La redacción de los evangelios y la política eclesial

Gerd Theissen

Laredacció de los evangelios y la política · :· · eclesial Un.enfoque. soc10-retor1co ~

Verbo Divi110

En

este Libro, Gerd Theissen se extiende sobre el mOflo en (f Ue comprendemos los cuatro evangelios canónicos y Hechos dentro de sus res1)ectivos contextos social, J)olítico y eclesiástico. Su interpretación socio-retórica de los evangelios va a demostrar {JUC, al escribir la historia de Jesús de Nazaret, sus autores estaban guiando la vida de sus comunidades. La esperanza de Theissen es cine tal interpretación de los evangelios contribuya a la comprensión de su función pastoral en nuestros tiempos. Gerd Testamento numerosas

Theissen es catedrático de Teología del Nuevo en la Univer·sidad de Heidelberg. Entr·e sus publicaciones caben destacar: The First F ollowers

of Jesus: A Sociologi,cal A,wlysis of the Enrliest Christitmity ( 1977; trad. ingl. 1978), The Slwdow of the Gcdilem,: T/,e Quesl of the llistoric"l Jesus i11Narmtfoe Form ( 1986; trad. ingl. 1987; trad. china 1989) (trad. esp.: La .'iwmbm del Gltlileo: llls i1westigctcio11es históriclls sobre Jesús, tmducidlls a 1111refoto, Sígueme, Salamanca 1989), T/,e llistoricnl Je.ms: A Comprel,ensive Guide ( 1996; trad. ingl. 1998), con Annetle l\1erz como coautora (trad. esp.: El Jesús histórico: mmuwl., Sígueme, Salamanca 2000), A Tl,eory of Primitiue C/rristitm Religio11 (l 999; trad. ingl. ] 999), y L" fe bíblicll. V11a perspectiua euolucionista (Verbo Divino~ Estellu 2002).

Gerd Theissen

La redacci6n de los evangelios y la poli tica eclesial Un enfoque socio-ret6rico Traducci6n: Jose Pedro Tosaus Abadfa

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra) 2002

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), Espafia Telefono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

© Theology Division, Chung Chi College, The Chinese University of Hong Kong, 2000. © Editorial Verbo Divino, 2001. Es propiedad. Printed in Spain. Impresi6n: Graficas Lizarra, Villatuerta (Navarra). Deposito legal: NA. 2.317-2002 ISBN: 84-8169-508-4

Prefacio

Fue un gran privilegio ser invitado a dictar las Conferencias del Memorial Chuen King en el Chung Chi College de la Universidad China de Hang Kong el afio 2000. Dichas conferencias aparecen ahora impresas. Compendian mi investigaci6n sobre los cuatro evangelios. Su objetivo es demostrar la funci6n social de los evangelios en su contexto hist6rico. Los evangelios no solo cuentan y describen la vida y ensefianza de Jesus; tambien pretenden influir sobre sus destinatarios para configurar la vida cristiana dentro de las comunidades cristianas. El arte de influir sobre un auditorio por medio de las palabras se llama ret6rica. Par ranto, esta interpretaci6n de los evangelios es una interpretaci6n socio-ret6rica. El auditorio son grupos: las comunidades crisrianas primitivas del Imperio romano que vivfan en un contexto hist6rico concreto. Dicho contexto hist6rico incluye la polftica de aquel riempo, la relaci6n de las nuevas comunidades cristianas con el Imperio romano. E incluye tambien la «politica» eclesial interna, es decir, el origen de autoridades dentro de dichas comunidades. Mi tesis es que los evangelios fueron escritos por cristianos que guiaron a sus comunidades escribiendo la historia de Jesus de Nazaret. Crearon textos bisicos paraJa vida de su Iglesia. Este enfoque ofrece una mejor comprension de la indole can6nica de estos escritos. Si entendemos por «canon» escritos que contienen las creencias, normas y rituales basicos de un grupo religioso, podemos decir que, cuando se escribieron los evangelios, intervinieron factores canonicos. Aun cuando los evangelios no pertenecieran a un catalogo de escritos can6nicos, puesto que tales catalogos no existian en los inicios del cristianismo primitivo, tuvieron desde el principio indole can6nica. Espero que, mediante la demos-

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1A REDACCION DE LOS EVANGELIOSY 1A POUTICA ECLESIAL

traci6n de que los evangelios tenfan una funci6n eclesial en su contexto original, estas conferencias contribuyan a la comprensi6n de la funci6n pastoral de los evangelios en nuestros tiempos. Estas conferencias tienen una prehistoria: la primera versi6n fue pronunciada en la Academia Luterana de Budapest en 1993; una segunda versi6n fueron las Conferencias James Reid en el Westminster College (Cambridge, 1994). La invitaci6n a darlas en Hong Kong me sirvi6 de acicate para reelaborarlas a fondo. La versi6n oral de las Conferencias del Memorial Chuen King fue una versi6n abreviada. Habfa preparado demasiado material para tres conferencias, especialmente teniendo en cuenta que estas se debfan traducir frase por frase. Estoy muy contento, por tanto, de que las conferencias aparezcan ahora en su versi6n larga. Se aiiadieron notas. Estoy en deuda con numerosos colegas y estudiantes que me brindaron sus comentarios y reacciones a mis conferencias y me ayudaron a mejorar su versi6n escrita. Es el mas agradable de los deberes expresar mi gratitud al fundador de este ciclo de conferencias, el sefior Wong Bing-lai, quien hizo esta fundaci6n en conmemoraci6n de su padre. Tambien estoy agradecido al doctor Lung-kwong Lo, Director del Departamento de Teologfa del Chung Chi College, y al doctor Kun-chun Wong, que prepar6 mi visita y nos acompafi6 a m{ y a mi esposa durante nuestra estancia en Hong Kong. Mi gratitud a cuantos ayudaron a comprobar las citas1 y a leer los manuscritos, sobre todo a Maike Neumann y Carmen Lamsfus. Fue un trabajo duro corregir mi ingles. Rose Jones, estudiante estadounidense de literatura alemana, Gabriele Kiel, estudiante alemana de traducci6n, y el padre Bernard Shields, un te6logo irlandes al que conod en Hong Kong: todos ellos mejoraron el lenguaje y el estilo, haciendo asf legible el manuscrito. Heidelberg, julio del 2000 Gerd Theissen

