „Pierre Bourdieu“, in Riescher, Gisela (Hrsg.), Politische Theorie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis Young, Kröner, Stuttgart, 66-71. Déloye, Yves (2014), „La sociologie historique de l’Etat de Pierre Bourdieu au prisme de la sociologie historique comparée: de quelques paradoxes et décalages“, in Swiss Political Science Review, 20, 1, 14-18. Discepolo, Thierry/Poupeau, Franck (2004), „Scholarship with Commitment: On the Political Engagements of Pierre Bourdieu“, in Constellations, 11, 1, 7696.

612

Literatur

Dörner, Andreas (1995), Politischer Mythos und symbolische Politik. Sinnstiftung durch symbolische Formen am Beispiel des Hermannsmythos, VS Verlag, Opladen. Dörner, Andreas (2000), Politische Kultur und Medienunterhaltung. Zur Inszenierung politischer Identitäten in der amerikanischen Film- und Fernsehwelt, UVK, Konstanz. Eco, Umberto (1984), Apokalyptiker und Integrierte. Zur kritischen Kritik der Massenkultur, S. Fischer, Frankfurt am Main. Fassin, Éric (1996), „Two cultures? French intellectuals and the politics of culture in the 1980s“, in French Politics and Society, 14, 2, 9-16. Fiske, Alan Page (1991), Structure of Social Life: The Four Elementary Forms of Human Relations, The Free Press, New York. Fröhlich, Gerhard/Rehbein, Boike (Hrsg.) (2014), Bourdieu-Handbuch, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart/Weimar. Fuchs-Heinritz, Werner/König, Alexandra (2005), Pierre Bourdieu. Eine Einführung, UVK, Konstanz. Geiling, Heiko (2003), „Pierre Bourdieus soziale Kartografie und die Deutung feiner Unterschiede“, in Kunstverein Hannover (Hrsg.), Die Sehnsucht des Kartografen, Hannover, 128-135. Geiling, Heiko (2004), „Klassenanalyse des Alltags – ‚Die feinen Unterschiede‘“, in Steinrücke, Margareta (Hrsg.), Pierre Bourdieu – Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, VSA, Hamburg, 34-46. Geiling, Heiko, (2013), „Habitus und Politik: Zum Habituskonzept in der Politikwissenschaft“, in Lenger, Alexander/Schneickert, Christian/Schumacher, Florian (Hrsg.), Pierre Bourdieus Konzeption des Habitus. Grundlagen, Zugänge, Forschungsperspektiven, VS Verlag, Wiesbaden. Geiling, Heiko (2014), „Soziale Milieus mit Migrationshintergrund. Ein Beitrag aus der Perspektive der politischen Soziologie Pierre Bourdieus“, in Isenböck, Peter/Nell, Linda/Renn, Joachim (Hrsg.), Die Form des Milieus. Zum Verhältnis von gesellschaftlicher Differenzierung und Formen der Vergemeinschaftung, 1. Sonderband der Zeitschrift für Theoretische Soziologie, Beltz Juventa, Weinheim, 279-288. Gobille, Boris/Pudal, Bernard (2015), „Deux appropriations de Bourdieu en science politique“, in Leclercq, Catherine/Wenceslas, Lizé/Stevens, Hélène (Hrsg.), Bourdieu et les sciences sociales: réceptions et usages, La Dispute, Paris, 137-160. Goldberg, Chad (2013), „Struggle and solidarity: civic republican elements in Pierre Bourdieu’s political sociology“, in Theory and Society, 42, 4, 369-394.

