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IGNACIO CARBAJOSA
Un escriba en la corte del Rey Leer el Antiguo Testamento desde Cristo
E3
ENCUENTRv
©2012 Ignacio Carbajosa y
Ediciones Encuentro, S. A., Madrid Diseño de la cubierta: o3, s.1. - www.o3com.com
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ÍNDICE
Prólogo..........................................................................................
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Parte I - Desvelar el Antiguo Testamento Capítulo 1. La progresiva condescendencia de la Palabra de Dios en Israel .
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Capítulo 2. El Antiguo Testamento, realidad abierta.....................
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Capítulo 3. La recuperación del Antiguo Testamento para la vida de la Iglesia. Estudio de Dei Verbum 14
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Parte 11 - La Sabiduría amante en Israel Capítulo 4. El carácter femenino de la Sabiduría en la experiencia de Israel.......................................................
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Capítulo 5. El Cantar de los Cantares: lo divino en lo humano...
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Capítulo 6. «Que me bese con los besos de su boca» (Ct 1,2): una común interpretación judía y cristiana..............................
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Parte 111 - Job y el problema del sufrimiento inocente Capítulo 7. Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
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Parte IV - El discurso lógico de los profetas y la testarudez de Israel
Capítulo 8. Fe bíblica y filosofía griega. A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona... .. .. .. . .. .. .. 209 Capítulo 9. Las imágenes sapienciales en el discurso profético...
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Capítulo 10. La caracterización de la idolatría en Oseas..............
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Parte V - Apéndice Capítulo 11. Jesucristo, cumplimiento de la historia de Israel, en J. Ratzinger ,.................................
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PRÓLOGO
Una de esas veces en las que Jesús, hospedado en casa de Pedro, en Cafamaúm, se acercaba a la orilla del lago para sentarse a conversar con sus discípulos, se le acercó tanta gente que tuvo que subirse a una barca, aprovechando una pequeña lengua de mar, y desde allí dirigir una palabra que estuviera al alcance de todos ( cf. Mt 13, 1-52). Como en otras ocasiones, habló con multitud de ejemplos o parábolas. Se trataba de comunicar la buena nueva del reino de los cielos, «que se ha acercado». «El reino de los cielos se parece a un hombre que sembró buena semilla en su campo ... ». «El reino de los cielos es semejante a un grano de mostaza ... ». «El reino de los cielos se asemeja a la levadura que toma una mujer». «El reino de los cielos se parece a un tesoro escondido en el campo ... ». «El reino de los cielos es semejante a un mercader que busca perlas finas ». «El reino de los cielos se asemeja a una red que se echa en el mar ». A la caída de la tarde, después de despedir a la gente, Jesús entró en casa de Pedro para cenar, acompañado de algunos de sus discípulos. Y comenzaron las preguntas. Aquellas que habían nacido al hilo de los ejemplos de Jesús, mientras hablaba a las gentes. «¿Por qué les hablas en parábolas?». Parábolas: sorprendente mezcla de relato sencillo, asequible, cargado de imágenes de la vida cotidiana, y a la vez de mensaje «velado», que se ofrece a la libre interpretación del oyente, «desvelando» sus intenciones. «Explícanos la parábola de la cizaña en el campo». Y Jesús, mientras rebañaba el plato les abría los tesoros del reino de los cielos, a ellos, que ya habían dado un paso hacia su persona. «Éste sí que habla con 7
Un escriba en la corte del Rey
autoridad, no como nuestros escribas»: Los escribas eran los grandes expertos en la Ley, la Torah, las Escrituras de entonces. En realidad era mejor no acercarse a ellos. Los discípulos de Jesús y la gente sencilla tenían la sensación de que los escribas siempre podrían censurar algo de lo que ellos, pobre gente, hacían, echando mano de un versículo u otro de la Escritura. Sin embargo eran las Escrituras de Israel, aquellas en las que se concentraba la espera plurisecular de un pueblo. Las mismas que hablaban de Abrahán, de cuando ató a su hijo para el sacrificio, de Moisés, cuando abrió las aguas, de David, cuando mató al gigante ... ¡Qué diferente era cuando hablaba Jesús! Las Escrituras se abrían, todo resultaba nuevo, cercano, contemporáneo. Y, sobre todo, lleno de sentido. Había como un «hilo conductor» que misteripsamente tenía que ver con aquel hombre, con Jesús. Terminada la cena les preguntó: «¿Habéis entendido todas estas cosas?». «Sí», respondieron ellos, más con la certeza del que está delante de uno que explica la vida que con la seguridad del que ha aprendido por fin la lección. Y Jesús, con el gesto del que concluye una larga conversación, sentenció: «ya veis, todo escriba que se ha convertido en un discípulo del reino de los cielos es semejante al dueño de casa que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52). Escriba, reino de los cielos, tesoro, cosas nuevas y viejas ... volvían las mismas palabras que había usado durante todo el día, aunque esta vez ordenadas es una especie de conclusión. Pero ya no quedaba tiempo para preguntar. Tocaba rumiarlas junto con los . ' primeros suenos. ¿Un escriba que se hace discípulo del reino de los cielos? ¡Con cuánta frecuencia hablaba Jesús del reino de los cielos! ¡Pero un reino exige un rey! «El reino de los cielos se parece a un rey que dio un banquete de bodas para su hijo ... ». No cabía duda, el rey del reino de los cielos era el mismo Dios, a quien Jesús llamaba «Padre». ¿Entonces el «hijo» de tantas parábolas era el mismo Jesús? Si era así, ¡Jesús estaba hablando de un escriba en su propia corte, en la corte del rey! Un escriba que maneja las Escrituras mirando a Jesús, aprendiendo de Jesús. ¿Acaso insinuaba Jesús que ellos mismos, los discípulos, podían llegar a ser escribas? Y mientras abrigaba a sus hijos, ya dormidos, uno de los discípulos repetía para sí las últimas palabras de Jesús, «se parece al dueño de casa que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas». Esto era precisamente lo que hacía Jesús cuando explicaba las Escrituras con la autoridad de 8
Prólogo
padre. Hablaba de cosas viejas, escritas hace mucho tiempo, ¡y cuidado que son viejas nuestras Escrituras! Y a la vez, todo era nuevo, como escuchado por vez primera. «¿De dónde saca esa autoridad?», había preguntado mucha gente escuchando sus palabras nuevas, en las que él mismo se ponía como el intérprete de la Escritura. ¡ Qué tesoro el de Jesús! ¡Parecía un pozo sin fondo! ¿Podrían realmente ellos, iletrados pescadores, llegar a ser escribas con la sabiduría de Jesús?
*** El estudioso cristiano delAntiguo Testamento (AT) se asemeja a ese escriba que, al igual que el dueño de la casa, saca cosas nuevas y viejas de su tesoro. Y, en este caso, el tesoro no es otra cosa que la presencia en la corte del rey, la vida de la Iglesia, cuerpo de Cristo, ciudad del gran rey. Leer el AT desde su cumplimiento en Cristo no es «violentarlo», como algunos sugerirían. Es alcanzar su verdadera inteligencia, su verdadera comprensión. Si el escriba, especialista de la Escritura, quiere sacar algo más que cosas viejas de su estudio, es necesario que se haga discípulo del reino de los cielos, discípulo del rey y del hijo del rey. Debe parecerse a ese otro gran escriba de las Escrituras de Israel, Pablo de Tarso, que reconocía tener un velo en la lectura de Moisés. «Sólo en Cristo» desaparece ese velo (cf. 2 Cor 3,14-16). Como San Pablo, el escriba que se ha hecho discípulo del reino de los cielos debe convivir con el rey en su corte, que es la Iglesia, donde su Espíritu hace nuevas todas las cosas y recrea su Presencia viva y eficaz, de modo que suceden las mismas maravillas que los discípulos vieron en su día. Es necesario que recorra aquel camino de Emaús, que es la liturgia, en compañía de Jesús, que sigue explicando las Escrituras y partiendo para nosotros el pan. Eficazmente, hasta el punto de abrirnos el entendimiento a la Escritura. San Agustín describe de forma certera esta dinámica, de la que él mismo es testigo asombrado: In manibus nostris sunt codices, in oculis nostris facta' («en nuestras manos están los códices [de la Escritura], en nuestros ojos los hechos»), En nuestras manos tenemos los libros que 1
Sermo sacti Agustini cum pagani ingrederentur. 9
Un escriba en la corte del Rey
nos narran las maravillas de los orígenes, desde la llamada de Abrahán hasta las aventuras de los apóstoles de Jesús. Pero no son cosas del pasado. Sorprendentemente tenemos delante de los ojos los hechos que nacen de aquella tierra fecunda. En la corte del rey siguen sucediendo las mismas maravillas. Que nos permiten entender los relatos originales y no reducirlos. Que nos permiten volver a entender, como aquellos que veían moverse a Jesús, hacia dónde tienden las primeras Escrituras de Israel. Los artículos que componen este libro, escritos ( salvo un caso) en los últimos cinco años, tienen una característica en común: todos ellos se refieren a ese corpus que llamamos Antiguo Testamento y todos ellos están marcados por una lectura que nace de la convivencia en la «corte del rey», en la Iglesia, como discípulo de Cristo. Por lo tanto nacen de una lectura del AT en la inteligencia de la fe. Una «inteligencia de la fe» que, como diría Benedicto XVI, debe convertirse en «inteligencia de 2 la realidad» si quiere realmente ser incisiva en la vida de los hombres • Esta lectura de los textos del AT desde la inteligencia de la fe en Cristo está llamada a mostrar su pertinencia, a desvelarse como una verdadera ' inteligencia de esa realidad que es la literatura veterotestamentaria. El lector se convertirá en juez de esa pertinencia, como lo hicieron aquellos discípulos de Emaús ante la lectura que Jesús hacía de Moisés y los profetas. «¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos abría las Escrituras?» (Le 24,32). Este juicio de correspondencia con la razón (corazón en su sentido hebreo) es al que se somete toda lectura del AT (sea del tipo que sea, pues no hay lectura «neutral»: necesariamente parte de una hipótesis). Me ha parecido oportuno recoger estos artículos en un mismo libro porque se hallaban dispersos aquí y allá en revistas o libros en colaboración de muy difícil acceso para los no iniciados en la materia. Y, sin embargo, se trata de textos que no son para especialistas. O mejor dicho, que están abiertos para todo aquel que tenga un mínimo interés por la Historia de la Salvación testimoniada en la Escritura. La primera parte del libro, Desvelar el Antiguo Testamento, recoge tres artículos que miran al AT en su conjunto. El primero, «La progresiva condescendencia de la Palabra de Dios en Israel», es una lec2 Cf. Discurso de Benedicto XVI a la Asamblea Plenaria delPontificium Consilium Pro Laicis, 21 de mayo de 201 O.