1 Las citas de la Biblia siguen habitualmente la versi6n de La Biblia de la Casa de la Biblia, 1992.

Abreviaturas

Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments BHTh Beiträge zur historischen Theologie BThSt Biblisch-theologische Studien BWANT Beiuäge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament AGAJU

EvTh EWNT

EvangelischeTheologie H. Balz - G. Schneider (eds.), ExegetischesWörterbuchzum Neuen Testament

FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten :und Neuen Testaments GNT Grundrisse zum Neuen Testament GTA Göttinger theologische Arbeiten HNT Handbuch zum Neuen Testament

HThR HUCA

Harvard TheologicalReview Hebrew Union CollegeAnnual

ICC

International Critical Commentary

JBL JSNTS JThSt KEK

Journal of BiblicalLiterature Journalfor the Study of the New TestamentSupplementSeries Journal of TheologicalStudies Kritisch-exegetischer Kommentar (über das Neue Testament)

MoBi MSSNTS NTD NTOA

Le Monde de la Bible

NTS

New TestamentStudies

ÖTBK

Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament

Monograph series (Society for New Testament Studies) Das Neue Testament Deutsch Novum Testamentum et Orbis Antiquus

8 RAG SBS

SES] StPB TANZ

LA REDACCIÖN DE WS EVANGEUOSY LA POL!TICA ECLESIAL

Reallexikonfor Antike und Christentum Stuttgarter Bibelstudien Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja Studia Postbiblica Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter

ThB ThVtat ThWNT

Theologische Beiträge Theologi,aViatorum G. Kittel - G. Friedrich (eds.), Theologisches Wörterbuchzum

ThZ TRE

Neuen Testament Theologische Zeitschrift Theologische Realenzyklopädie

UB WdF

Urban-Taschenbücher Wege der Forschung

WuD

Wortund Dienst

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

ZDMG ZKG ZThK ZNW

Zeitschriftder deutschenmorgenländischen Gesellschaft Zeitschriftfor Kirchengeschichte . Zeitschriftfor Theologi,e und Kirche Zeits~hriftfor die NeutestamentlicheWissenschaft und die Kunde derAlterenKirche

Introducci6n La interpretaci6n socio-ret6rica de los evangelios

EI estudio de los evangelios pas6 por dos fases en el siglo XX. La primera qued6 marcada por la crfrica de las formas y la historia de la tradici6n, que surgieron a comienzos de ese siglo 1• Ambas consideraban los evangelios como recopilaciones de tradiciones comunitarias an6nimas que habian recibido tan solo un grado insignificante de elaboraci6n. Los evangelistas eran tenidos por recopiladores y portadores de la tradici6n. Desde mediados de siglo, durante una segunda fase, la crfrica de las formas y la historia de las tradiciones se vieron corregidas primero por la crfrica de la redacci6n 2, y luego 1 EI enfoque de la crfrica de las formas fue iniciado por M. Dibelius, Die Formgeschichte desEvangeliums,Mohr, Tubinga 1919 = trad. ingl.: From Tradition to Gospel,Nueva York 1935, reimpr. 1965 (trad. esp.: Historiade lasformas evangelicas,Comercial Editora de Publicaciones, C. B., Valencia 1984); y R. Bultmann, Geschichteder synoptischenTradition,FRLANT 29 (= NF 12), Vandenhoeck, Gotinga 1921 = trad. ingl.: The Historyof the SynopticTradition,Oxford 1969 (trad. esp.: Historiade la tradicionsinoptica,Sigueme, Salamanca 2000). Los tftulos de sus libros subrayan el aspecto estetico de la historia de las formas (el analisis de formas y generos) y el aspecto hist6rico (la pre-historia de los textos en la tradici6n oral). Un tercer aspecto es el sociol6gico, la busqueda del Sitz im Leben

(o contexto social de las tradiciones). Estos tres aspectos de la historia de las formas evolucionaron hasta convenirse en nuevos metodos: el primero dio lugar a la critica literaria; el segundo, a la critica de la redacci6n; el tercero, a los enfoques socio-hist6ricos. Ofrezco una visi6n de conjunto sobre la evoluci6n de la historia de las formas en Ge_rdTheissen, «Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bulcmann. Ein Überblick über die formgeschichtliche Arbeit im 20. Jahrhunden», apendice a la decima edici6n de R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition,10 1995, pp. 409-452. 2 La crfrica de la redacci6n empez6 con: G. Bornkamm, «Die Sturmstillung im Matthäus-Evangelium», WuD NF 1, 1948, pp. 49-54 = G. Bornkamm - G.