Sekundär

613

Goodman, Jane E. (2003), „The Proverbial Bourdieu. Habitus and the Politics of Representation in the Ethnography of Kabylia“, in American Anthropologist, 105, 4, 782-793. Göhler, Gerhard/Speth, Rudolf (1998), „Symbolische Macht. Zur institutionentheoretischen Bedeutung von Pierre Bourdieu“, in Blänkner, Reinhard/Jussen, Bernhard (Hrsg.) Institutionen und Ereignis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 17-48. Grenfell, Michael (2012), Pierre Bourdieu: Key Concepts, Routledge, London. Gulas, Christian (2007), „Netzwerke im Feld der Macht. Zur Bedeutung des Sozialkapitals für die Elitenbildung“, in Nöstlinger, Elisabeth/Schmitzer, Ulrike (Hrsg.) Bourdieus Erben. Gesellschaftliche Elitenbildung in Deutschland und Österreich, Mandelbaum, Wien. Hahn, Kristina (2008), „Die Freiheit des Akteurs in den Machttheorien von Pierre Bourdieu und Michel Foucault und ihre Relevanz für die Internationalen Beziehungen“, in Pollak, Johannes et al. (Hrsg.), Politik und Persönlichkeit, Facultas, Wien, 65-79. Hartmann, Michael (2005), „Eliten und das Feld der Macht“, in Colliot-Thélène et al. (Hrsg.), Pierre Bourdieu: Deutsch-französische Perspektiven, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 255-275. Hearn, Jonathan (2012), Theorizing Power, Machmillian, Basingstoke. Heim, Tino (2013), Metamorphosen des Kapitals. Kapitalistische Vergesellschaftung und Perspektiven einer kritischen Sozialwissenschaft nach Marx, Foucault und Bourdieu, transcript, Bielefeld. Hensell, Stephan (2009), Die Willkür des Staates. Herrschaft und Verwaltung in Osteuropa, VS Verlag, Wiesbaden. Herkommer, Sebastian (2004), Metamorphosen der Ideologie. Zur Analyse des Neoliberalismus durch Pierre Bourdieu und aus marxistischer Perspektive, VSA, Hamburg. Hibou, Béatrice (2011), Anatomie politique de la domination, La Découverte, Paris. Hirsch, Michael/Voigt, Rüdiger (Hrsg.) (2017), Symbolische Gewalt. Politik, Macht und Staat bei Pierre Bourdieu, Nomos, Baden-Baden. Hirsch, Michael/Voigt, Rüdiger (2017), „Pierre Bourdieu und das politische Denken“, in Dies. (Hrsg.), Symbolische Gewalt. Politik, Macht und Staat bei Pierre Bourdieu, Nomos, Baden-Baden, 9-16. Janning, Frank (1998), Das politische Organisationsfeld. Politische Macht und soziale Homologie in komplexen Demokratien, VS Verlag, Opladen. Janning, Frank (2005), „Intellektuelles Mitleid als Programm? Pierre Bourdieu und die Politik“, in Soziologische Revue, 28, 3, 229-243.

614

Literatur

Janning, Frank (2009), „Politik“, in Fröhlich, Gerhard/Rehbein, Boike (Hrsg.) (2014), Bourdieu-Handbuch, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart/Weimar, 342351. Jenkins, Richard (1992), Pierre Bourdieu, Routledge, London/New York. Joppke, Christian (1986), „The Cultural Dimension of Class Formation and Class Struggle: On the Social Theory of Pierre Bourdieu“, in Berkeley Journal of Sociology, 31, 53-78. Jurt, Joseph (2008), Bourdieu, Reclam, Stuttgart. Jurt, Joseph (2012), Frankreichs engagierte Intellektuelle von Zola bis Bourdieu, VS Verlag, Wiesbaden. Karstein, Uta (2013), Konflikt um die symbolische Ordnung. Genese, Struktur und Eigensinn des religiös-weltanschaulichen Feldes in der DDR, Ergon, Würzburg. Kastner, Jens (2012), Der Streit um den ästhetischen Blick: Kunst und Politik zwischen Pierre Bourdieu und Jacques Rancière, Turia + Kant, Wien. Kastner, Jens (2014), „Der Streit um den ästhetischen Blick. Politik und Ästhetik zwischen Pierre Bourdieu und Jacques Rancière“, in Bauer, Ullrich et al. (Hrsg.), Bourdieu und die Frankfurter Schule. Kritische Gesellschaftstheorie im Zeitalter des Neoliberalismus, transcript, Bielefeld, 317-340. Kastner, Jens/Sonderegger, Ruth (Hrsg.) (2014), Pierre Bourdieu und Jacques Rancière. Emanzipatorische Praxis denken, Turia + Kant, Wien. Kauppi, Niilo (2000), The politics of embodiment: Habits, power, and Pierre Bourdieu’s theory, Lang, Frankfurt am Main. Kauppi, Niilo (2003), „Bourdieu’s political sociology and the politics of European integration“, Theory and Society, 32, 5, 775-789. Klages, Johanna (2009), Meinung, Macht, Gegenmacht. Die Akteure im politischen Feld, VSA, Hamburg. Köhler, Thomas (2001), Reflexivität und Reproduktion. Zur Sozialtheorie der Kultur der Moderne nach Habermas und Bourdieu, Offizin, Hannover. Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002), Habitus, transcript, Bielefeld. Ladwig, Bernd (2009), Moderne Politische Theorie. Fünfzehn Vorlesungen zur Einführung, Wochenschau Verlag, Schwalbach/Ts. Lahouari, Addi (2001), „Violence symbolique et statut du politique dans l’œuvre de Pierre Bourdieu“, in Revue française de science politique, 51, 6, 949-963. Lardinois, Roland (2002), „Pierre Bourdieu (1930-2002). A Sociologist in Action“, in Economic and Political Weekly, 37, 11, 1019-1021. Leander, Anna (2011), „The Promises, Problems, and Potentials of a Bourdieu-Inspired Staging of International Relations“, in International Political Sociology, 5, 3, 294-313.