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Prólogo
tura sintética de toda la Antigua Alianza a partir de un criterio que la Encamación de Jesucristo, Palabra definitiva del Padre, ha iluminado potentemente: la progresiva explicitación de la revelación de Dios a los hombres a través de Israel. En cierto modo podemos decir que este artículo va del Nuevo Testamento (NT) al AT o, por lo menos, que está escrito desde la perspectiva del cumplimiento que atestigua el NT. El segundo artículo, «El Antiguo Testamento, realidad abierta», sirve de «contraprueba»: muestra cómo el AT está hecho de diferentes aperturas que reclaman un cumplimiento. Una lectura leal del AT nos muestra que no estamos ante un corpus cerrado. Este artículo está escrito en diálogo con el crítico estadounidense judío Harold Bloom, que afirma que las Escrituras judías conforman una unidad cerrada que el Nuevo Testamento violenta. En este caso iríamos del AT al NT, lo que no quiere decir que hacemos caso omiso del cumplimiento. Un «avezado» recensor de este artículo ha dicho que mi lectura del AT es «incredibly Christian» (increíblemente cristiana)", casi como acusándome de falta de imparcialidad. Lleva razón: la estancia en la corte del rey, que cumple una larga espera, hace más sencillo desvelar las aperturas contenidas en la promesa. Como la presencia de la amada permite que salga a la luz sin censuras la necesidad que el amado tiene de ella. El tercer artículo de esta primera parte, «La recuperación del Antiguo Testamento para la vida de la Iglesia. Estudio de Dei Verbum 14», afronta una página importante de la historia del cristianismo: los vaivenes que, dentro de la Iglesia, ha sufrido la lectura del AT. Desde la crisis marcionita a la teología de los Padres (nacida de la lectura del AT), pasando por la peculiar visión de Joaquín de Fiore. Desde el principio Sola Scriptura de Lutero ( con la prevención respecto a la lectura de la Escritura que provocó en la Iglesia Católica), hasta la recuperación del AT con el Concilio Vaticano II, pasando por la hermenéutica bíblica de la Ilustración. La segunda parte de este libro, La Sabiduría amante en Israel, dirige una mirada a esa parte del corpus bíblico que es la literatura sapiencial. Más concretamente, se fija en la caracterización de la sabiduría como amante del sabio israelita. En primer artículo de esta segunda parte, 3
Cf. D.A. Creech, «Review of Carbajosa, Ignacio and Sánchez Navarro, Luis (eds.), Entrar en lo Antiguo: Acerca dela relación entre Antiguo y Nuevo Testamento», Review of Biblical Literature 11 (2008): http://www.bookreviews.org/pdf/6331_6812. pdf. 11
Un escriba en la corte del Rey
«El carácter femenino de la Sabiduría en la experiencia de Israel» se detiene a estudiar, especialmente a través de los libros de Proverbios, Sirácida y Sabiduría, la naturaleza femenina de la Sabiduría. Se trata de una peculiaridad de la literatura de Israel que encuentra su origen en la misma naturaleza de la revelación: una alteridad que sale al encuentro del hombre. Los dos artículos que siguen, «El Cantar de los Cantares: lo divino en lo humano» y «'Que me bese con los besos de su boca' (Ct 1,2): una común interpretación judía y cristiana», se centran en ese canto de amor que misteriosamente ha encontrado un lugar dentro de la literatura de Israel. En realidad, la figura femenina de la Sabiduría, tal y como se presenta en los libros sapienciales, o el recurso a la imagen esponsal en los profetas, preparan el camino para recibir este diálogo entre dos amantes dentro de la literatura sagrada. En el primero de los artículos (ligeramente modificado respecto al original para evitar repeticiones), repaso las dificultades que encontró el libro para entrar en el canon judío, para centrarme a continuación en las dos formas alternativas de interpretarlo: la alegórica y la literal. Termino con la interpretación que intenta superar dicha alternativa, una alternativa estrecha que no hace justicia al texto. En el segundo de los artículos me detengo en el versículo inicial del libro, «Que me bese con los besos de su boca (Ct 1,2)», y recorro la historia de su interpretación entre judíos y cristianos, en la que se revela una sorprendente coincidencia. En efecto, en ambas interpretaciones sale a la luz el anhelo último de una revelación directa, en la que el rey mismo, o el hijo del rey venga a besamos con los besos de su misma boca. La tercera parte del libro, Job y el problema del sufrimiento inocente, se mueve todavía dentro de la literatura sapiencial, en concreto en el libro de Job, que representa una crítica a la sabiduría tradicional de Proverbios y Sirácida. Esta parte contiene un único y extenso artículo, «Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job». En él se muestra la fecundidad de una lectura que no presenta como alternativos los análisis diacrónico y sincrónico, sino que los utiliza para «exprimir» todo el «jugo» de la obra. En efecto, combinar ambos análisis permite descubrir la originalidad y novedad que este libro representa dentro del panorama de la teodicea mesopotámica. Una lectura de la problemática de esta obra, el sufrimiento inocente, teniendo en cuenta todo el corpus bíblico, revela la pedagogía divina desplegada en la Historia de la Sal12
Prólogo
vación. En Cristo, siervo sufriente, Dios mismo ha abrazado el dolor de toda la humanidad y lo ha hecho redención a favor de todos. La cuarta parte del libro, El discurso lógico de los profetas y la testarudez de Israel, vuelve su mirada a la literatura profética, en concreto a esa dimensión de la predicación del profeta que es el discurso lógico con el que desafía la inteligencia del pueblo elegido, pueblo de dura cerviz. El primer artículo de esta parte, «Fe bíblica y filosofía griega. A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona», muestra cómo esta dimensión de la predicación profética es algo verdaderamente original de la literatura de Israel, que, _en algunos libros, en concreto en los profetas del siglo VIII a.C., Oseas e Isaías, se adelanta en el tiempo al surgir de esa otra literatura, la griega, que lleva el nombre de filosofia. El famoso discurso del Papa en Regensburg nos sirve de marco para esta exposición. El segundo artículo de esta cuarta parte, «Las imágenes sapienciales en el discurso profético» ( del que han desaparecido los tecnicismos que tenía en el original), destaca el uso que el profeta hace de las imágenes «sapienciales» como recurso persuasivo dirigido a tocar la razón y la voluntad del pueblo, a moverlo a la conversión. El tercero y último artículo de esta parte, «La caracterización de la idolatría en Oseas», se centra en el problema de la idolatría y en cómo Oseas la describe. Llama la atención que el profeta no carga las tintas sobre el problema «jurídico» que supone abandonar una alianza para seguir otros dioses ( o ídolos). Centra su crítica en la estupidez o irracionalidad que supone seguir aquello que no tiene consistencia. Así su predicación consigue ser persuasiva. Cierra todo el libro, como apéndice, el artículo «Jesucristo, cumplimiento de la historia de Israel, en J. Ratzinger». La lectura que Ratzinger hace del AT es especialmente sugerente. Por un lado se desarrolla en diálogo con el mundo judío. Por otro lado, y al contrario de lo que se podría esperar de este punto de partida, no esconde una lectura cristológica de toda la Escritura. El Israel étnico está llamado a reconocer el cumplimiento en Cristo de su historia, precisamente por la ampliación de los límites de Israel, implicada en la promesa a Abrahán, que el Mesías ha traído.
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Un escriba en la corte del Rey
Como escriba que se ha convertido en discípulo del reino de los cielos no hago sino injertarme en una larga tradición de estudiosos del Antiguo Testamento que hacen de la fe en Jesucristo, cumplimiento de la Escritura, un preclaro tesoro del que sacan lo nuevo y lo viejo. Una tradición, la del escriba, que llevo en mi misma sangre, si es que hay que dar crédito a la historia que de generación en generación se ha transmitido en mi familia y que mi padre escuchó en la siguiente forma de labios de su abuelo, un tiempo antes de que en este país hermanos de uno y otro bando llegaran a las manos: «Era ya comenzado el verano de 1492 y poco tiempo quedaba para que se cumpliera el plazo señalado en el edicto de Granada para que los judíos no conversos abandonaran los reinos. Acogía Medina del Campo las últimas expediciones llegadas de las tie- ' rras del norte, de la gente judía que iba a expatriarse por los puertos del Mediterráneo, y que en esta villa eran censados y agrupados, acogidos los muy enfermos en el hospital de san Pablo. Llegaron allí dos mujeres encintas que dieron a luz y que casi de inmediato no sobrevivieron al parto. Sus maridos, ambos escribas y copistas de legajos sagrados, habían sido previamente embarcados en Barcelona en dirección a Ferrara. Los recién nacidos, un niño y una niña, fueron acogidos en el orfanato de Santa María. Dirigía esta institución un joven sacerdote, también capellán del Hospital, que había atendido en la hora de su muerte a las dos madres judías, y allí estaba como secretario un viejo judío converso. Cuando los recién nacidos iban a tener sus nombres al recibir el bautismo, que eran los de María y José, el viejo secretario, que los apadrinaba, recordó cómo sus madres habían querido que fueran llamados Sara y Jacob. Así que las aguas bautismales se vertieron sobre María Sara y José Jacob. Crecieron juntos, y cuando el tiempo había corrido dos décadas, el amor nacido entre María Sara y José Jacob fue bendecido por el mismo sacerdote que los bautizara, ahora magistral de la Colegiata, que con tal ocasión decidió, carentes de apellido, darles uno con el que fueran conocidos y con él se les inscribió en el registro matrimonial y en el de la vecindad de Medina del Campo. Era el Magistral buen gramático y hombre dado al juego de acrósticos, en el que cambiando de orden las letras de unas palabras se formaban otras con significado distinto. Tomó los nombres de J acob y Sara, nueve letras, cuatro vocales y cinco 14
Prólogo
consonantes y fue formando palabras de dos sílabas. Encontró «carba», que en lengua castellana es matorral de carbizos, robledal de bellota gorda. Y le pareció bien que el roble figurase en el apellido aplicado al hombre. Quedaban cuatro letras y grande fue su sorpresa al formar «josa», terreno plantado de vides y árboles frutales, conveniente al recordar la fecundidad de la mujer, que bien cuadraba a una esposa. Juntó «carba» y «josa». Carbajosa. Y quedó satisfecho de sus nueve letras, las de Jacob y Sara». Ignacio Carbajosa Madrid, 30 de noviembre de 2011
Festividad de San Andrés Apóstol
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PARTE! DESVELAR EL ANTIGUO TESTAMENTO
Capítulo 1
LA PROGRESIVA CONDESCENDENCIA DE LA PALABRA DE DIOS EN ISRAEL
l. El deseo de una palabra revelada Cuando era un adolescente de 13 o 14 años me mandaron leer en el colegio el poema de Gilgamesh, la epopeya más antigua de la literatura universal. No creo que entonces fuera consciente de la profunda dimensión religiosa que aquella obra albergaba. Y, desgraciadamente, ningún profesor me llamó la atención sobre este particular. El poema tiene como protagonista a un personaje histórico, Gilgamesh de Uruk, rey del imperio sumerio, en la alta Mesopotamia, en tomo al 2750 a.C. La obra debió construirse a partir de cantos transmitidos oralmente. La primera redacción escrita se sitúa entre el 2100 y el 1800, en lengua acadia. Desde entonces la fama del poema le hizo conocer diversas ediciones y traducciones a otras lenguas llegando a influir en la literatura de muchos pueblos, desde la Grecia micénica hasta el Israel bíblico. La versión más completa nos ha llegado en doce tablillas en lengua asiria cuneiforme encontradas en Nínive, en la biblioteca de Asurbanipal, uno de los últimos monarcas asirios (669-626 a.C.). Mucho antes de que Israel hiciera su aparición en el concierto de los pueblos, el poema de Gilgamesh expresa agudamente la natural dimensión religiosa de todo hombre, lanzado desde la cuna a buscar el sentido de la propia existencia. Esta búsqueda, provocada por la misma realidad (el nacimiento, la muerte, la amistad, el amor), está acompañada de un sentido de impotencia: es imposible salvar la infinita distancia entre nuestra orilla y la del Misterio que da y quita la vida. 19
Un escriba en la corte del Rey
En uno de los pasajes de la epopeya, Gilgamesh, profundamente afligido por la muerte de su amigo Enkidu, emprende una larga marcha hacia los infiernos para intentar encontrase de nuevo con su compañero: «'Mi amigo, a quien yo quería tanto, que ha soportado conmigo todas las fatigas, sobre él ha caído la mala suerte de la especie humana. Durante seis días y siete noches le he llorado, hasta que un gusano cayó de su nariz. Temiendo la muerte ando errante por la estepa; el problema de mi amigo pesa sobre mí. Por caminos lejanos ando errante por la estepa; el problema de Enkidu, mi amigo, pesa sobre mí. ¿Cómo puedo estar callado? ¿Cómo puedo estar quieto? ¡Mi amigo, al que yo amaba, ha vuelto a ser tierra! ¿ Tengo que tumbarme como él para no levantarme ya nunca más?' Gilgamesh dijo, además, a la tabernera: 'y ahora tabernera, ¿Cuál es el camino que conduce hasta Utnapishtim? ¿Qué señal me lo hará reconocer? ¡Dime la señal! Si la cosa es posible atravesaré el mar; en caso contrario, iría por tierra'. La tabernera respondió a Gilgamesh: 'Nunca, Gilgamesh, ha existido tal camino. Y a nadie le ha sido dado, desde los antiguos tiempos, cruzar las aguas del mar'» (Tablilla X; columna II. Texto asirio).