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LA REDACCIÖN DE LOS EVANGELIOSY LA POUTICA ECLESIAL

por la cr.ftica literaria 3• Los evangelistas eran reconocidos como autores y te6logos independientes que habian adaptado profundamente las tradiciones an6nimas de sus comunidades mediante su propia comprensi6n teol6gica y que habfan dado forma a una historia coherente de Jesus que se debfa leer como un todo literario . . Ninguno de esos dos enfoques -la cr.ftica de las formas y la historia de la tradici6n, por un lado, y la critica de la redacci6n y literaria, por otro-lleg6 a encontrar nunca un equilibrio. Cuando se sostiene el enfoque de la crfrica de las formas, son muchas las contradicciones, faltas de coherencia y «motivos oscuros» de los evangelios; todo ello indica que numerosos textos fueron puestos por escrito siguiendo de cerca textos y tradiciones dados. Cuando se sostiene el enfoque de la critica de la redacci6n y literaria, se percibe la clara intenci6n de los evangelios de hacer una presentaci6n coherente de Jesus y de transmitir un mensaje. Quieren llevar en una determinada direcci6n. Ni la habil composici6n del evangelio de Marcos, ni la adaptaci6n de material marcano en Mateo y Lucas, se pueden entender sin tener en cuenta esta intenci6n. Asi, la exegesis ha estado oscilando entre dos visiones de los evangelistas: la que los considera como te6logos creativos en toda regla y la que los tiene por editores de talante conservador. Barth - H. J. Held, Überlieferungund Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT 1, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1960, pp. 48-53 = trad. ingl.: G. Bornkamm et al., Traditionand Interpretationin Matthew, Londres - Filadelfia 1985. Una aportaci6n fundamental al evangelio de Marcos la proporcion6 W. Marxsen, Der EvangelistMarkus. Studienzur Redaktiomgeschichte desEvangeliums, FRLANT 67 (= NF 49), Vandenhoeck, Gotinga 1956 = trad. ingl.: Mark the Evangelist:Studies on the RedactionHistory of the Gospel,Nashville 1969 (trad. esp.: El evangelistaMarcos,Sfgueme, Salamanca 1981); a Lucas: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologiedes Lukas, BHTh 17, Mohr, Tubinga 1954 = trad. ingl.: The TheologyofSt. Luke, Londres 1960, Filadelfia 1982 (trad. · esp.: EI centrodel tiempo:la teologiade Lucas,Fax, Madrid 1974). 3 El libro fundamental para la cr!tica literaria es D. M. Rhoads - D. Michie, Mark as Story:an Introductionto the Narrativeof a Gospel,Fortress Press, Filadelfia 1982. Mientras que la crftica de la redacci6n muestra la intenci6n del autor distinguiendo diacr6nicamente entre tradici6n y redacci6n -es decir, la reelaboraci6n de una tradici6n por parte del autor-, la crftica literaria y narrativa considera el evangelio como un todo sincr6nico sin separar estratos diferentes dentro del texto. Una valoraci6n equilibrada de este nuevo enfoque es P.Merenlahti, Poetics for the Gospels. Rethinkingnarrativecriticism,tesis en Teologfa, Helsinki 2000: un programa para una poetica hist6rica aplicada a los estudios evangelicos, porque las nociones de forma y valor literario cambian y evolucionan de un tiempo y una cultura a otros.

INTRODUCCIÖN

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Un enfoque socio-ret6rico de los evangelios podria ofrecer una sintesis de esas dos posturas: los evangelistas no escribieron ni como recopiladores y portadores de la tradici6n, ni como te6logos creativos de tipo independiente, sino como dirigentes de sus comunidades o como individuos activamente implicados en el tratamiento de los asuntos comunitarios. Con sus evangelios querfan crear una base textual para la vida comunitaria cotidiana de las primeras comunidades cristianas del siglo I 4 • En este caso, las contradicciones se pueden aceptar corno cosa normal porque la vida rnisma esta llena de contradicciones. Por lo que se refiere a la vida, practico es precisamente aquello que hace posible vivir con estas contradicciones. Al mismo tiempo cabe esperar que la transmisi6n de un mensaje tenga una intenci6n ret6rica clara: quien quiera guiar a un grupo debe proporcionarle un sentido claro de la direcci6n, de manera que pueda hacer frente a las dificultades de cualquier situaci6n dada. La visi6n socio-ret6rica de la redacci6n de los evangelios es una sintesis de la critica de las formas y la historia de la tradici6n, por un lado, y de la cdtica de la redacci6n y literaria, por otro. Con este enfoque, los evangelios no se consideran, ni como recopilaciones comunitarias, ni como obras de te6logos individuales qtie actuaban como autores independientes. Mas bien son expresi6n de la interacci6n entre evangelista y comunidad: eso que yo llamo «politica ecle5• sial» (Kirchenpolitik) 4 Cf. V. K. Robbins, Exploringthe Textureof Texts:A Guide to Socio-Rhetorical Interpretation,Trinity Press, Valley Forge 1996. Si etiquetamos este enfoque

como «socio-ret6rico», acentuamos el efecto de los textos sobre sus receptores y la relaci6n entre los evangelistas y sus comunidades. Si etiquetamos este mismo enfoque como «socio-redaccional», acentuamos mucho mas la aportaci6n del autor y la relaci6n entre este y las tradiciones. La expresi6n «crftica socio-redaccional» fue acuiiada por P. F.Esler, Communityand Gospelin Luke-Acts.The Social and PoliticalMotivationsof Lucan Theology,MSSNTS 57, University Press, Cambridge 1987, pp. Iss. 5 La expresi6n «polfrica eclesial» es una paradoja. Se basa en dos suposiciones. La primera es que dentro de la Iglesia hubo desde el principio estructuras de poder, pese al hecho de que, segun las propias normas de la Iglesia, la vida edesial debia ser mas bien una contraimagen de la polftica (cf. Mc 10,42-44). iPero siempre hubo dirigentes eclesiasticos que influfan en la gente por su autoridad carismatica o institucional! La segunda es que no se puede orientar la vida interna de la Iglesia sin abordar la cuesti6n de las estructuras de poder presentes en el entorno «secular» de las comunidades. Mas atin debemos subrayar el hecho de que, en el cristianismo primitivo, los dirigentes eclesiasticos no disponian del recurso a la violencia para dar forma a sus comunidades. Todo su poder era no

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LA REDACCIÖN DE LOS EVANGELIOS Y LA POLfTICA ECLESIAL

Voy a esbozar cinco tareasrelacionadas con la «poHticaeclesial»y, de ese modo, cinco principios basicos de mi vision de los evangelios. 1. Todo dirigente (comunidad narradora) del judaismo 9 • No