Sekundär

615

Lehmann, Udo (2013), Die asymmetrische Chancengesellschaft. Ressourcen – Macht – Gerechtigkeit, Schöningh, München. Lenger, Alexander/Schneickert, Christian/Schumacher, Florian (Hrsg.) (2013), Pierre Bourdieus Konzeption des Habitus: Grundlagen, Zugänge, Forschungsperspektiven, VS Verlag, Wiesbaden. Leitner, Egon Christian (2000), Bourdieus eingreifende Wissenschaft: Handhab(ung)en, Turia + Kant, Wien. Lenoir, Remi (2014), „L’État selon Pierre Bourdieu: une monopolisation de l’universel“, in Swiss Political Science Review, 20, 1, 9-13. Lessenich, Stephan (2016), Neben uns die Sintflut: die Externalisierungsgesellschaft und ihr Preis, Hanser Verlag, München. Mahar, Cheleen (1990), „Pierre Bourdieu. The Intellectual Project“, in Harker, Richard/Mahar, Cheleen/Wilkes, Chris (Hrsg.), An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu. The Practice of Theory, Macmillan Press, Houndsmills/London, 26-57. Mannet, Geoffroy (2013), L’impureté politique: la sociologie de Pierre Bourdieu au miroir de la pensée politique de Jacques Rancière, Harmattan, Paris u.a. Marx, Karl/Engels, Friedrich (1846), „Die deutsche Ideologie“, in Dies. (1978), Werke, Bd. 3, Verlag Dietz, Berlin. Mathieu, Lilian (2002), „La politique comme compétence. Pierre Bourdieu et la démocratie“, in Contretemps, 3, 135-147. Mauger, Gerard (2014), „‚Konsequenzen ziehen‘. Das soziologische Engagement Pierre Bourdieus“, in Bauer, Ullrich et al. (Hrsg.), Bourdieu und die Frankfurter Schule. Kritische Gesellschaftstheorie im Zeitalter des Neoliberalismus, transcript, Bielefeld, 341-352. Mérand, Frédéric/Pouliot, Vincent (2008), „Le monde de Pierre Bourdieu: Éléments pour une théorie sociale des Relations internationales“, in Canadian Journal of Political Science, 41, 3, 603-625. Moebius, Stephan (2006), „Pierre Bourdieu – Zur Kritik der symbolischen Gewalt“, in Ders./Quadflieg, Dirk (Hrsg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, VS Verlag, Wiesbaden. Moebius, Stephan/Wetterer, Angelika (2011), „Symbolische Gewalt“, in Österreichische Zeitschrift für Soziologie, 36, 1-10. Müller, Hans-Peter (2014), Pierre Bourdieu. Eine systematische Einführung, Suhrkamp, Berlin. Neckel, Sighard (2008), „Bourdieu, Pierre (1930-2002)“, in Gosepath, Stefan et al. (Hrsg.), Handbuch der politischen Philosophie und Sozilaphilosophie, Bd. 1, De Gruyter, Berlin, 159-160. Nordmann, Charlotte (2006) Bourdieu/Rancière. La politique entre sociologie et philosophie, Éditions Amsterdam, Paris.