Desplacémonos hacia delante en el tiempo y hacia occidente en el espacio para llegar a la Grecia clásica de Platón (primera mitad siglo IV a.C.). La problematicidad que la existencia plantea adquirió allí una :flexión que hemos llamado filosofia, que tiene en común con la epopeya clásica un mismo movimiento de búsqueda de respuesta a las cuestiones esenciales del hombre. En uno de sus diálogos, el Fedón, Platón retoma la imagen del mar que el hombre desea atravesar para alcanzar la orilla del Ser que da consistencia a las cosas, el inmenso piélago: «Me parece a mí, oh Sócrates, y quizá también a ti, que la verdad segura en estas cosas no se puede alcanzar de ningún modo en la vida presente, o al menos con grandísimas dificultades. Pero pienso que es una vileza no estudiar con todo respeto las cosas que se han dicho al respecto, o dejar las investigaciones antes de haberlo examinado todo. Porque en estas cosas, una de dos: o llegar a conocerlas, o, si esto no se consigue, agarrarse al mejor y más seguro entre los argumentos humanos y con éste, como en una barca, intentar la travesía del piélago. A menos que no se pueda con más
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La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
comodidad y menor peligro hacer el paso con un transporte más sólido, es decir, con la ayuda de la palabra revelada del dios» (Platón, Fedón 85d).
El genio griego de Platón da voz a la experiencia humana que, impotente ante las grandes cuestiones que sacuden la vida de los hombres, clama por un transporte más sólido para atravesar el inmenso piélago del sentido: la palabra revelada de un dios. O lo que es lo mismo, que del otro lado de la orilla del Misterio, él mismo salga a nuestro encuentro revelando o desvelando su designio. 2. La palabra de Dios entra en la historia: Abraham Si hay una historia que merece ser contada es aquella que tiene como objeto las coordenadas espacio temporales en las que Dios rompe su «silencio». Un silencio divino, sin embargo, que estaba cargado de un rumor armónico, aquel presente en el orden y belleza de todo lo creado, rumor que cargaba de nostalgia (nostalgia del paraíso) toda humanidad verdaderamente leal con su experiencia, como nos han testimoniado las obras de Gilgamesh y Platón. Pero hay un momento en el que ese rumor se convierte en palabra, sonido articulado e inteligible, contenido de una voluntad de comunicación. Y se convierte en palabra dentro de la historia, Sus coordenadas: Mesopotamia, mitad del segundo milenio a.C. Se trata de la historia de Abraham. 2.1 El origen de Israel La primera palabra que Dios dirige a Israel es una palabra extraña. Va dirigida a un politeísta mesopotámico, Abraham, al que invita a abandonar su casa y a dirigirse a una tierra desconocida. El origen de Israel, por tanto, se sitúa en un acontecimiento enmarcado en la historia: la conversión de Abraham. Se trata de un dato relevante, visto que las civilizaciones del entorno remontan su origen a un tiempo mítico original. Remitiéndose al «Dios de Abraham» Israel rechaza un tiempo cósmico como origen del Dios al que sirve. Curiosamente, Mesopotamia, Fenicia y Egipto poseen relatos sobre el origen de sus dioses, no tanto sobre el origen de sus religiones, es decir, sobre la historia del inicio de la relación de un pueblo con un 21
Un escriba en la corte del Rey
dios'. Los pueblos del entorno de Israel desarrollan mitos que explican el origen de los fenómenos que podemos percibir. Estos mitos consisten en teogonías, es decir, relatos sobre el origen de los dioses. En realidad, estos mitos no hacen sino describir el fatum (= hado, sino, fatalidad, destino irremediable) que rige el universo. Todo está gobernado por elfatum, cada dios es la expresión de los fenómenos irremediables de la naturaleza (leyes que rigen el devenir natural) que el hombre teme. Aunque representen fenómenos universales, los dioses son nacionales, pertenecen a una cultura o a un pueblo, al que dichos dioses defienden especialmente. Describiendo el universo de dioses y la relación entre ellos ( describiendo, por tanto, toda la realidad), una cultura se afirma a sí misma frente a las otras. La noción de elección o pueblo elegido, en el sentido histórico con el que es utilizado por Israel, es_ ajena a estos pueblos. La nación, y especialmente su rey, están unidos a los dioses desde un tiempo mítico original. La relación se remonta a un origen a-temporal. En el fondo es absurdo hablar de historia o de tiempo. Las narraciones mitológicas de los pueblos del entorno de Israel describen el origen y el funcionamiento de las realidades tal y como son, como han sido y como serán. Los dioses están fuera del tiempo y de la historia. En este sentido el relato de la llamada de Abraham es totalmente amesopotámico (aunque le sucede a Abraham, que es un hombre de esas tierras) por el cambio que propone. En lugar de apropiarse racionalmente (a través del mito) de una parte del universo predecible, a un ser humano se le pide despojarse de su seguridad y aceptar un futuro impredecible e imprevisto. Existe, por tanto, un contraste entre aceptación de una voluntad y descubrimiento racional de unas pautas. La cultura religiosa en Israel consiste en la aceptación de algo impredecible que se ha comunicado; en el politeísmo consiste en el descubrimiento de algo predecible que contiene su propia auto-revelación en sus pautas y en el escrutinio racional al que invita.
2.2 La vocación de Abraham La comparación con las culturas vecinas nos ayuda a comprender mejor la peculiaridad de esta primera palabra que Dios dirige a Abra1 En la exposición de las diferencias entre Israel y su entorno sigo de cerca G. Buccellati, «Ethics and Piety in the Ancient Near East», Civilizations of the Ancient Near East (ed. J.M. Sasson) (New York 1995) vol. III, 1685-1696.
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La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
ham. Ante todo se trata de una palabra que funda una relación: Dios revela su voluntad invitando a Abraham a ponerse en movimiento, es decir, a fiarse, a salir de sí mismo y descansar en una relación y no en la apropiación racional de unas pautas. En la vocación de Abraham se revela la alteridad más radical, un Misterio que desvela su rostro bueno, generando así un sujeto nuevo, consciente de sí mismo. Abraham comprende que su persona es relación con el Misterio. De hecho, podríamos decir que la primera revelación de Dios en la historia representa más una revelación del rostro del hombre a sí mismo que una revelación a los hombres del rostro divino. Esto es, de hecho, lo que la vocación de Abraham genera. En cierto modo se podría decir que conAbraham se produce el nacimiento del yo. En efecto, el diálogo que el Misterio comienza con Abraham, la tarea que le encomienda, y la responsabilidad que conlleva, la promesa, y la espera que de ella nace, la historia como respuesta, son rasgos que configuran el verdadero rostro humano. Podríamos incluso decir que con Abraham empieza a recuperarse la imagen primitiva de hombre, Adán: un sujeto en diálogo con Dios. La forma de la vocación es la promesa: «De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y tú serás una bendición». Se desencadena así una dinámica de espera y cumplimiento que marca la vida de Abraham y del pueblo que de él nace. La promesa llama a una espera y a una verificación en la historia. Y el cumplimiento de las promesas en la historia no hace sino acrecentar una relación, de la que Israel está cada vez más cierto. Y la vocación pone en marcha-una tarea, la vida como tarea. Con la primera palabra dicha a Abraham, su vida adquiere una dirección, se concreta en una tarea que expresa su relación con el Misterio. En este momento comienza una historia. La tarea de Abraham es «responsabilidad»: la respuesta a la llamada, al diálogo que Dios ha comenzado con él. El relato de la vocación de Abraham marca la concepción de la historia que tiene Israel. La promesa y la verificación que ésta conlleva trazan una línea lanzada hacia el futuro. La historia se escribe como un proceso lineal que busca el cumplimiento siempre novedoso de antiguas promesas. Se rompe así la concepción cíclica de la historia que domina en los pueblos que circundan a Israel, una concepción en la que no tienen espacio la novedad y el acontecimiento. La misma naturaleza, 23
Un escriba en la corte del Rey
con sus ciclos que siempre retoman, favorecía esta concepción. Sólo la irrupción de Dios en el tiempo indicando una tarea y haciendo una promesa es capaz de romper esa dinámica y de introducir el primer capítulo de una historia que avanza linealmente. Se trata de una única historia universal que tiene dos protagonistas fundamentales: Dios, que elige un pueblo entre los pueblos, e Israel, que juega el papel de interlocutor de Dios en nombre y a favor de todas las naciones. En esta interlocución la iniciativa la tiene siempre la palabra de Dios que interviene libérrimamente solicitando la libertad del hombre. La historia de esta intervención ( que es un diálogo) constituye el corazón de la historia de la humanidad, más allá de las apariencias. El resto de la historia, paradójicamente, no son más que historias que se mueven en la periferia. 3. D'bar adonai: palabras y hechos intrínsecamente unidos La palabra de Dios, que nace como llamada y promesa, tiene la potencia de convertirse en hechos que cumplen la palabra dada. No en vano, el término hebreo que la Biblia usa para identificar la palabra de Dios, dábár (debar 'ádánay, palabra del Señor), encierra también la significación de hecho, asunto. En su deseo de comunicarse al hombre, la palabra de Dios se hace incisiva al convertirse en hechos que tocan la razón y el afecto humano. Pero todo hecho debe ser interpretado, comprendido. Por ello el hecho o bien viene a cumplir una palabra-promesa anterior o bien es acompañado de una palabra explicativa. La promesa hecha a Abraham de hacer de él un gran pueblo tropieza desde el principio con muchas dificultades. En más de una ocasión parece que la palabra de Dios se va a revelar como infecunda y, como tal, mentirosa. Ya el mismo Abraham se lamenta de la esterilidad de su mujer que, a los ojos humanos, cierra toda posibilidad de cumplimiento a la promesa de generar un gran pueblo. Es entonces cuando la palabra de Dios vuelve a afirmarse como promesa cierta en medio de las dificultades: «Yahvé le dijo: 'No te heredará ése, sino que te heredará uno que saldrá de tus entrañas' Y sacándole afuera, le dijo: 'Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas'. Y le dijo: 'Así será tu descendencia'. Y creyó él en Yahvé, el cual se lo reputó por justicia» (Gn 15,4-6).