7 Las introducciones al Nuevo Testamento sinian y fechan los evangelios. Nuestra tarea no se limita a eso. Tenemos que encontrar, mas alla de la situaci6n hist6rica «objetiva», la imagen «subjeriva» de dicha siruaci6n que determina las acciones y reacciones del lector. Buscamos, mas alla de la situaci6n hist6rica «real», la «implfcita», diferenciaci6n que corresponde a la difcrencia que 1acritica literaria establece entre el «autor real» y el «implfcito». Sin embargo, hemos de darnos cuenta de que muchas cosas que en un principio resu!taban evidentes para el lector, hoy en dia tenemos que reconstruirlas con la ayuda de todas las fuentes disponibles que nos hablan de su verdadera situaci6n. 8 Una presentaci6n global de la relaci6n entre judaismo y cristianismo en los primeros tiempos es B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr. Datierbare Abfolgen zwischen der Hinrichtung Jesu und der Zerstörung des ]erusalemer Tempels, TANZ 16, Francke, Tubinga - Basilea

1994. 9 Los generos neotestamentarios fundamentales -el evangelio y las cartas- no se encuentran en el Antiguo Testamento. Los evangelios son una variante de la «Bios», la vida de una persona importante. No hay «Bios» alguna en los primiti-

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LA REOACCIÖN DE LOS EVANGELIOS Y LA POLiT[CA ECLESIAL

es, por tanto, una coincidencia que todos los evangelios reflejen la relaci6n entre judios y cristianos. 4. Una cuarta tarea consiste en resolver los conflictosinternos de la comunidad. Todo dirigente es responsable de asegurar la cohesi6n de su grupo. Esta responsabilidad lleva consigo das cosas: el cumplimiento de normas, espedficas de ese grupo 10 , y rolerancia respecto a la coexistencia de tendencias contradictorias dentro del grupo. Esto resulta necesario porque los grupos se desintegran en facciones rivales en cuanto las normas concretas se manejan de manera demasiado estricta. En ese caso, un espfritu sectario amenaza con dividir al grupo. En todos los evangelios, por tanto, encontramos un esfuerzo por unificar grupos diferemes. El evangelio de Marcos se ocupa de los carismaticos itinerames y los cristianos normales; Mateo, de los cristianos judios y gentiles; Lucas, de los pobres y los ricos; y Juan, de los simplices(es decir, los cristianos corrientes) y los representantes del cristianismo pneumatico. Puesto que todos los evangelistas quieren posibilitar la coexistencia de grupos diferentes dentro de la comunidad, reflejan las contradicciones presentes en la vida real de la comunidad y de ese modo desempefian la funci6n de dar a la vida comunitaria cristiana una base practica para vivir. vos escritos judios, salvo la vita Mosis de Filon de AJejandria. La concentracion sobre una persona individual en un solo libro es exrrafia a la primitiva literatura judia. En el judafsmo primitivo tan solo existen unas pocas analogfas de las cartas encaminadas a guiar lglesias (cf. I. Taatz, FrühjudischeBriefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösenBriefe des Frühjudentums, NTOA 16, Universitätsverlag - Vandenhoeck, Friburgo [Suiza} - Gotinga 1991). Solo dos generos del Nuevo Testamenro estan ya presentes en el Antigua Testamento: la fuente Q_de dichos, en cuanto libro profetico o sapiencial (cf. M. Sato, Q und Prophetie.Studien zur Gattungs-und Traditionsgeschichte der Quelle QyWUNT II, 29, Mohr, Tubinga 1988; J. M. Robinson, «LOGOI SOPHON-Zur Gattung der Spruchquelle Q_»[1964}, en J. M. Robinson - H. Köster, Entwicklungslinien durch die Welt desfrühen Christentums, Mohr, Tubinga 1971, pp. 67-106; Ch. Tucken, Q and the History of Early Christianity,T. & T. Clark, Edimburgo 1996) y el Apocalipsis, en cuanto libro apocalfptico comparable al libro de Daniel. 10 La resolucion de contlictos incluye la lucha contra la «herejfa».Pero debemos resistirnos a hablar en estos primeros tiempos de «ortodoxia» y «herejia». Estan por decidir los criterios de la verdadera y la falsa fe cristiana. AJ principio existe una pluralidad asombrosa, pero algunas corrientes que mas tarde podrfan haber sido denominadas «herejia» fueron al principio el cristianismo «normal» en ciertas regiones. EI cristianismo procede del cristianismo judfo. Pero un siglo mas tarde, los cristianos judios, origen de todas las dema.s corrientcs de! cristianismo primirivo, se ven denigrados en lreneo (Adv. haer. 1,26,2) como la herejfa de los ebionitas.