616

Literatur

Nordmann, Charlotte (2014), „Bourdieu und Rancière in Beziehung setzen, um die Emanzipation zu denken“, in Kastner, Jens/Sonderegger, Ruth (Hrsg.), Pierre Bourdieu und Jacques Rancière: emanzipatorische Praxis denken, Turia + Kant, Wien. Offerlé, Michel (1999), „Engagement sociologique. Pierre Bourdieu en politique“, in Regards sur l’actualité, 248, 37-50. Paradeise, Catherine (1981), „Critique sur ‚Le sens pratique‘“, in Revue française de sociologie, 22, 4, 636-642. Pelizzari, Alessandro (2007), „Verunsicherung und Klassenlage. Anmerkung im Anschluss an die Prekarisierungsforschung von Pierre Bourdieu“, in Klautke, Roland/Oehrlein, Brigitte (Hrsg.), Prekarität, Neoliberalismus, Deregulierung Beiträge des ‚Kritischen Bewegungsdiskurses‘, VSA, Hamburg, 62-78. Pels, Dick (1995), „Knowledge politics and anti-politics. Toward a critical appraisal of Bourdieu’s concept of intellectual autonomy“, in Theory and Society, 24, 1, 79-104. Penrose, Virginia (1993), Orientierungsmuster des Karriereverhaltens deutscher Politikerinnen ein Ost-West-Vergleich, Kleine, Bielefeld. Peter, Lothar (2006), „Soziologie als Herrschaftskritik – Wissenschaft und Politik bei Pierre Bourdieu“, in Hillebrand, Mark et al. (Hrsg.), Willkürliche Grenzen. Das Werk Pierre Bourdieus in interdisziplinärer Perspektive, transcript, Bielefeld, 21-32. Pfeifer-Schaupp, Ulrich (2007), „Entwicklungen im machtbestimmten Feld. Die Zukunft der Sozialen Arbeit im Licht der Machttheorie von Pierre Bourdieu“, in Kraus, Björn/Krieger, Wolfgang (Hrsg.), Macht in der Sozialen Arbeit. Interaktionsverhältnisse zwischen Kontrolle, Partizipation und Freisetzung, Jacobs-Verlag, Düsseldorf, 263-288. Pilario, Daniel Franklin (2009), „The Politics of (Political) Representation: Perspectives from Pierre Bourdieu“, in Hapág: A Journal of Interdisciplinary Theological Research, 1, 2, 79-99. Pinto, Louis (1999), Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Michel, Paris. Pinto, Louis (2001), „A militant sociology: the political commitment of Pierre Bourdieu“, in Sociological Review, 49, 1, 88-104. Pinto, Louis (2014), „Ein intellektuelles Erbe hinterlassen und antreten“, in Bauer, Ullrich et al. (Hrsg.), Bourdieu und die Frankfurter Schule. Kritische Gesellschaftstheorie im Zeitalter des Neoliberalismus, transcript, Bielefeld, 353363.

Sekundär

617

Potthast, Jörg (2002), „Soziologie und Kritik. Ein Theorievergleich zum Problem der Politisierung sozialer Ungleichheit“, in Ebrecht, Jörg/Hillebrandt, Frank (Hrsg.) (2004), Bourdieus Theorie der Praxis, VS Verlag, Wiesbaden, 173198. Rancière, Jacques (1984), „L’éthique de la sociologie“, in Collectif Révoltes Logique (Hrsg.), L’empire du sociologue, Éditions La Découverte, Paris, 1336. Raynaud, Philippe (1994), „Bourdieu“, in Lilla, Mark (Hrsg.), New French Thought. Political Philosophy, Princeton University Press, Princeton, 63-73. Rebenstorf, Hilke (1995), Die politische Klasse. Zur Entwicklung und Reproduktion einer Funktionselite, Campus, Frankfurt am Main/New York. Rehbein, Boike (2016), Die Soziologie Pierre Bourdieus, UVK, Konstanz. Robbins, Derek (2011), „Social Theory and Politics: Aron, Bourdieu and Passeron, and the Events of May 1968“, in Simon, Susen/Turner, Bryan S. (Hrsg.), The Legacy of Pierre Boudieu, Anthem Press, London u.a., 347-366. Robbins, Derek (2011), „Sociological analysis and socio-political change: juxtaposing elements of the work of Bourdieu, Passeron and Lyotard“, in Benson, Michaela/Munro, Rolland (Hrsg.), Sociological Routes and Political Roots, Wiley-Blackwell, Malden, 117-134. Robbins, Derek (2014), „Religion and cultural politics: Islam and Bourdieu“, in Journal of Classical Sociology, 14, 3, 302-314. Sahlins, Marshall (1989), „Post-structuralisme, anthropologie et histoire“, L’ethnographie, 105, 9-34. Schiek, Sebastian (2014), Widersprüchliche Staatsbildung – Kasachstans konservative Modernisierung, Nomos, Baden-Baden. Schinkel, Willem (2003), „Pierre Bourdieu’s Political Turn?“, in Theory, Culture & Society, 20, 6, 69-93. Schlichte, Klaus (1989), „La Françafrique. Klientelismus und postkolonialer Habitus in der französischen Afrikapolitik“, in Zeitschrift für Internationale Beziehungen, 5, 309-343. Schlichte, Klaus (2005), Der Staat in der Weltgesellschaft. Politische Herrschaft in Asien, Afrika und Lateinamerika, Campus, Frankfurt am Main/New York. Schmidt, Robert/Woltersdorff, Volker (Hrsg.) (2008), Symbolische Gewalt: Herrschaftsanalyse nach Pierre Bourdieu, UVK, Konstanz. Schneider, Volker/Janning, Frank (2006), Politikfeldanalyse. Akteure, Diskurse und Netzwerke in der öffentlichen Politik, VS Verlag, Wiesbaden. Schnell, Martin (1995), Phänomenologie des Politischen, Fink, München.