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La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
Abraham creyó en una palabra que todavía no se había cumplido, creyó en virtud de una relación previa y se convirtió así en padre de todos los creyentes ( cf. Rm 4, 11 ). El diálogo entre la palabra de Dios y el hombre se hace así fecundo. Y es entonces cuando la palabra de Dios se revela con toda su potencia actuando y salvando todas las dificultades: Sara, la estéril, da a luz un hijo. «Yahvé visitó (verbo páqadi a Sara como había dicho ( 'amar), e hizo ('ásáh) por ella lo que había prometido (dábar)» (Gn 21,1).
En este versículo, construido con dos esticos paralelos, vemos perfectamente ilustrada la doble dimensión de la palabra de Dios ( es decir, de la acción de comunicarse Yahvé al hombre): la palabra ( que es promesa) y la acción (que es cumplimiento de la palabra prometida)'. Podríamos hablar de palabra performativa, llamando historia al espacio que media entre la promesa y su cumplimiento a través de una acción. No será la esterilidad de Sara el último obstáculo que deba salvar la palabra de Dios y, por ende, la fe de Abraham. Dios, comunicándose a Abraham por su palabra, le pide sacrificar a Isaac, el hijo de la promesa, la primera señal de la fidelidad divina. De nuevo se pone en juego la fe de Abraham, que descansa en una relación cuya certeza crece con el tiempo. No por ello la perplejidad es menor: lo que se pide en sacrificio es el hijo de sus entrañas, el único, el que ama ... Y de nuevo la confianza de Abraham abre paso a la potencia de la palabra divina: «Por mí mismo juro, oráculo de Yahvé, que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus enemigos. Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22,16-18). La fe de Abraham es motivo para reafirmar las antiguas promesas y añadir nuevas. En este diálogo intenso y dramático la certeza de Abraham 2
La lengua hebrea no posee un término para expresar el concepto «promesa». En el AT hebreo esta noción sólo aparece en sus realizaciones concretas, no en su concepto abstracto. Es introducida con el verbo dábar seguido del contenido de la promesa, dirigido al futuro. En Gn 21,lb eltexto hebreo diría literalmente: «hizo por ella lo que había dicho». 25
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crece, reforzada por la siempre sorprendente potencia de la palabra de Dios puesta a prueba en tantas circunstancias. Esta dinámica de promesa - dificultad- primer cumplimiento - nueva dificultad- nuevo cumplimiento está siempre en función de una relación: la relación entre Dios que se comunica por su palabra y Abraham que responde y confía. Esta misma dinámica se repetirá en tomo a la débil cadena de la descendencia de Abraham que porta la promesa: la esterilidad de Rebeca y la esterilidad de Raquel ponen a prueba la fe de Isaac y de Jacob y son ocasión (insustituible), a su vez, de crecimiento en la certeza de una relación. El paso del tiempo, vivido como historia de la relación entre un grupo familiar y el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob», genera un pueblo numeroso que en el siglo XIII a.C. se localiza en Egipto, al calor de la fecundidad de aquella tierra y de la riqueza de aquel imperio. Pero entonces, y una vez más, las circunstancias históricas amenazan con dejar infecunda la promesa divina: la dura esclavitud y la eliminación de los hijos varones parecen condenar a Israel a la extinción. Es entonces cuando la palabra de Dios se muestra con mayor evidencia como hecho potente que incide en la historia dejando huella. E incide para asegurar la fidelidad de la misma palabra de Dios como promesa y para acrecentar la certeza y la fe de un pueblo. Certeza y fe que sólo pueden crecer frente a hechos que suceden aquí y ahora ante la libertad de Israel. La prodigiosa liberación y salida de Egipto permanecen en la historia y en la memoria de Israel como el acontecimiento por antonomasia, como el gran gesto que Yahvé ha cumplido a favor de su pueblo. La palabra de Dios, expresión de su voluntad de comunicación con el hombre, actúa en la historia, se hace gesto potente. Gesto encaminado a hacer verdadera la promesa: liberando a Israel se hace posible la aparición de ua gran pueblo que lleve el nombre divino en el concierto de las naciones. Y este gesto potente, una vez más, hace crecer la certeza de Israel. Sin embargo el acontecimiento de la salida de Egipto posee una relevancia que hasta entonces no había tenido ningún gesto divino en relación a su pueblo. Tanto es así que podemos decir que la fe de Israel como pueblo nace, sobre la base de la promesa hecha a Abraham y de la elección de Moisés, como fruto de la acción salvadora de Yahvé en Egipto. 26
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«Vio, pues, Israel la mano potente que Yahvé había empleado [literalmente había hecho] contra los egipcios, temió el pueblo a Yahvé, y creyó en Yahvé y en Moisés, su siervo» (Ex 14,31 ). ~ La sucesión de verbos en este versículo resulta ciertamente instructiva'. Se trata de tres verbos en la forma wayyiqtol (vio, waY.)lar ', temió, wayyir 'u, creyó, waY.Ya 'áminü¡ interrumpidos por un qatal (había hecho, 'a.sa.h). En la narración, la forma wayyiqtol, muy usada, indica la idea de sucesión en el tiempo pasado. La forma qatal, que interrumpe esta sucesión, tiene la función, en este texto, de expresar una circunstancia anterior a la sucesión en curso; por eso suele traducirse por el pluscuamperfecto. Siguiendo este orden hay una acción que precede al resto de verbos y que, de hecho, desencadena las reacciones que éstos expresan. Se trata de la acción que describe el verbo 'a.sa.h, hacer, cuyo sujeto es Yahvé. La expresión «la mano potente que Yahvé había hecho contra los egipcios» es un frase idiomática que encierra todos los gestos que Dios cumplió para liberar a su pueblo de la mano de sus enemigos en Egipto. De hecho la afirmación «Yahvé sacó a su pueblo de Egipto con mano fuerte (y brazo extendido)» se convertirá en un estribillo en los libros del Éxodo y Deuteronomio. Esta acción potente es la que, a la vista de Israel provoca el temor, entendido como estupor y respeto por algo prodigioso y excepcional, y lafe en Yahvé y en Moisés, su siervo. La palabra de Dios que entra en la historia como vocación y promesa se convierte en gesto potente que genera la fe de Israel. Israel conocía ya al Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Conocía también sus promesas. Había llegado a conocer su nombre, desvelado a Moisés en su vocación. Pero es ahora, cuando en el hoy de la historia la palabra se cumple haciéndose acción poderosa, cuando Israel conoce verdaderamente a Yahvé y cree en él. En el credo de Israel este hecho permanece como el hecho fundante, el que crea la relación entre Dios y su pueblo: «Mi padre era un arameo errante, y bajó a Egipto y residió allí siendo unos pocos hombres, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. 3
Cf. sobre este versículo y, en general, sobre el valor del gesto liberador en Egipto mi artículo, «' ... Con mano fuerte y brazo extendido'. El testimonio de la salida de Egipto en los libros del Éxodo y Deuteronomio», RevAg 43 (2002) 391-412, especialmente 394-397.
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Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror, con señales y con prodigios. Y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel» (Dt 26,5-9).
La alianza en el Sinaí no hará sino refrendar jurídicamente una relación que tiene su origen en la acción salvadora de Yahvé. Los mandatos y cláusulas de la alianza sólo se justifican a partir de dicha acción. Pero el significado del gesto potente desborda la conciencia de Israel. El hecho necesita de la palabra para ser entendido en toda su profundidad. La segunda parte del libro del Éxodo y todo el Deuteronomio pueden considerarse como una gran palabra explicativa que acompaña el Hecho por antonomasia de la historia de Israel. La feliz expresión de la Dei Verbum «hechos y palabras intrínsecamente unidos» (DV 2) encuentra en esta página de la historia sagrada una clara ilustración". La palabra de Éxodo y Deuteronomio ayuda a entender que de la acción liberadora de Yahvé nace la dinámica de una relación por la que Israel pasa a ser propiedad personal de Dios ( cf. Ex 19 ,4-8); permite reconocer que los mandatos y la alianza aceptada son la expresión concreta de esta pertenencia exclusiva (cf. Ex 20,1-4); hace entender que el gesto gratuito de Yahvé contiene ya en sí una pretensión totalizante: Israel debe amar al Señor con todo su corazón ( cf. Dt 6, 1-9); explica que toda la moralidad de Israel nace y se fundamenta en la acción prodigiosa de Yahvé a favor de su pueblo (cf. 7,17-19; 8,11-18); y, finalmente recuerda que, como gesto que funda una relación, la liberación de Egipto debe ser conservada en la memoria y celebrada periódicamente (Dt 16, 1 ). Y no olvidemos que el hecho, a su vez, viene a cumplir una palabra: sacando a Israel de Egipto, Yahvé se muestra como el Dios vivo y verdadero que cumple su promesa. La dinámica palabras - hechos continúa a lo largo de la historia de Israel. La conducción del pueblo por medio del desierto, en el que «no se gastó el vestido que llevabas ni se hincharon tus pies» (Dt 8,4), durante cuarenta años y la conquista de la tierra prometida son acciones prodigiosas que tienen por objeto constituir un pueblo asentado haciendo 4
Cf. l. Carbajosa, «Con mano fuerte y brazo extendido», 398-411.
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verdadera la palabra dada a Abraham y las palabras que Moisés proclamó en el desierto. De entre las gestas de Yahvé que la dilatada historia de Israel ha registrado merece la pena destacar una que, por su relevancia, ha sido comparada con la prodigiosa salida de Egipto. Se trata de la liberación del pueblo exiliado en Babilonia, en el 538 a.c., y el posterior regreso a Jerusalén. Cincuenta años antes Jerusalén había sido arrasada por las tropas de Nabucodonosor en uno de los episodios más trágicos de la historia de Israel. El pueblo elegido marchaba al destierro y se quedaba sin tres de sus pilares fundamentales: la tierra, la monarquía y el templo. Fueron las palabras de Jeremías y de Ezequiel las que hicieron que Israel supiera leer aquellos acontecimientos: la mano de Yahvé castigaba a su pueblo, infiel durante años a la alianza. La destrucción de Jerusalén, paradójicamente, venía a cumplir la palabra de Dios que los oídos de Israel no habían querido escuchar. Pero la misma palabra de Dios no podía ser infiel a sí misma haciendo desaparecer al pueblo elegido. Que el pueblo exiliado haya sobrevivido y haya conservado su unidad cultural es un hecho que resulta sorprendente, vistos los precedentes de otras naciones. Lo es también el decreto de Ciro, rey de Persia, que después de tomar Babilonia ordena el regreso de los judíos a su patria. La palabra de Isaías, palabra de Dios, se encargará de leer rectamente estos hechos. La liberación no es fruto de los equilibrios internacionales. Ciro ha sido enviado por Yahvé, es más, llega a ser llamado el Ungido del Señor, es decir, el Mesías. Detrás de todos estos acontecimientos está la mano de Yahvé que actúa a causa de Israel, su elegido: «Así dice Yahvé a su Ungido Ciro, a quien he tomado de la diestra para someter ante él a las naciones y desceñir las cinturas de los reyes, para abrir ante él los batientes de modo que no queden cerradas las puertas. Yo marcharé delante de ti y allanaré las pendientes. Quebraré los batientes de bronce y romperé los cerrojos de hierro. Te daré los tesoros ocultos y las riquezas escondidas, para que sepas que yo soy Yahvé, el Dios de Israel, que te llamo por tu nombre. A causa de mi siervo Jacob y de Israel, mi elegido, te he llamado por tu nombre y te he ennoblecido, sin que tú me conozcas» (Is 45,1-4).