INTRODUCCIÖN

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5. Todo dirigente tiene que dar forma a la estructura de autoridad dentro de su grupo, no solo para si, sino tambien para sus sucesores. Los evangelios son testigos de un profundo cambio en la estructura de autoridad demro del cristianismo primitivo. En los comienzos de este, sus grandes autoridades eran carismaticos itinerantes sin hogar: seguidores de Jesus, apostoles, profetas y misioneros. Tenfan autoridad porque «administraban» partes importantes de la tradicion de Jesus. Jesus les dijo: «Quien os escucha a vosotros, a mime escucha» (Lc 10,16). Los evangelios provocaron una separacion respecto a estas autoridades. Les quitaron de las manos la tradicion de Jesus a sus portadores originales y la adaptaron en forma escrita convirtiendola en la base de la vida de la comunidad local. El Sitz im Leben de algunas partes de la tradicion de Jesus se desplaza, de los carismaticos itinerantes, a las comunidades locales. Pero los evangelios tienen respuestas diferentes acerca de como se ha de guiar a dichas comunidades locales. A veces incluso nos encontramos en ellos con un suefi.o segun el cual Jesus en persona debfa ser la unica autoridad. En comparacion con el, todas las dernas autoridades .· resultan insignificames 11• Segun esto, los evangelios son una expresion de polf tica eclesial en cinco ambitos. Formulan un consenso sobre la base de las tradiciones de Jesus ya existentes y dan legitimidad a dicho consenso. Pero tambien llevan mas alla de tal consenso: dan instrucciones para la conducta, en relacion con el mundo polfrico y social circundante; definen la identidad propia de la comunidad cristiana, en relacion con su religion de origen; y realizan un esfuerzo para resolver conjlictos internos de la comunidad y dar forma a una estructura de autoridad en sus ambitos superiores. Este imeres por construir un consenso, orientar las relaciones exteriores, definir la idemidad propia, resolver los conflictos y configurar la estructura de autoridad demuestra que los escritores que pusieron manos a la obra estaban interesados por la vida de la comunidad. Quienes daban forma a la vida comunitaria ( Gemeindepraktiker) practicaban la politica eclesial 11 Cf. G. Theissen, «The Wandering Radicals. Light Shed by the Sociology of Literature and ehe Early Transmission of Jesus Sayings» (1973), en G. Theissen, Social Reality and the Earf:)1 Christians. Theology,Ethics and the World of the New Testament,Fomess, Minneapolis 1992 = T. & T. Clark, Edimburgo 1993, pp. 3359; id., The Gospelsin Context. Social and PoliticalHistory in the Synoptic Tradition, T. & T. Clark, Edimburgo 1992.

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1A REDACCIÖN DE LOS EVANGELIOS Y LA POLITICA ECLESIAL

con la ayuda de sus evangelios. Lo hicieron por medio de sus palabras y de su modo de contar la historia de Jesus. Por tanto, podemos llamar a este enfoque de los evangelios enfoque socio-ret6rico. Los evangelistas eran predicadores cuando pusieron por escrito sus evangelios. Deseaban influir en su auditorio. Tenian objetivos ret6ricos. Por tanto, no debemos contentarnos con considerarlos como redactores que afiadieron o suprimieron algunos pasajes de sus materiales (un proceso que estada detrds de los textos propiamente dichos), ni como escritores literarios que dieron forma a un texto coherente (una estructura dentro de! texto). Debemos investigar tambien los efectos situados «delante de los textos», lo que pretendfan con sus escritos. A dichos efectos podemos calificarlos de (16,33). EI dualismo joanico, sin embargo, no solo sirve para dar consuelo a la comunidad. Este mundo tenebroso es tambien el lugar de una tarea positiva para los cristianos. Dicha tarea se puede describir como envfo y testimonio. Jesus dice en su gran oraci6n: «Ellos (es decir, los disdpulos) no pertenecen al mundo como tampoco pertenezco yo... Yo los he enviado al mundo, como tu me enviaste a mi» (17,16-18). El mensaje es la unidad mutua de los disdpulos y su unidad con Jesus y Dias. Jesus pide al Padre en su oraci6n: « ... que puedan ser uno, como lo somos nosotros. Yo en ellos y tu en mi, para que lleguen a la uni6n perfecta, y el mundo pueda reconocer asi que tu me has enviado, y que los amas a ellos como me amas a mi» (17,22s). Aunque el evangelio de Juan nunca exige que los cristianos amen tambien a sus pr6jimos no cristianos, el amor que los cristianos se tienen unos a otros es relevante para el mundo. EI mundo los reconocera por su amor mutuo: «Por el amor que os tengais los unos a los otros reconoceran todos que sois disdpulos mfos» (13,35). EI mandamiento del amor es la base de la identidad propia de los cristianos. Pero dicha identidad propia no requiere una demarcaci6n fundamental respecto al mundo como sociedad gentil, sino sobre todo una demarcaci6n respecto al judafsmo, la religi6n madre del cristianismo. ~Corno resuelve el evangelista Juan este problema?

POLITICA ECLESIAL EN EL EVANGEUO DE JUAN

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3. Laforja de una identidadseparadade la religion de origen:la demarcacionrespectoaljudaismo y el antijudaismojodnico EI cuarto evangelista sabe que el judafsmo es el origen del cristianismo. El Jesus joanico dice a la samaritana: «Vosotros, los samaritanos, no sabeis (oi'oan) lo, que adorais; nosotros (es decir, los judfos) sabemos (oi.'8aµ,ev)lo que adoramos, porque la salvaci6n viene de los judfos» (4,22). Esta es una afirmaci6n muy positiva acerca de los judios, mucho mas positiva que otras afirmaciones del Nuevo Testamento. Y nos preguntamos si el evangelista no pudo menos de desarrollar una actitud coherente y positiva respecto a los judfos, al decir que representan la primera etapa en el camino hacia la verdad, mientras que el cristianismo simple representa una segunda etapa y el cristianismo joanico es el remate de tal hermeneutica por etapas. De este modo se puede apreciar a Moises como el dador de la ley (1,17), a Natanael como un «israelita» en quien no hay doblez (1,47), a Nicodemo como «maestro de Israel» (3,10), y aJesus como rey de Israel (12,13) y rey de los judios (19,21). Junto a esta modalidad de hermenJutica continuada por etapas, que empieza con los judfos, el evangelio de Juan desarrolla un marcado antijudafsmo que dice mas bien: los judfos debfan saber a quien adoran, pero en realidad no le conocen. Jesus les critica por esto: «Ni me conoceis (oi.'oa-n,)a mini conoceis a mi Padre; si me conocierais a mf, conoceriais tambien a mi Padre» (8,19). Los judios piensan que Abrahan y Dios son sus padres (8,39; 8,41). Pero, en realidad, segun el Jesus joanico, su padre es el diablo, porque intentan matar a Jesus: «Vuestro padre es el diablo; le perteneceis a el, e intent:iis complacerle en sus deseos. EI fue homicida desde el principio» (8,44). La idea de que la carencia del conocimiento del verdadero Padre es la causa de su hostilidad hacia Jesus y los cristianos se repite en 16,2s: «Porque os expulsaran de la sinagoga. Mas aun, llegara un momento en el que quien os quite la vida piense que da culto a Dios. Y actuaran asi porque no conocen (ovK lyvwaav) al Padre ni me conocen a mi». Llegamos a una conclusi6n: cuanto mas positiva es la afirmaci6n sobre los judfos en 4,22 (los judios conocen al verdadero Dios), mas negativa es su condena, porque su hostilidad contra Jesus y los cristianos demuestra que, en realidad, no conocen al verdadero Dios. Los judios representan una primera