618

Literatur

Schroer, Markus (2004), „Zwischen Engagement und Distanzierung. Zeitdiagnose und Kritik bei Pierre Bourdieu und Niklas Luhmann“, in Nassehi, Armin/Nollmann, Gerd (Hrsg.), Bourdieu und Luhmann: ein Theorienvergleich, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 233-270. Schultheis, Franz (2000), „Initiation und Initiative. Entstehungskontext und Entstehungsmotive der Bourdieuschen Theorie der sozialen Welt“, in Bourdieu, Pierre, Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel einer Ethnologie der algerischen Übergangsgesellschaft, UVK, Konstanz, 165-184. Schultheis, Franz (2003), „Algerien 1960 – ein soziologisches Laboratorium“, in Rehbein, Boike/Saalmann, Gernot/Schwengel, Hermann (Hrsg.), Pierre Bourdieus Theorie des Sozialen. Probleme und Perspektiven, UVK, Konstanz, 25-39. Schultheis, Franz/Schulz, Kristina (Hrsg.) (2005), Gesellschaft mit begrenzter Haftung. Zumutungen und Leiden im deutschen Alltag, UVK, Konstanz. Schultheis, Franz (2007), Bourdieus Wege in die Soziologie: Genese und Dynamik einer reflexiven Sozialwissenschaft, UVK, Konstanz. Schulz, Daniel (2003), „Republikanismus und demokratische Ästhetik. Zur symbolischen Repräsentation der Republik in Frankreich“, in Hans Vorländer (Hrsg.), Zur Ästhetik der Demokratie. Formen politischer Selbstdarstellung, DVA, Stuttgart, 73-94. Schulz, Daniel (2009), „Die politische Theorie symbolischer Macht: Pierre Bourdieu“, in Brodocz, André/Schaal, Gray S. (Hrsg.), Politische Theorien der Gegenwart eine Einführung, Bd. 2, Budrich, Opladen, 407-434 Schulz, Daniel (2013), „Gibt es in der Demokratie ein Monopol symbolischer Gewaltsamkeit? Der Staat in der Postmoderne bei Bourdieu“, in Bergbauer, Harald (Hrsg.), Kulturtheoretiker denken den Staat. Der Staat im Werk ausgewählter Kulturdenker des 20. Jahrhunderts, Nomos, Baden-Baden, 207220. Schulz, Daniel (2014), „Die neuen Kleider der Demokratie. Zur symbolischen Repräsentation von Freiheit in der Bundesrepublik“, in Heidenreich, Felix/Mineur, Didier/Schulz, Daniel (Hrsg.), Die Bürger und ihr Staat in Frankreich und Deutschland. Les citoyens et leur État en France et en Allemagne, LIT, Berlin, 13-26. Schulz, Daniel (2015), „Gewaltenteilung im Symbolischen – Deutungsmacht in der Mischverfassung der Moderne“, in Stoellger, Phillip (Hrsg.), Deutungsmacht und Säkularisierung, Mohr-Siebeck, Tübingen, 457-475 [i.E.]. Schwingel, Markus (1993), Analytik der Kämpfe. Macht und Herrschaft in der Soziologie Bourdieus, Argument, Hamburg. Schwingel, Markus (2011), Pierre Bourdieu zur Einführung, Junius, Hamburg.