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4. La palabra de Dios se hace palabra humana: la profecía Pero volvamos atrás en el tiempo para situamos de nuevo en Egipto, en el periodo en el que el pueblo nacido de Abraham sufría una dura esclavitud. Es éste un tiempo fundacional en tantos aspectos, también en uno que marcará el carácter de Israel y la modalidad con la que la palabra de Dios se comunica a los hombres: la revelación del nombre divino y la institución de la profecía. En efecto, la creatividad divina sale al encuentro del grito de Israel suscitando por vez primera un «profeta», Moisés, al que dirige su palabra encomendándole una misión. En el Horeb Moisés no ve más que una zarza que arde sin consumirse, hecho ciertamente prodigioso, pero sus oídos escuchan la voz de Yahvé: «'Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'. Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios. Yahvé le dijo: 'He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel, al país de los cananeos ( ... ). Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto'» (Ex 3,6-1 O).
El diálogo que se entabla entre la misteriosa voz y Moisés ocupa un lugar central en la historia de la comunicación de Dios con su pueblo. A Moisés no le basta con escuchar la voz, quiere nombrarla, ponerle un nombre, que es ya una primera forma de identificación. El diálogo entonces se hace más personal. Sólo así podrá responder a los que le preguntan «¿Quién te ha enviado?» «'Si ellos me preguntan: "¿Cuál es su nombre?", ¿qué les responderé?'. Dijo Dios a Moisés: 'Yo soy el que soy'. Y añadió: 'Así dirás a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros'» (Ex 3,13-14).
Dios no revela únicamente su voluntad, como hasta entonces había hecho con Abraham, Isaac y Jacob. Al revelar su nombre revela parte de su identidad. Se convierte, de un modo aún más claro, en Dios de 30
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un pueblo, que puede y desea ser nombrado. Invocar un nombre que ha sido revelado introduce una corrección en la inevitable tendencia de la experiencia religiosa a la imaginación y la idolatría. Con ello comienza una tensión hacia la fidelidad al nombre revelado, que ya no es una mera proyección de las necesidades humanas. Y el nombre revelado, 'ehyeh 'áser 'ehyeh, que parece ser una explicitación del sintético Yahvé, desvela pero no reduce ni define a Dios. Ego eimi ho iin, yo soy el que es, según la versión griega, siempre legítima, de los LXX:5• Dios revela su nombre que no es más que su esencia: el que está siendo, el Ser. Se fundamenta ya aquí la futura insistencia en la prohibición de hacer imágenes de Dios: el que es no puede ni quiere ser reducido. La vocación de Moisés introduce una novedad respecto a la llamada a Abraham. A Moisés se le asigna una misión que resulta trascendente para la supervivencia del pueblo elegido, y al capacitarlo para la misión se le concede algo inusitado: la palabra de Dios se confunde con lapalabra del enviado. «Así pues, vete, que yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que debes decir» (Ex 4, 12).
Hasta tal punto se funden ambas palabras que Moisés llega a ser como un dios para Aarón, su profeta: «¿No tienes a tu hermano Aarón el levita? Sé que él habla bien; además, va a salir a tu encuentro, y al verte se alegrará su corazón. Tú le hablarás y pondrás las palabras en su boca; yo estaré en tu boca y en la suya, y os enseñaré lo que habéis de hacer. Él hablará por ti al pueblo, él será tu boca y tú serás su dios» (Ex 4, 14-16).
Encontramos aquí el primer antecedente de la institución profética que va a marcar el carácter singular de Israel. Se trata de la primera «encamación» de la palabra, de un primer gesto de «condescendencia» o synkatábasis: la palabra de Dios se hace palabra humana sin dejar de ser divina. Pero lo que más sorprende en este proceso, que comienza 5
Sobre la versión griega de Ex 3,14, cf. M.A. Pertini, «Apuntes para la exégesis y la teología de LXX Ex 3,14», EstBib 63 (2005) 147-173.
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con Moisés y llega hasta el último de los profetas ( con propiedad, el judío Juan el Bautista), es que la «encarnación» de la palabra es real: no se trata de una sustitución, en virtud de la cual el oráculo divino toma el puesto de la conciencia humana anulando a ésta y hablando por la boca de la persona poseída. Éste era el modelo del oráculo griego clásico ( oráculo de Delfos) y de los «profetas extáticos» que abundan en las naciones del entorno de Israel. En estos modelos es absolutamente inconcebible que lo divino pueda formar una sola cosa con lo humano. Por ello la comunicación de lo divino a través de lo humano es sólo formal: únicamente puede darse con el declinar de las facultades humanas, razón y libertad. Es curiosamente un judío, Filón de Alejandría, fuertemente helenizado, el que mejor expresa esta concepción griega que, en el fondo, es la misma que subyace en la «profecía» que Israel encuentra cuando entra en la tierra de Canaán6: «Pues cuando la luz divina ilumina, se pone la humana y, cuando aquella se pone, alborea entonces y se levanta ésta. Y esto es lo que suele acontecer al linaje de los profetas. A la llegada del espíritu divino la mente abandona su habitáculo en nosotros, y a la partida de éste, de nuevo se instala en dicho habitáculo, pues no es lícito que comparta un mismo habitáculo lo mortal con lo inmortal» (Filón, Heres 268).
La comparación con el ambiente religioso del entorno nos ayuda a reconocer la peculiaridad de la experiencia de Israel, toda ella deudora de la particular iniciativa divina que desborda la imaginación y la creatividad humanas. Moisés podría llamarse, por tanto, y con toda propiedad, el primer profeta de Israel, el primero que vehicula, con su palabra, la palabra 6 El episodio de los profetas de Baal sobre el monte Carmelo, «compitiendo» con el profeta Elías ilustra bien esta concepción de que la comunicación con lo divino se da cuando el hombre sale fuera de sí y entra en trance: «Tomaron el novillo que les dieron, lo prepararon e invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía, diciendo: '¡Baal, respóndenos!' Pero no hubo voz ni respuesta. Danzaban cojeando junto al altar que habían hecho. Llegado el mediodía, Elías se burlaba de ellos y decía: '¡Gritad más alto, porque es un dios; tendrá algún negocio, le habrá ocurrido algo, estará en camino; tal vez esté dormido y se despertará!' Gritaron más alto, sajándose, según su costumbre, con cuchillos y lancetas hasta chorrear la sangre sobre ellos. Cuando pasó el mediodía, se pusieron en trance hasta la hora de hacer la ofrenda, pero no hubo voz, ni quien escuchara ni quien respondiera» (lRe 18,26-29).
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divina. Es curioso, sin embargo, que, dentro del Pentateuco, este título (nabí') sólo se lo atribuye un libro tardío como el Deuteronomio, mientras que Éxodo y Números más bien parecen resistirse a tal atribución. En efecto en Ex 7,1 es Aarón el que es llamado profeta de Moisés, en cuanto que es el que habla en su nombre. De Moisés, que tiene en su boca la palabra de Dios, se dice que es un dios para Aarón (Ex 4,16) y para el Faraón (Ex 7,1). En Nm 12,6-8 se contrapone la figura del profeta, al que Dios se manifiesta en visión o por sueños, a la de Moisés, con el que Dios habla cara a cara, «abiertamente y no en enigmas». Parece que en esta ocasión el término profeta (nabí') todavía conserva algo de su primitivo valor religioso, ligado a las «visiones» y a los sueños, tal y como se entendía en el ambiente que rodeaba a Israel. Se contrapone, por tanto, a la figura de Moisés, el «amado de Dios» (Sir 45, 1 ), que inaugura una relación de confianza, en la que Dios habla al hombre «como habla un hombre con su amigo» (Ex 33,11), es decir, en un diálogo en el que el hombre conserva toda su conciencia y libertad. Es precisamente esta nueva economía la que se despliega en los grandes profetas de Israel, de Samuel en adelante. Quizá por ello el libro del Deuteronomio no tiene reparo en atribuir a Moisés el título de profeta (nabí'). Es más, lo considera el iniciador de la nueva economía, aquella que vehiculará la comunicación entre Dios y su pueblo una vez que éste tome posesión de la Tierra Prometida: «Porque esas naciones que vas a desalojar escuchan a astrólogos y adivinos, pero a ti Yahvé tu Dios no te permite semejante cosa. Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis. Es exactamente lo que tú pediste a Yahvé tu Dios en el Horeb, el día de la asamblea, diciendo: 'No volveré a escuchar la voz de Yahvé mi Dios, ni veré más ese gran fuego, para no morir'» (Dt 18,14-16). La dinámica religiosa normal tiende a entrar en lo desconocido, a indagar en el futuro del que depende. ¿ Y qué modo más natural que escrutar las estrellas, los hígados de los animales, echar suertes, etc.? Lo han hecho todos los pueblos ... y lo seguirán haciendo. ¿Por qué a Israel se le prohíbe? Israel ha recibido una palabra de Dios y toda su moralidad está concentrada en escuchar, obedecer a esta palabra. Es 33
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la palabra que recibió Abraham y que le constituyó padre de un gran pueblo. Y es la palabra que Dios pone en boca de Moisés, caudillo de Israel. ¿Qué sucederá cuando el pueblo entre en la tierra que el Señor le ha prometido, ya sin la presencia de Moisés? ¿Cómo no volver al camino «normal» y escrutar signos, como todas las naciones? Moisés se anticipa a la cuestión recordando a Israel la particular dinámica que la elección divina ha introducido en su vida. El pueblo vive de una relación en la que Yahvé ha tomado la iniciativa. De ella depende. La misma dinámica se dará al tomar posesión de la tierra: «Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis». La novedad que se introduce con Moisés no es una excepción, se convierte en una economía que encuentra continuidad en los profetas. Y el pueblo reconoce que esta dinámica es más adecuada: es más sencillo escuchar y seguir la voz divina que se hace voz de un hombre, de uno de entre nosotros, que la voz misteriosa y terrible del Dios vivo: «Todo el pueblo percibía los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta y el monte humeante, y temblando de miedo se mantenía a distancia. Dijeron a Moisés: 'Háblanos tú y te entenderemos, pero que no nos hable Dios, no sea que muramos'» (Ex 20,18-19). «'Acércate tú a oír todo lo que diga Yahvé nuestro Dios, y luego nos dirás todo lo que Yahvé nuestro Dios te haya dicho; nosotros lo escucharemos y lo pondremos en práctica'. Yahvé oyó vuestras palabras y me dijo: 'He oído las palabras de este pueblo, lo que te han dicho; está bien todo lo que han dicho'» (Dt 5,27-28).
Desde entonces los profetas han sido la voz contemporánea de Dios para con su pueblo. Voz que transmitía una palabra siempre novedosa, fuera de los esquemas, a veces incómoda, denunciando, desvelando el formalismo y la hipocresía, a veces consoladora, curando heridas. Palabra siempre profética, es decir, palabra de Dios que desvela el camino de Israel, haciéndolo más sencillo. Es la palabra que en Natán desvela el pecado de David, que en Elías se opone a la prepotencia del rey Ajab, que en Amós denuncia la injusticia de los poderosos, que en Oseas lamenta la infidelidad de Israel, 34
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que en Jeremías anuncia el castigo inminente. Y es la palabra que hace releer la historia en Ezequiel, que consuela en Isaías y que anuncia una nueva alianza en Jeremías. ¿Yen qué consiste la moralidad del pueblo? Si Dios hace oír su voz por la palabra de los profetas toda la libertad de Israel se concentra en escuchar. Escuchar que lleva implícito el obedecer. No en vano el verbo sama' encierra ambas significaciones. Llama la atención la insistencia del libro del Deuteronomio, especialmente en sus capítulos finales, en esta expresión: escuchar su voz. Es como si al pueblo se le pidiera callar, acallar su palabra imaginativa, su creatividad religiosa y dejar espacio a la palabra que viene de fuera: «Después Moisés y los sacerdotes levitas hablaron así a todo Israel: 'Calla y escucha, Israel. Hoy te has convertido en el pueblo de Yahvé tu Dios. Escucharás la voz de Yahvé tu Dios y pondrás en práctica los mandamientos y preceptos que yo te prescribo hoy'» (Dt 27,9-10).