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1A R.EDACCIÖNDE LOS EVANGELIOSY 1A POLfrICA ECLESIAL

etapa en el camino hacia 1averdad. Por esta misma raz6n son mas criticados que ningun otro pueblo 28 • (Esta justificado esto? (Es espedfico de los judfos no conocer a Dios? jEn absoluto! En su oraci6n, Jesus dice: «Padre justo, el mundo no te ha conocido (ovK lyvw); yo, en cambio, te conozco (lyvwv), y todos estos han llegado a reconocer que tu me has enviado. Les he dado a conocer (Jyvwpiaa) quien eres, y continuare dandote a conocer ...» On 17,25-26). Debemos hacer hincapie en que nadie conoce a Dios. S6lo hay uno que permite acceder al verdadero conocimiento de Dios: «el Hijo (o: Dios) unico, que esci en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (lt17y~aa-ro)» (1,18). Los judfos no son peores que los demas seres humanos, y esa es la raz6n por la que la polemica contra los judios se puede generalizar en los discursos de despedida (y en las cartas de Juan) hasta convertirse en una polemica contra el «mundo» entero. Verdad es que, segun 16,2, los cristianos son expulsados de las sinagogas por los judios. Jesus dice: «(los judios, en plural) os expulsaran de la sinagoga». Pero lo que sigue esta marcado por un cambio de numero: «quien (en singular, o: todo aquel que) os quite la vida pensara que da culto a Dios». llas o a1r1roKTE{vas vfilispuede referirse a todos los enemigos de los primeros cristianos, no s6lo a los judfos; esto significa que precisamente aquellos pasajes de la literatura joanica que hablan directamente a la comunidad despues de la resurrecci6n -los discursos de despedida y las cartas joanicas- tratan del mundo y no fundamentalmente de los judios. Por tanto, debemos buscar una explicaci6n del antijudaismo joanico en la experiencia que los primeros cristianos tenian del mundo,

28 Hay dos maneras opuestas de lidiar con el antijudaismo joanico. Una lo disuelve en lo universal y simb6lico convirtiendolo en expresi6n de afirmaciones sobre el mundo y los seres humanos. Se considera a los judfos representantes del mundo en general. Lo que el evangelio de Juan dice de ellos y de su religi6n se ve como una afirmaci6n general sobre cualquier persona religiosa. Esta es la postura de R. Bultmann. Por otro lado, el ancijudaismo joanico tambien se puede explicar a partir de su situaci6n concreta. Este enfoque hace hincapie en tres datos: los cristianos joanicos eran tambien judios y no renunciaban a sus orlgenes; experimentaron como un trauma su expulsi6n de 1asinagoga On 16,2); y estaban en aquel tiempo oprimidos por los judios no cristianos. Cf. J. L. Martyn, Historyand Theologyin the Fourth Gospel,Ahingdon Press, Nashville 1979; K. Wengst,

BedrängteGemeindeund verherrlichterChristus.

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es decir, en la sociedad rornana de aquellos dias. El evangelio de Juan explica la hostilidad judia contra Jesus y los cristianos corno parte de la hostilidad del rnundo o, en ultima instancia, corno hostilidad del «prfncipe de este rnundo» o del Estado rornano. De su hostilidad es responsable este prfncipe del rnundo, no los judios. Esto se puede dernostrar mediante una lectura detenida del capitulo 8 del evangelio de Juan. Cuando los judios joanicos buscan la vida de Jesus, no lo hacen por su propia voluntad. No hadan tal cosa como hijos libres de Abrahan (8,33). Mas bien estan sornetidos a una voluntad ajena. Siguen la voluntad de Satanas (8,44), y Satanas es el principe de este rnundo. Corno hijos libres de Abrahan no hahfan sido nunca esclavos de nadie (corno con raz6n dicen los judios en 8,33), pero ahora han perdido su libertad ante los rornanos. Ahora son esclavos. Corno hijos libres de Abrahan, nunca se habfan visto forzados a dejar 1acasa del padre, segun dice Jesus: «EI esclavo no permanece para siernpre en la casa, rnientras que el hijo si» (8,35). Esto es, en mi opini6n, una alusi6n a la perdida del ternplo. Los judfos perdierön su casa (su olK{a). Adernas, perdieron tambien su condici6n libre de «hijos». Son «esclavos»de los rornanos. Dependen del prfncipe del rnundo, y esta dependencia es la causa de que quieran matar a Jesus. Debido a que niegan tener otro rey que el Cesar, Pilato decide crucificar a Jesus (19,15s). En conclusi6n, no son «los judios» de que habla el evangelio varias veces, y de rnanera excesivamente generalizada, la causa de su rnuerte, sino los judfos en la medida en que se han visto reducidos a depender del prfncipe de este rnundo. Satanas es la concentraci6n sirnb6lica de este poder de los I'ornanos que hace a la gente dependiente. Asf, en el evangelio de Juan no se esta sirnplernente proyectando hacia fuera un «prejuicio» irracional. Mas bien, por rnedio del lenguaje mftico, la oposici6n entre judios y cristianos se entiende como expresi6n de un distanciamiento del judafsmo respecto a sf mismo, distanciamiento deterrninado por las circunstancias polfticas. EI evangelio de Juan dice que a los judfos se les debe dar autonornfa y libertad para que sean de nuevo hijos libres de Abrahan, y de ese modo reconozcan a su «rey»Jesus de Nazaret. EI evangelista explica la relaci6n existente entre judaismo y cristianisrno echando rnano de un marco mas bien mftico con trasfondo politico. Los cristianos se han separado del judafsmo y los judios han expulsado a los cristianos porque el judafsmo ha perdido su libertad.