Sekundär

619

Shapiro, Michael J. (2002), „Bourdieu, the state and method“, in Review of International Political Economy, 9, 4, 610-618. Sintomer, Yves (2005), „Intellektuelle Kritik zwischen Korporatismus des Universellen und Öffentlichkeit“, in Colliot-Thélène et al. (Hrsg.), Pierre Bourdieu: Deutsch-französische Perspektiven, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 276-298. Slothuus, Rune (2006), „Political Taste as a Marker of Class: A Bourdieu Approach to the Study of Public Opinion Formation“, in World Political Science, 1, 2, 72-98. Speth, Rudolf (1997), „Pierre Bourdieu – die Ökonomisierung des Symbolischen“, in Göhler, Gerhard et al. (Hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation. Wofür politische Institutionen stehen und wie sie wirken, Nomos, Baden-Baden, 321-348. Springmann, Simon (2010), Macht und Organisation. Die Machtkonzeption bei Friedrich Nietzsche und in der mikropolitischen Organisationstheorie, Duncker & Humblot, Berlin. Stahl, Garth (2015), Identity, neoliberalism and aspiration: educating white working-class boys, Routledge, Abingdon u.a. Starck, Philippe (2016), „‚Ich lebe in einer Art Magma‘“, in SZ Magazin, 22. Juli 2016, 16-23 Streckeisen, Peter (2014), Soziologische Kapitaltheorie – Marx, Bourdieu und der ökonomische Imperialismus, transcript, Bielefeld. Steinrücke, Margareta (2007), „Der herrschaftskritische Gehalt der theoretischen Kategorien Pierre Bourdieus“, in Böhlke, Effi/Rilling, Rainer (Hrsg.), Bourdieu und die Linke: Politik – Ökonomie – Kultur, Dietz, Berlin, 56-62. Steinrücke, Margareta (Hrsg.) (2014), Pierre Bourdieu – Politisches Forschen, Denken und Eingreifen, VSA, Hamburg. Suderland, Maja (2014), „‚Worldmaking‘ oder ‚die Durchsetzung der legitimen Weltsicht‘. Symbolische Herrschaft, symbolische Macht und symbolische Gewalt als Schlüsselkonzepte der Soziologie Pierre Bourdieus“, in Bauer, Ullrich et al. (Hrsg.), Bourdieu und die Frankfurter Schule. Kritische Gesellschaftstheorie im Zeitalter des Neoliberalismus, transcript, Bielefeld, 121162. Swartz, David (1996), „Bridging the Study of Culture and Religion: Pierre Bourdieu’s Political Economy of Symbolic Power“, in Sociology of Religion, 57, 1, 71-85. Swartz, David (2003), „From critical sociology to public intellectual: Pierre Bourdieu and politics“, in Theory and Society, 32, 5, 791-823. Swartz, David (2013), Symbolic Power, Politics, and Intellectuals. The Political Sociology of Pierre Bourdieu, University of Chicago Press, Chicago.