A lo largo de los siglos Israel renueva esta posición moral en la memoria cotidiana que tiene lugar en la liturgia, especialmente a través de los salmos: «Si hoy escucháis su voz, no endurezcáis vuestro corazón» (Sal 95,7-8).
No es una casualidad que una de las grandes oraciones de Israel, el Shemá, comience precisamente por el imperativo escucha (.fama'), y se concentre toda ella en conservar y transmitir la palabra recibida: «Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado» (Dt 6,4- 7).
El pecado, por el contrario, es cerrar los oídos a la voz del Señor, no escuchar la palabra novedosa que Israel ha recibido. Y la consecuencia inevitable de esta censura es abandonarse de nuevo a la propia imaginación, es decir al propio capricho: 35
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«Escucha, pueblo mío, te conjuro, ¡ojalá me escucharas, Israel! No tendrás un dios extranjero, no adorarás a un dios extraño. Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué del país de Egipto; abre tu boca y yo la llenaré. Pero mi pueblo no me escuchó, Israel no me obedeció; los abandoné a su corazón obstinado, para que caminaran según sus caprichos» (Sal 81,9-13).
5. Por la palabra de Dios fueron hechos los cielos y la tierra Es ya clásica la afirmación de que, a pesar del orden actual de los libros en nuestras Biblias, el Éxodo, en la experiencia de Israel, precede a la Creación (Génesis)", La afirmación contiene multitud de implicaciones y no está exenta de problemas que todavía hoy son objeto de discusión, pero contiene una verdad que creo sigue siendo válida. Israel ha hecho experiencia de Dios, lo ha conocido en su manifestarse poderosamente en su historia, empezando por la liberación de Egipto. Como hemos visto, éste es un motivo recurrente en la literatura de Israel y a él se remite el pueblo elegido como gesto que inauguró una relación. El gesto potente y gratuito a favor de Israel es el que fundamenta una pertenencia exclusiva y el que justifica la sorprendente exigencia del Shemá puesto en boca de Moisés: amar a Yahvé, no simplemente obedecerle o cumplir las cláusulas de la alianza. Yahvé, así manifestado, es uno (Dt 6,4), no hay otros dioses fuera de él. El que sacó a Israel de Egipto es el mismo que creó los cielos y la tierra, los hombres y todos los linajes. En cierto modo Israel, tras hacer alianza con el Dios que le liberó, se remonta en el tiempo para reconocer en la creación la primera acción histórica de Yahvé8• El primer relato de la creación (atribuido a la tradición sacerdotal) está construido, a partir de un modelo literario común a los pueblos semíticos, con una evidente intención teológica. Los rasgos del Dios que crea, así como los de la obra creada, son los que Israel ha reconocido en la historia de su relación con Yahvé. 7
Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento. 1: Las tradiciones históricas delsrael(BEB 11; Salamanca 71993) 185.188. 8 «Este modo de concebir la creación lleva consigo consecuencias teológicas trascendentales. La creación es una acción histórica de Yahvé, una obra dentro del tiempo. Ella abre realmente el libro de la historia. Cierto, por ser la primera obra de Yahvé, se encuentra al principio absoluto de la historia; pero no está sola, otras le seguirán» (von Rad, Teología 1, 188).
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Si consideramos el primer versículo de Génesis («En el principio creó Dios el cielo y la tierra») como una especie de título o anuncio resumido de lo que vendrá a continuación ( creación de los cielos y la tierra), la primera acción en absoluto de Dios dentro del tiempo es la acción de hablar9: «Dijo Dios: 'Haya luz', y hubo luz» (Gn 1,3). El Salmo 33, un canto de alabanza al Dios creador, atribuye explícitamente la creación a la palabra de Yahvé: «Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos, por el aliento de su boca todos sus ejércitos( ... ). Pues él habló y así fue, él lo mandó y se hizo» (Sal 33,6.9). En ambos textos la palabra de Dios se presenta como palabra performativa: aquello' que afirma se cumple («Dijo Dios: 'Haya luz', y hubo luz»/ «él habló y así fue, él lo mandó y se hizo»), Es una característica que ya habíamos visto en los primeros pasos de la comunicación de Dios a Israel, cuando las promesas hechas a Abraham encuentran su cumplimiento en la historia. Pero detengámonos un momento en la expresión «por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos». Según esta concepción, el mundo creado ~o es una emanación divina, no es una prolongación de su ser. La creación sería más bien la primera comunicación de Dios. Más en concreto, viendo el papel central del hombre en el relato de Gn 1, culmen de la creación, la primera acción divina se enmarcaría dentro de la historia de la comunicación de Dios a los hombres, cuyos capítulos más relevantes tendrán a Israel como protagonista. Es la misma «palabra de Yahvé» la que llamó a Abraham y le hizo una promesa, la que convocó a Moisés para salvar a su pueblo, la que eligió personas de entre el pueblo para que fueran sus portavoces. Todo ello lo hizo como forma de comunicarse y de establecer una relación privilegiada con Israel. Del mismo modo, el papel de la palabra de 9 De hecho, atendiendo al extraño constructo inicial, el primer versículo podría traducirse como «En el principio de crear Dios el cielo y la tierra ... », por lo que la primera acción divina se encontraría en el v.3 («dijo Dios»).
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Yahvé en la creación convierte a ésta en el inicio de la comunicación de Dios a los hombres. Algunas consecuencias se pueden sacar de inmediato. Si todo ha sido creado por medio de la palabra de Dios, esta misma palabra ha dejado su huella en la creación. Más correctamente podríamos decir que la creación se presenta como un signo que remite a su origen: la palabra puede ser reconocida en la obra que ha generado. La palabra se hace creación. Si Dios tuvo que hablar para crear, por medio de la creación hoy sigue hablando: se le escucha en la palabra que lo creado refleja. Y es un hablar dirigido a los hombres, culmen de la creación, destinatarios de su palabra. Si Dios ha hablado y ha hablado públicamente en la creación a todos los hombres, también es posible hablar de una moralidad y de una inmoralidad frente a esa palabra. Y en este caso se trata de una responsabilidad que atañe también a las naciones paganas. El no haber recibido una revelación comparable a la de Israel no les exime del ejercicio moral de reconocer, por sus obras, al Autor de todo lo creado. Esta fue una reflexión que llegó a explicitarse entre los judíos que, en la diáspora alejandrina, convivían con los paganos: «Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, ni de reconocer al Artífice, atendiendo a sus obras» (Sb 13, 1 ).
Pero no pensemos que Israel, por el hecho de haber recibido una palabra articulada e inteligible, desprecia el testimonio de la creación, el lenguaje divino que ésta vehicula. En uno de los momentos más duros de Israel, cuando la palabra de Dios parece ocultarse ( en el destierro, lejos de Jerusalén, no se oye su voz ni se ven sus gestos) sorprende la audacia de Isaías que invita al pueblo a levantar la cabeza y reconocer la presencia del que ha hablado en la creación. Él es el mismo Dios fiel que le ha sacado de Egipto y que volverá a liberarlo: «Alzad a lo alto los ojos y ved: ¿quién ha hecho esto? El que hace salir por orden al ejército celeste, y a cada estrella por su nombre llama. Gracias a su esfuerzo y al vigor de su energía, no falta ni una. ¿Por qué dices, Jacob, y hablas, Israel: 'Oculto está mi camino para Yahvé, y a Dios se le
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pasa mi derecho'? ¿Es que no lo sabías? ¿O es que no lo has oído? Dios eterno, Yahvé, creador de la tierra hasta sus bordes, no se cansa ni se fatiga; imposible escrutar su inteligencia» (Is 40,26-28). La misma referencia al testimonio que grita la creación encontramos en Job, que siendo un personaje de un desconocido país de Us, es el protagonista de un drama profundamente judío. En el punto álgido de la obra, Job, experimentando el silencio de Dios a causa del dolor sin sentido y de la contradicción, quiere llevarle ante el tribunal de su razón, acusándolo de injusticia y de capricho. Es entonces cuando Yahvé, desde la tormenta, reduce a Job al silencio mostrándose como artífice sabio de todo lo creado. La grandeza de la creación habla de su creador. Job, en su dolor, había obviado esta palabra divina que gritaba en sus oídos. «Yahvé se dirigió a Job desde la tormenta: '¿Quién es éste que denigra mi designio diciendo tales desatinos? Si eres valiente, cíñete los lomos: te voy a preguntar y tú me instruirás, ¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra? Dilo, si tanto sabes y entiendes. ¿Sabes quién fijó sus medidas, o quién la midió a cordel? ¿Dónde se asientan sus bases? ¿Quién puso su piedra angular entre el vocerío de los luceros del alba y las aclamaciones de los Hijos de Dios?'» (Job 38,1-7).
6. La palabra de Dios se hace Ley El gesto potente de la liberación de Egipto, leído e interpretado por la palabra de Moisés, ha hecho nacer en el pueblo la conciencia de una pertenencia exclusiva a Yahvé. «Moisés subió al monte de Dios y Yahvé lo llamó desde el monte, y le dijo: 'Habla así a la casa de Jacob y anuncia esto a los hijos de Israel: «Vosotros habéis vistolo que he hecho con los egipcios, y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras me obedecéis y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra'» (Ex 19,3-5). Esa pertenencia, que es mutua ( «yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo», Lv 26, 12), culmina y se expresa en una alianza 39
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(hebreo barít). Éste es el fruto maduro de la promesa hecha a Abraham: la creación de un pueblo numeroso con el que Yahvé se compromete en pacto. La alianza de juramento con Abraham se convierte en alianza formal con un pueblo. La suerte de Yahvé y de su voluntad de comunicación a los hombres queda misteriosamente ligada a un pueblo étnico. Desde entonces aquel pueblo lleva el nombre de Yahvé entre todas las naciones. Tanto es así que el nombre divino es ensalzado o despreciado por los gentiles en función de la suerte de Israel, como el mismo Yahvé reconoce con dolor tras hacerlos marchar al exilio: «Los dispersé entre las naciones y fueron esparcidos por los países. Los juzgué según su conducta y sus obras. Y en las naciones donde llegaron, profanaron mi santo nombre, haciendo que se dijera a propósito de ellos: 'Son el pueblo de Yahvé, y han tenido que salir de su tierra'. Pero yo he tenido consideración a mi santo nombre que la casa de Israel profanó entre las naciones adonde había ido. Por eso, di a la casa de Israel: Así dice el Señor Yahvé: No hago esto por consideración a vosotros, casa de Israel, sino por mi santo nombre, que vosotros habéis profanado entre las naciones adonde fuisteis. Yo santificaré mi gran nombre profanado entre las naciones, profanado allí por vosotros. Y las naciones sabrán que yo soy Yahvé - oráculo del Señor Yahvé - cuando yo, por medio de vosotros, manifieste mi santidad a la vista de ellos» (Ez 36,19-23).