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Sin embargo, los judfos estuvieron en otro tiempo en el buen camino. Esta hermeneutica por etapas ofrece simplemente otra explicaci6n mas del antijudafsmo joanico. El evangelio de Juan es un evangelio para cristianos adelantados en el camino hacia una compresi6n mas alta de su verdad religiosa, esto es, en el camino hacia una religi6n pneumatica, en la cual Dios es adorado s6lo en espfritu y en verdad (4,24). Tal hermeneutica joanica por etapas puede ser una amenaza para la unidad de la comunidad. Este peligro se puede reducir colocando a la comunidad entera en oposici6n al mundo exterior, sobre todo a los judfos. Los judfos representan, por decirlo asf, la primera etapa de conocimiento religioso. Tienen las Escrituras y creen en el Dios verdadero. S6lo los cristianos conocen al mensajero de este Dios verdadero, aunque lo conocen en grados diferentes. Si todos los cristianos -sean cristianos simples o cristianos pneumaticos- tienen como mfnimo mas conocimiento de Dios que los judfos, resulta mas facil superar las tensiones internas entre ellos acentuando la diferencia colectiva que comparten respecto a los judfos. Es frecuente que una brusca demarcaci6n hacia fuera y una unificaci6n hacia dentro esten conectadas desde el punto de vista funcional. Esta es la raz6n por la cual tenemos que abordar ahora estas tensiones internas entre cristianos simples y cristianos pneu,. maticos.

4. La orientacionde las relacionesinternas de la comunidad: cristianossimplesy cristianospneumdticos La hermeneutica joanica por etapas configura tanto la comunidad como la estructura literaria del evangelio de Juan. La revelaci6n tiene lugar en dos etapas, correspondientes a las dos partes del evangelio. La actividad publica del Revelador (capftulos 1-12) es sobrepasada por los discursos de despedida en el drculo privado de los disdpulos. Induso dentro de estas dos partes encontramos varias veces un avance del conocimiento y la comprensi6n en dos etapas. Dentro de la primera parte del evangelio, el lector debe dar siempre un paso, desde una fe inicial basada en lo visible, hacia la creencia en lo invisible, so pena de interpretar mal los hechos y palabras de Jesus. Pues lo que Jesus hace tiene a menudo una significaci6n simb6lica, y lo que Jesus dice tiene a menudo un significado metaförico. Lo mismo cabe decir de la revelaci6n privada de la segunda parte. Los discursos de despedida tienen dos partes: el primer discurso, de

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tipo dialogal, va seguido por otro en forma de mon6logo, que trata de nuevo los temas del primer discurso, pero en un plano superior. Podemos suponer que, en el ambito de la realidad social, en las comunidades joanicas habfa dos grupos: los cristianos simples, que hab.fan desarrollado una fe correspondiente a la primera etapa, y los cristianos pneumaticos, que hab.fan desarrollado la fe adelantada correspondiente a 1asegunda etapa. Al menos tres veces nos encontramos con una serie de personas que representan la primera y la segunda etapas de la fe cristiana 29 • Dichas series ponen de manifiesto la hermeneutica joanica por etapas, el programa que tiene como objetivo desarrollar la fe cristiana mediante una comprensi6n adelantada de Jesucristo:

- La primera serie son personas quese encuentran con Jesus por primera ve:zpara convertirse en sus seguidores y adeptos. En el cap.ftulo 1 son los primeros disdpulos, y en el capftulo 3 Nicodemo. Los disdpulos que van a Jesus s6lo tienen la fe de los principiantes. Reconocen a Jesus como Maestro (Rabf), como Mesfas e induso como Hijo de Dios, el Rey de Israel (1,38.41.49); pero no sahen nada de la preexistencia de Jesus. Al final de ese capfrulo, Jesus les promete que veran «cosasmucho mas grandes» (1,50). Estas cosas mas grandes han de ser una comprensi6n mayor de lo que Jesus es, porque se les ha prometido que veran «el cielo abierto y a los angeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (1,51). En efecto, despues ven el milagro del vino y siguen a Jesus hasta Jerusalen, donde son testigos de la purificaci6n del templo. Pero es Nicodemo quien primero se enfrenta con la plena comprensi6n joanica de Jesus. Mientras que los disdpulos son, como Jesus, gente indocta y sin estudios (cf. 7,15), Nicodemo es «maestro de Israel» (3,10). Mientras que los disdpulos son pescadores y campesinos (cE21,lss; 1,48), Nicodemo es una persona principal entre los judios (3,1). Se produce un notable cambio de medio social cuando el lector pasa del cap.ftulo 1 al capftulo 3. 2'J Un primer intento de interpretar asi la relaci6n entre el disdpulo amado, Pedro y el Paraclito es: G. Theissen, «Autoritätskonflikte in den johanneischen Gemeinden. Zum Sitz im Leben des Johannesevangeliums», en Diakonia:aphieromaste mnemeBasileiuStogiannu,Aristoteleio Panepistemio Thesslonikes 1988, pp. 243-258 = (revisado) «Conflits d'autorite dans les comrnunautes johanniques. La question du Sitz im Leben de l'evangile de Jean», en id., Histoiresociaiedu christianismeprimitif Jesus,Paul Jean, MoBi 33, Labor et Fides, Ginebra 1996, pp. 209-226.