620

Literatur

Ten Brink, Tobias (2004), VordenkerInnen der globalisierungskritischen Bewegung: Pierre Bourdieu, Susan George, Antonio Negri, ISP, Köln. Thomas, Tanja (2003), Deutsch-Stunden. Zur Konstruktion nationaler Identität im Fernsehtalk, Campus, Frankfurt am Main/New York. Trebbin, Anja (2013), Zur Komplementarität des Denkens. Politisches Engagement von Foucault und Bourdieu, VS Verlag, Wiesbaden. Verdès-Leroux, Jeannine (1998), Le savant et la politique. Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu, Grasset, Paris. Vester, Michael/Geiling, Heiko (2007), „Das soziale Kapital der politischen Parteien. Die Akzeptanzkrise der Volksparteien als Frage der Individualisierung oder der sozialen Gerechtigkeit“, in Frank Brettschneider/Oskar Niedermayer/Bernhard Weßels (Hrsg.), Die Bundestagswahl 2005. Analysen des Wahlkampfes und der Wahlergebnisse, VS Verlag, Wiesbaden, 457-489. Vester, Michael/Geiling, Heiko (2009), „Soziales Kapital und Wählerverhalten – Die Krise einer Volks- und Mitgliederpartei“, in Heiko Geiling (Hrsg.), Die Krise der SPD. Autoritäre oder partizipatorische Demokratie, LIT, Münster, 25-52. Villumsen, Trine (2008), Theory as Practice and Capital: NATO in a Bourdieusian Field of Security in Europe. Towards a Sociological Approach to IR, Museum Tusculanum. Vollmar, Meike (2012), König, Bürgermeister, Bundeskanzler? Politisches Wissen von Grundschülern und die Relevanz familiärer und schulischer Ressourcen, VS Verlag, Wiesbaden. Wacquant, Loïc (2005) (Hrsg.), Pierre Bourdieu and Democratic Politics: The Mystery of Ministry, Polity, Cambridge. Wacquant, Loïc (2007), „Pierre Bourdieu und die demokratische Politik. Einige Anmerkungen“, in Böhlke, Effi/Rilling, Rainer (Hrsg.), Bourdieu und die Linke: Politik – Ökonomie – Kultur, Dietz, Berlin, 247-262. Webb, Jen et al. (2002), Understanding Bourdieu, Sage, London. Weber, Max, (2016), Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus, VS Verlag, Wiesbaden. Wissing, Hubert (2006), Intellektuelle Grenzgänge. Pierre Bourdieu und Ulrich Beck zwischen Wissenschaft und Politik, VS Verlag, Wiesbaden. Yacine, Tassadit (2010), „Editorische Vorbemerkungen“, in Bourdieu, Pierre, Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 9-23. Yacine, Tassadit (2010), „Die Entstehung einer singulären Ethnosoziologie“, in Bourdieu, Pierre, Algerische Skizzen, Suhrkamp, Berlin, 24-72. Yair, Gad (2008), „Vive la (Sexual) Révolution: The political roots of Bourdieu’s analysis of gender“, in Sociological Review, 56, 3, 388-407.

Sekundär

621

Yair, Gad (2009), Pierre Bourdieu: the last musketeer of the French Revolution, Lexington Books, Lanaham u.a. Zenklusen, Stefan (2010), Philosophische Bezüge bei Pierre Bourdieu, UVK, Konstanz.

Appendix Erläuterung zur Stichprobenauswahl Die Universitäten, welche Eingang in die Stichprobe fanden, gehören zu den größten in Deutschland. Das Auswahlkriterium für die Größe war a. b.

die Studierendenzahl, wobei nur Universitäten mit mehr als 10.000 Studierenden berücksichtigt wurden (Stand Januar 2016).

Dies war jedoch selbstverständlich nicht das einzige Kriterium für die Auswahl: Einfluss auf die Berücksichtigung nahm zudem das Vorhandensein c. d. e. f. g. h.

eines öffentlich zugänglichen Vorlesungsverzeichnisses in digitaler Form, welches alle Fächer gesammelt durchsuchbar im Idealfall für die Semester 2008/2009 bis 2016, mindestens aber für 2013/2014 bis 2016 an Universitäten (nicht aber Fernuniversitäten, Fachhochschulen o.ä.) zur Verfügung stellte.

Da die obigen Zahlen lediglich einen generellen Trend abbilden sollen, hat die Nicht-Berücksichtigung einiger weniger Großuniversitäten sowie der vornehmlich praktisch orientierten Hochschulen keinen Einfluss auf ihre Aussagekraft. Weil es sich um eine Auswertung anhand von Vorlesungsverzeichnissen handelt und somit kein Einblick in die vollständige Struktur von Seminarplänen gegeben war, fanden i.

nur Seminare Berücksichtigung, die das Stichwort „Bourdieu“ im Titel trugen.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 L. Gros, Praxeologie der Politik, https://doi.org/10.1007/978-3-658-24947-2

624 Universität

Appendix Soz Bil Lit Kul Gen Pol Ges Phi Ant The Eng Eth Geo Buc Kom Spo

Aachen

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bamberg

6

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Berlin (FU)

5

0

2

0

4

2

1

1

5

0

0

0

0

0

0

0

Berlin (HU)

9

1

0

1

1

1

3

4

0

0

0

3

0

0

0

0

Berlin (TU)