Y la alianza, como todo pacto que se precie, tiene un contenido, unas cláusulas que la concretan. El contenido de la alianza es la Ley (hebreo tórah ), los mandatos del Señor. La palabra de Dios, expresión de la voluntad divina de comunicación al hombre se hace palabra de mandato. Tanto es así que los términos «palabras» y «mandatos», ambos divinos, se hacen sinónimos en el lenguaje de la alianza y de la ley. «Moisés vino y transmitió al pueblo todas las palabras de Yahvé y todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a una: 'Cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yahvé'» (Ex 24,3).
La voluntad divina se hace tan concreta que llega a dar forma a la vida cotidiana a través de los mandatos y preceptos que dicta a Israel. La Ley, los mandatos o palabras de Yahvé a su pueblo, son el gran don 40
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que ha recibido Israel, verdadero privilegio para el pueblo. Como toda relación, no sólo jurídica sino también afectiva (y la alianza encierra ambas dimensiones), el pacto entre Yahvé y su pueblo se expresa en gestos. La entrega de las primicias de la cosecha y de los primeros partos de hombres y animales ( cf. Ex 22,28) no es sino expresión de una pertenencia exclusiva. Con ello Israel toma conciencia de quién le da la vida y de quién hace crecer el trigo y madurar las uvas. La palabra de Dios se convierte en regla que regula la vida. Cada gesto se convierte, en virtud de la forma que le ha dado la palabra de Dios, en gesto de relación con Yahvé. Ningún detalle escapa a esta relación: «Temerás a Yahvé tu Dios, guardando todos los preceptos y mandamientos que yo te prescribo hoy, tú, tu hijo y tu nieto, todos los días de tu vida, y así se prolongarán tus días. Escucha, Israel; esmérate en practicarlos para que seas feliz y te multipliques, como te ha prometido Yahvé, el Dios de tus padres, en la tierra que mana leche y miel.( ... ) Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas» (Dt 6,2-9). E Israel experimenta esta concreción como un gran privilegio que sólo a él le ha sido concedido: «Anuncia su palabra a Jacob, sus decretos y mandatos a Israel; con ninguna nación obró así, ni les dio a conocer sus mandatos» (Sal 147,19-20). El Salmo 119 es el gran canto de Israel a la bondad de la Ley. Lamoralidad de Israel consiste en obedecer a estos mandatos, obediencia que, más allá del cumplimiento formal, se convierte en delicia, meditación gozosa, sabiduría, deseo, felicidad: «Dichosos los que guardan sus preceptos, los que lo buscan de todo corazón» (v.2) «Me deleito en tus preceptos, no olvido tu palabra» (v.16) «Me consumo todo deseando tus normas en todo tiempo» (v.20) 41
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«En todo lo perfecto he visto límites: ¡Pero qué inmenso tu mandamiento!» (v.96) «Tu mandato me hace más sabio que mis enemigos, porque es mío para siempre» (v.98) «¡Qué dulce al paladar tus palabras, más- que miel en la boca» (v.103) «Grande es tu ternura, Yahvé, dame vida conforme a tus juicios» (v.156) «Rebosan paz los que aman tu ley, ningún contratiempo los hace tropezar» (v.165) «Anhelo tu salvación, Yahvé, tu ley hace mis delicias» (v.174) El Salmo 1, por su parte, se concibe como un prólogo a todo el libro de oraciones de Israel, en el que se nos propone la imagen del hombre recto (y por ello feliz) ante Dios: aquel que medita su ley día y noche. «Feliz quien no sigue consejos de malvados ni anda mezclado con pecadores ni en grupos de necios toma asiento, sino que se recrea en la ley de Yahvé, susurrando su ley día y noche» (Sal 1,1-2). El deseo de desvelar la voluntad del Misterio, de atravesar el mar que nos separa de él, encuentra ya en la palabra de Yahvé que se hace Ley un inesperado cumplimiento. Esta es la gran caridad de Dios para con su pueblo: «Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, como para decir: '¿Quién subirá por nosotros al cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?' Ni está al otro lado del mar, como para decir: '¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?' Sino que la palabra está bien cerca de ti, en tu boca [ cuando recitas la Ley] y en tu corazón [ cuando la entiendes y la meditas], para que la pongas en práctica» (Dt 30, 11-14).
7. La palabra de Dios se hace Escritura La palabra de Dios comunicada a Israel no es una palabra banal ni, en la mayoría de los casos, puntual. Como vehículo de la voluntad divina, la palabra de Dios entra en la historia como palabra decisiva, 42
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palabra que hay que seguir, que hay que obedecer, palabra que quiere iniciar una relación y, posteriormente, guiar a un pueblo. Y el destino de toda palabra decisiva es el de ponerse por escrito para no pasar, para permanecer. Si la palabra de Dios «permanece para siempre» (cf. Is 40,8) en función de su misma naturaleza, en virtud de la dinámica de la encamación que domina en la historia sagrada la palabra hablada se hace palabra escrita.
7.1 La Ley se hace libro Esta dinámica resulta especialmente evidente si hablamos de los mandatos y de la Ley. Los mandatos de Yahvé contenidos en la alianza del Sinaí son mandatos para todo Israel, no sólo para el Israel del desierto sino para todas las generaciones venideras. Por ello desde el principio la ley tiende a hacerse escritura. Pero éste es un movimiento querido por el mismo Yahvé. En más de una ocasión dirige a Moisés el imperativo «escribe» destinado a hacer que las palabras que Yahvé dirige al pueblo se conserven para siempre. Así, la puesta por escrito de las palabras de la Ley se hace remontar al mismo Moisés, por mandato divino, y al mismo instante en el que se establece la alianza, tanto la primera como su renovación tras el episodio del becerro de oro: «Moisés vino y transmitió al pueblo todas las palabras de Yahvé y todas sus 11;ormas. Y todo el pueblo respondió a una: 'Cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yahvé'. Entonces Moisés escribió todas las palabras de Yahvé; se levantó temprano y construyó al pie del monte un altar con doce estelas por las doce tribus de Israel. ( ... )Tomó después el libro de la Alianza y lo leyó ante el pueblo, que respondió: 'Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvé'» (Ex 24,3-7). «Yahvé dijo a Moisés: 'Escribe estas palabras, pues a tenor de ellas hago alianza contigo y con Israel'. Moisés estuvo allí con Yahvé cuarenta días y cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua. Y escribió en las tablas las palabras de la alianza, las diez palabras.» (Ex 34,27-28). Evidentemente lo que más tarde Israel conoce como Torah ( el Pentateuco) es un conjunto de libros cuyo proceso de redacción se ha prolongado en el tiempo. La dinámica que preside este proceso, sin embargo, es la que hemos descrito: conservar para la memoria de todas las 43
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generaciones de Israel los hechos y palabras de Yahvé. No sólo palabras en forma de mandatos, también los hechos. Lo que llamamos Torah no se reduce a un código legislativo como los que conocemos en nuestros días, concebidos como secuencia de preceptos. La Ley nos llega dentro de un marco narrativo, lo que representa una novedad, especialmente si la comparamos con las colecciones legislativas del entorno de Israel. La palabra de Dios se comunica a Israel dentro de una historia, cargada de hechos y palabras. No en vano la primera vez que Yahvé ordena escribir a Moisés no es para fijar leyes sino para dejar constancia por escrito de la prodigiosa victoria contra los amalecitas, cuyo recuerdo debe tener una función pedagógica para Israel: «Yahvé dijo a Moisés: 'Escribe esto en un libro para recuerdo y haz saber a Josué que yo borraré por completo la memoria de Amalee de debajo de los cielos'» (Ex 17,14). Cuando el pueblo se halla en el exilio, después de haber perdido tres de sus grandes pilares, el templo, la tierra y la monarquía, a manos de Nabucodonosor, Israel vuelve sobre el gran don de la Ley fijada en sus libros. Es entonces cuando reconoce su pecado, su infidelidad, tanto mayor cuanto más grande es el privilegio que Yahvé les ha concedido frente a todas las naciones. Israel ha descuidado la palabra de Dios, el libro de la Ley, por el que Yahvé le entregaba la ciencia y el conocimiento, aquello que el resto de las naciones ha ansiado siempre llegar a poseer, aunque para ello tuvieran que subir al cielo o atravesar el mar: «Pero no los eligió Dios ni les enseñó el camino de la ciencia; y perecieron por no tener prudencia, por su locura perecieron. ¿ Quién subió al cielo para cogerla y hacerla bajar desde las nubes? ¿Quién atravesó el mar para encontrarla y comprarla a precio de oro puro? Nadie conoce su camino, ni puede rastrear su sendero. El que todo lo sabe la conoce y la descubre con su inteligencia( ... ). Éste es nuestro Dios y ningún otro es comparable a él. Él descubrió el camino de la ciencia y se lo enseñó a su siervo Jacob y a su amado Israel. Desde entonces ella apareció en la tierra y convivió entre los hombres. Ella es el Iibro de los mandatos de Dios, la Ley que perdura por los siglos: todos los que la guarden vivirán, pero los que la abandonen morirán» (Bar 3,27 - 4,1). 44
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7.2 La palabra profética se pone por escrito Acompañando a la Ley, los profetas han sido siempre para Israel la voz contemporánea de Dios en la historia. Cuando el pueblo se desviaba, cuando las circunstancias enturbiaban la esperanza de Israel, Yahvé hacía surgir un profeta con una palabra para esa encrucijada histórica. Se trata de una palabra incisiva, pero a la vez histórica, coyuntural, concebida para un determinado momento. Al contrario que la Ley, no parece que esta palabra deba ponerse por escrito. De hecho de los primeros grandes profetas (Samuel, Natán, Elías, Eliseo ... ) sólo nos queda constancia a través de los libros de crónicas, aquellos que describen los avatares del pueblo de Israel a lo largo de la historia. Son libros que son palabra de Dios porque describen el diálogo, tejido de palabras y hechos, entre Yahvé y su pueblo a lo largo de los siglos. Sin embargo, a partir del siglo VIII a.C. se produce un fenómeno desconocido: la palabra de los nuevos profetas es recogida y fijada por escrito. Así han llegado hasta nosotros las profecías de Amós, Oseas, Isaías, Jeremías, Ezequiel y un largo etcétera. ¿Qué es lo que motiva este cambio? Dos textos pueden ayudamos a responder a esta cuestión. El primero está tomado del profeta Isaías: «Ahora ven, escríbelo en una tablilla, grábalo en un libro, y que dure hasta el último día, para testimonio hasta siempre: que es un pueblo terco, criaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar la instrucción de Yahvé» (Is 30,8). Este pasaje se enmarca en el contexto de la rebeldía de Judá en tiempos del profeta Isaías, en el siglo VIII a.C. El periodo que va desde este siglo hasta la caída de Jerusalén en el 587 a.C. se caracteriza por una misteriosa y persistente resistencia del pueblo elegido a abandonar sus sendas malvadas, sus cultos idolátricos y convertirse al Señor a partir de las palabras de los profetas. La voz contemporánea de Dios en el profeta no es escuchada. Es entonces cuando Isaías recibe el encargo de poner por escrito sus oráculos de modo que «duren para siempre», con una función pedagógica: servir de testimonio para las futuras generaciones, cuando se ponga de manifiesto que Yahvé y la palabra del profeta tenían razón. Entonces se podrá decir: Yahvé ya lo había dicho, pero Israel fue testarudo (y así le fue). La tensión promesa - cumplimiento encuentra aquí una nueva y sorprendente flexión: profecía - cumplimiento. En 45
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este sentido la predicación profética no sólo es contemporánea con el tiempo en el que fue realizada, sino que juzga el devenir de los acontecimientos que están todavía por realizarse. Poniéndose por escrito se convierte en «palabra de Dios» para las generaciones futuras. El segundo texto está tomado del profeta Habacuc: «En mi puesto de guardia me pondré, me plantaré en mi muro, y otearé para ver lo que él me dice, lo que responde a mi querella. Y me respondió Yahvé y dijo: 'Escribe la visión, ponla clara en tablillas para que se pueda leer de corrido. Porque es aún visión para su fecha, aspira ella al fin y no defrauda; si tarda, espérala, pues vendrá ciertamente, sin retraso. "He aquí que sucumbe quien no tiene el alma recta, más el justo por su fidelidad vivirá"'» (Hab 2,1-4).