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Cuando Nicodemo, el representante de los drculos adinerados, viene a Jesus, ya esta convencido de que Jesus es un maestro que viene de Dios y que hace milagros, lo cual demuestra que Dios esta con el. Ya tiene la fe de principiante. Pese a esto, tiene que nacer de nuevo para entender, no s6lo las cosas terrenas, sino tambien las celestiales. Tiene que nacer de arriba, esto es, por el Espfritu que viene de arriba, para entender que Jesus tambien viene de arriba, porque «Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de alli, es decir, el Hijo del hombre» (3,13). Ha de aprender acerca de la preexistencia de Jesus, y aun mas: este Nicodemo se ve enfrentado al primer resumen del mensaje joanico: «Tanto am6 Dios al mundo que entreg6 a su Hijo unico, para que todo el que crea en el no perezca, sino que tenga vida eterna. Dios no envi6 a su Hijo al mundo para condenarlo, sino para salvarlo por medio de el» (3,16s). No esta claro si Nicodemo alcanza esta etapa de la fe. Nada se nos dice de su reacci6n. Pero por el relato posterior del cuarto evangelio sabemos que simpatv.a con Jesus (7,50s) y que, junto con Jose de Arimatea, se encarga de su entierro (19,39). - Otra serie de personas que ponen de manifiesto la tfpica hermeneutica por etapas son el mendigo ciego del capftulo 9 (con su familia) y la familia de Lmu-o en el capftulo 11. EI ciego procede de lo mas bajo de la jerarqufa social, se gana la vida como mendigo. Obtiene una fe simple. Primero confiesa que Jesus es un profeta (9,17) y que debe venir de Dios, dado que le ha abierto los ojos (9,33). Luego es «echado fuera» por los fariseos y se tropieza a Jesus, quien le pregunta si cree en el Hijo del hombre. Tras haberle revelado Jesus que el es el Hijo del hombre, el ciego dice: «Creo, Sefior» y se postra ante el (9,38). Nada se dice de la preexistencia del Hijo de Dios, ni de su unidad con Dios. Lo que aquf nos encontramos es la fe de un principiante. Es una fe verdadera y autentica, probada por la experiencia de 1apresion social. Sus propios padres no le apoyan, ni en el pasado como mendigo ffsicamente discapacitado, ni en el presente como hombre que ha nacido de nuevo y le debe su nueva vida a Jesus. Los padres no se atreven a decir nada sobre Jesus. lienen miedo a los judfos, pues c

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llena con «la fragancia del perfume» (12,3). La7.arono es enterrado en tierra, sino en la cueva de una roca, cosa que solo las personas acaudaladas se podfan permitir (11,38). En vez de aislamiento social respecto a la familia, nos encontramos con una familia que ama a Lazaro. Dos hermanas cuidan de el cuando esci enfermo. Dichas hermanas no se ven enfrentadas solo a la fe de los principiantes -la fe en el Hijo del hombre, que confiesa «Creo, Seiior»-. Por el contrario, Marta se ve enfrentada a una de las grandes declaraciones «Yosoy», que supera la cristologfa de tfrulos tradicionales mediante 1amanifestacion de si realizada por el revelador. Jesus no le pregunta simplemente: «iCrees en el Hijo del hombre?», como hizo con el ciego (9,35). Le dice a Marta: «Yosoy la resurreccion y la vida. El que cree en mi, aunque haya muerto, vivira; y todo el que este vivo y crea en mi, jamas morira», y aiiade «~Creesesto?». Marta confiesa la preexistencia de Jesus cuando dice: «Si, Seiior; yo creo que tu eres el Mesias, el Hijo de Dios que tenfa que venir a este mundo» -una fraseologia que en el lenguaje joanico incluye la preexistencia (11,27)-. Maria y Marta se convierten luego en testigos de la resurreccion de La7.arode entre los muertos. Yen lagloria de Dios (11,40). Laven ya en medio de ellas. Experimentan lo que Jesus pide en su gran oracion del capitulo 17: «Padre, yo deseo que todos estos que tu me has dado puedan estar conmigo donde este yo, para que contemplen la gloriaque me has dado, porque tu me amaste antes de la creacion del mundo» (17,24). Marfa y Marta experimentan la presencia del eschaton,de la salvaci6n eterna. Ha caido en su vida una chispa de la eternidad. - La ultima serie de personas que voy a analizar como modelo de la hermeneutica por etapas es la relaci6n entre Pedro y el disdpulo amado, que empieza con la segunda parte del evangelio. En la escena del lavatorio de los pies, Pedro representa primero un malentendido jerarquico, y luego un malentendido sacramentalista de los disdpulos. Es un malentendido doble. Jesus lava los pies de sus disdpulos, una tarea que en la antigüedad era obligaci6n de los esclavos, las mujeres o los disdpulos. Jesus asume estos papeles subordinados aunque es Sefior, var6n y maestro. Pedro esta irritado cuando llega a el: «Seiior, ~lavarme los pies tu a mi?». Jesus le asegura que en ese momento no puede comprender lo que sucede, pero que lo entendera mas tarde. Pese a esta promesa, Pedro es incapaz de tolerar que el gran maestro le lave los pies: «Jamas permitire que me laves los pies» (13,8). En ese momento, Jesus cambia de argumento: «Si no te lavo, no podras contarte entre los mfos». Pedro entiende que esco significa

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que sera excluido de 1a salvaci6n y de la comuni6n con Jesus. Y debido a que Jesus no dijo «Si no te lavo los pies», sino «Si no te lavo», Pedro pide al instante: «Sefior, no solo los pies; lavame tambien las manos y la cabeza». En esta segunda parte de su conversaci6n, Pedro ejemplifica el malentendido sacramentalista de la salvaci6n, que supone la posibilidad de conseguir la salvaci6n mediante la observancia de rituales exteriores y mediante su incremento y ampliaci6n. Por eso Jesus le dice que basta con lavarse los pies. Se hace una alusi6n a los antiguos bafios publicos -donde habfa una pila para los pies de quienes dejaban el bafi