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bielefeld

12

4

0

0

3

0

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

Bochum

5

7

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bonn

2

0

0

0

0

2

0

0

0

0

0

0

1

0

0

0

Braunschweig

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bremen

7

3

2

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Chemnitz

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Cottbus

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Darmstadt (TU)

13

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Duisburg-Essen

0

8

0

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Düsseldorf

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Erl.-Nürnberg

5

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

1

0

0

Frankfurt

12

2

0

0

0

1

0

0

0

0

4

0

0

0

0

0

Freiburg

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Gießen

3

4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Göttingen

5

1

1

2

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Greifswald

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Halle

3

3

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Hamburg

1

7

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Hannover

5

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Heidelberg

8

4

0

0

0

0

1

0

0

2

0

0

0

0

0

0

Jena

8

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Kassel

9

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Kiel

4

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Koblenz/Landau

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Appendix

625

Köln

8

13

0

0

0

0

0

1

0

0

0

1

0

0

0

0

Konstanz

9

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Mainz

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Marburg

5

5

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

München (LMU)

13

0

0

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

München (TU)

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Münster

12

11

3

0

0

0

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

Osnabrück

1

4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Paderborn

0

8

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Passau

8

6

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Potsdam

2

2

0

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Saarbrücken

3

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Siegen

6

2

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Stuttgart

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Trier

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Tübingen

0

2

0

1

0

0

0

1

0

1

0

0

0

0

0

0

Würzburg

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Gesamt (absolut) 202 101 14

11

10

10

8

7

5

5

4

4

1

1

0

0

Gesamt (%)

57,73 26,49 3,64 2,86 2,60 2,60 2,08 1,82 1,30 1,30 1,04 1,04 0,26 0,26 0,00 0,00

*Bourdieu in der Lehre an deutschen Universitäten WiSe 2008/2009 bis SoSe 2016

626 Universität

Appendix Soz Bil Kul Lit Pol Ant Gen Ges Eth Eng Phi Spo Kom Geo Buc The

Aachen

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bamberg

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bayreuth

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Berlin (FU)

0

0

0

0

0

4

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Berlin (HU)

3

1

0

0

0

0

0

0

2

0

0

0

0

0

0

0

Berlin (TU)

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bielefeld

4

1

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bochum

3

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bonn

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Braunschweig

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Bremen

4

0

2

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Chemnitz

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Cottbus

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Darmstadt (TU)

3

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Dortmund

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Duisburg-Essen

0

0

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Düsseldorf

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Erl.-Nürnberg

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Frankfurt

2

0

0

0

0

0

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

Freiburg

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Gießen

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Göttingen

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Greifswald

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Halle

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Hamburg

1

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Hannover

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Heidelberg

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Jena

2

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Kaiserslautern

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Appendix

627

Karlsruhe

1

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Kassel

4

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Kiel

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Koblenz/Landau

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Köln

6

7

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Konstanz

4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Magdeburg

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Mainz

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Marburg

3

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

München (LMU)

5

0

0

0

2

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

München (TU)

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Münster

5

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Oldenburg

0

2

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Osnabrück

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Paderborn

0

4

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Passau

4

5

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Potsdam

2

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Regensburg

0

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Rostock

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

0

0

0

0

Saarbrücken

2

0

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Siegen

6

2

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Stuttgart

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Trier

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Tübingen

0

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

Wuppertal

1

0

0

0

0

0

0

2

0

0

0

0

0

0

0

0

Würzburg

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

82

36

8

7

5

4

4

3

2

1

1

1

0

0

0

0

Gesamt (absolut) Gesamt (%)

53,25 23,38

5,19 4,55 3,25 2,60 2,60 1,95 1,30 0,65 0,65 0,65 0,00 0,00 0,00 0,00

*Bourdieu in der Lehre an deutschen Universitäten WiSe 2013/2014 bis SoSe 2016

628 Legende Ant = Anthropologie Bil = Erziehungs- und Bildungswissenschaft Buc = Buchwissenschaft Eng = England- und Amerikawissenschaft Eth = Ethnologie Geo = Geographie Gen = Gender Studies Ges = Geschichte Kom = Kommunikationswissenschaft Kul = Kunst- und Kulturwissenschaft Lit = Sprach- und Literaturwissenschaft Phi = Philosophie Pol = Politikwissenschaft Soz = Soziologie Spo = Sportwissenschaft The = Theologie

Appendix