El profeta, testigo de la situación dramática que vive Jerusalén en los años previos a su destrucción, da voz a la perplejidad de tantos justos que se preguntan cómo es posible que Dios pueda permitir una cosa así. La infidelidad del pueblo ha colmado la paciencia divina, es verdad, pero parece desproporcionado el castigo, sobre todo porque cae sobre justos e injustos y porque pone en peligro la misma existencia del pueblo santo. ¿Qué será de la alianza pactada para siempre? La pregunta del profeta recibe una misteriosa respuesta: una visión («sucumbe quien no tiene el alma recta, más el justo por su fidelidad vivirá») cuyo contenido no debe ser proclamado sino puesto por escrito: no es para esta generación (ya condenada), espera su cumplimiento. La palabra de Dios comunicada al profeta se convierte para nosotros en palabra de Dios cuando es recibida por escrito. Se trata de una palabra incisiva que busca su cumplimiento en la historia: en efecto, Jerusalén será destruida y el pueblo marchará al destierro, pero el justo, el Israel de Dios, volverá a vivir por su :fidelidad, ¿cómo? El acontecimiento que responda a esta cuestión será ciertamente palabra de Dios. Palabra viva de Dios que cumple la palabra de Dios escrita. 8. La palabra de Dios se hace oración Hemos visto cómo la palabra de Dios, desde el principio, se presenta como expresión de su voluntad de autocomunicación. Desde la llamada a Abraham Dios comienza un particular diálogo con los 46
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hombres. En este diálogo Dios habla en la palabra del profeta, en la creación, en la Ley y en la Escritura. Y el hombre le responde con la adhesión, con la obediencia, con el afecto ... o con la rebeldía y el pecado. Podríamos decir que la respuesta del hombre es verdaderamente palabra de hombre, limitada por tanto, capaz de un admirable ímpetu de adhesión (pensemos en Abraham dispuesto a sacrificar a su hijo; en el pequeño Samuel, pronto a la llamada del Señor; o en Jeremías, que se ve obligado a comunicar al pueblo palabras de violencia y no de consuelo) o, por el contrario, de un atroz formalismo o de la más descarada rebeldía (toda la denuncia profética ilustra sobradamente este aspecto). Pero hay un punto en el que el diálogo adquiere una misteriosa flexión: se trata de la respuesta del hombre, ante la palabra divina, que llamamos oración. O lo que es lo mismo, la oración de Israel delante de Yahvé que entra en su historia con hechos y palabras. En este punto la palabra de hombre se convierte misteriosamente en palabra de Dios. Observemos bien que no se trata de cualquier palabra de hombre, como no se trata tampoco de cualquier oración. A la oración que se convierte en palabra de Dios antecede la misma palabra de Dios: como acontecimiento de salvación que se agradece, como creación que se alaba, como alianza y mandato que, traicionado, suscita la súplica de perdón y la penitencia, como contexto amoroso en el que puede nacer el lamento y la petición. H.U. von Balthasar ha captado admirablemente esta dinámica al afirmar que «la palabra de Dios quiere ser desde el principio fructífera en la fecundidad del hombre creyente, y, en cuanto forma por la que Dios interpela al hombre, incluye la forma de la respuesta del hombre a Dios»!". La fe, como la respuesta adecuada a, y generada por, la palabra revelada de Dios, formaría parte de la naturaleza de la revelación11• Y la oración de Israel sería una expresión de esa fe que se convierte en palabra de Dios. Podríamos preguntamos entonces si la oración de todo israelita piadoso podría considerarse con propiedad palabra de Dios. Deberíamos 10
H.U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. Vol I: La percepción de la forma (Madrid 1985) 480. 11 El Concilio Vaticano II, en su Constitución dogmática Dei Verbum, expresa perfectamente este dato al introducir la fe (DV 5) en el capítulo primero (DV 2-6), donde se describe la «naturaleza de la revelación», y no en el capítulo segundo (DV 7-10), titulado «transmisión de la revelación divina».
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precisar que el sujeto de la fe es el pueblo de Israel en su conjunto: es con ese pueblo con el que Dios sella su alianza. La expresión de fe, en forma de oración, que se convierte en palabra de Dios es, por tanto, aquella que es manifestación comunitaria, canónica, institucional, que vehicula de modo objetivo la respuesta de Israel. Y por su misma naturaleza esta expresión, si no lo es desde el principio, está llamada a ser escritura, fórmula escrita que puede ser retomada públicamente, fórmula válida que puede ser repetida. Palabra escrita que pasa a formar parte de la Escritura sagrada y que, como ella, es a la vez palabra de Dios y palabra de hombre. Y así encontramos en la Escritura una respuesta de Israel a Yahvé que es oración ( de alabanza, de acción de gracias, de súplica, de lamento, de contrición) y que es a la vez verdadera expresión de Israel (palabra de hombre) y verdadera palabra de Dios. El cántico que entona Moisés tras el prodigio de las aguas del Mar Rojo (Éxodo 15) es un claro ejemplo. Es oración que surge como reacción a un gesto potente de Yahvé, y, siendo expresión de Israel, dice bien de Yahvé, no en vano Él la ha provocado y Él la ha hecho palabra suya. Lo mismo podemos decir del cántico de Débora (Jueces 5) o de la preciosa oración de Salomón en la consagración del Templo (1 Re 8,23-30). Pero el libro de oraciones por antonomasia de Israel es el Salterio. En él Israel da voz a toda la humanidad y a la humanidad de cada uno. No en vano, las circunstancias históricas de Israel, «el más pequeño de todos los pueblos» (Dt 7,7), sujeto al dominio constante de potencias extranjeras, son paradigmáticas de todas las circunstancias que deben atravesar los hombres. Pero la voz que se alza a Dios en los Salmos no es una voz desesperada, cargada de incertidumbre, o una voz cargada de la pretensión de aferrar el Misterio, como lo es tantas veces la voz de los hombres. Es una voz educada a lo largo de los siglos en una peculiar interlocución con la palabra de Dios que sale a su encuentro en hechos y palabras. Por ello cuando se expresa como lamento, esta voz no cae en la desesperación o el escepticismo, sino que se abre a la confianza. Grita, pero grita a Alguien presente. Y es una voz que expresa la alegría en forma de agradecimiento a Aquel que le da todo. Pero los Salmos son algo más que la palabra del Israel fiel al Señor. Llegan a ser verdaderamente palabra de Dios, es decir, palabra no parcial, palabra verdadera que dice bien de Dios y dice bien del hombre y de su naturaleza. Por ello constituyen el tejido de la oración de Israel 48
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desde muy pronto. Expresan y vehiculan la relación del pueblo con Dios. Y se alcanza así, de modo sorprendente, el objetivo que la palabra de Dios, en su deseo de comunicación con el hombre, buscaba: que la comunicación sea fecunda y completa en la respuesta adecuada del hombre. La palabra amorosa y verdadera busca, y encuentra, una respuesta a su vez amorosa y verdadera. 9. La palabra de Dios se hace sabiduría Israel, como todas las naciones, ha intentado escrutar el significado de las cosas, conocer los secr~.tos de la naturaleza, adquirir inteligencia en las cuestiones humanas. Pero, a diferencia del resto de las naciones, no lo ha hecho al margen de la revelación recibida. La palabra de Dios, es decir, el movimiento de comunicación de Dios a Israel, ha sido siempre la primera y esencial fuente de sabiduría. El sabio israelita no es el que vuelve sobre sí para re-flexionar sino el que entra en relación con todo a partir de su experiencia de encuentro, en la historia, y dentro del pueblo de Israel, con Yahvé. En este sentido para Israel el sabio era el hombre religioso12• Así la máxima central de la sabiduría de Israel es: «principio de la sabiduría (hokméih) es el temor del Señor» (Pr 1,7; 9,10; Sir 1,18.27; Job 28,28). Sin embargo la preocupación por la sabiduría no es una cuestión central para Israel en los siglos anteriores al exilo. En efecto, será con el declinar de la profecía, en los dos siglos que siguen a la vuelta del destierro, cuando se detecte en Israel un sorprendente trasvase de 12 «Técnicamente hablando, sólo se llegará a ser un perfecto conocedor de las leyes de la existencia si se toma como punto de partida un profundo conocimiento de Dios. En este sentido Israel considera que el temor de Dios y la fe desempeñan una función de capital importancia para que el hombre pueda llegar a ser sabio. Israel estaba absolutamente convencido de que únicamente el conocimiento de Dios y de su actuación soberana podía situar al hombre en una relación adecuada con las realidades que eran objeto de su reflexión; sólo así quedaba el hombre capacitado para plantear cuestiones pertinentes, para apreciar con mayor exactitud todo el mundo de relaciones y, en definitiva, para conocer más profundamente la realidad. ( ... ) Al revés de lo que hoy generalmente se piensa, la fe no es un obstáculo para el conocimiento, sino todo lo contrario. La fe constituye la gran liberación del pensamiento, ofreciéndole la perspectiva adecuada para comprender la realidad e indicándole cuál es su verdadero sitio dentro de la multitud de campos que configuran la actividad humana»: G. von Rad, Sabiduría en Israel: Proverbios - Job - Eclesiastés - Eclesiástico - Sabiduría (BBC; Madrid 1985) 92.
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acentos de la palabra de Dios (ya sea Ley, mandatos u oráculos proféticos) a la sabiduría divina", En este sentido es representativo el siguiente pasaje del Sirácida, en el que la sabiduría toma el papel de la palabra de Dios y de sus mandatos: «Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra. Yo puse mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nubes. Yo sola recorrí la bóveda del cielo, y me paseé por la profundidad del abismo. Sobre las olas del mar, sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos y naciones se extendía mi dominio. En todos ellos busqué donde descansar, una heredad donde establecerme. Entonces el creador del universo me, dio una orden, el que me había creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: 'Pon tu tienda en Jacob, sea Israel tu heredad'» (Sir 24,3-8).
Del mismo modo, el libro griego de la Sabiduría realiza una releetura de la historia de Israel en la que la protagonista es la sabiduría (sofia). Es ella la que «protegió al primer modelado» (Adán, Sb 10,1), la que «en la confusión que siguió a la común perversión de las naciones conoció al justo, le conservó irreprochable ante Dios y le mantuvo firme contra el entrañable amor a su hijo» (Abraham, Sb 10,5) y la que «libró de una nación opresora a un pueblo santo» (liberación de Egipto, Sb 10,15). Por su parte, el libro de Proverbios, especialmente los tardíos capítulos 1-9, parece jugar, respecto a la sabiduría, el mismo papel que el Salmo 119 jugaba respecto a la Ley y sus mandatos. Se trata de un gran elogio de la sabiduría que se propone a los jóvenes como verdadero camino de vida. Pero lo que resulta realmente sorprendente en este trasvase es que la palabra que se hace sabiduría adquiere unos matices tales que nos autorizan a hablar de una hipóstasis de la sabiduría. Hasta ahora la locución «palabra del Señor» expresaba un movimiento de comunicación del mismo Yahvé. En los libros a los que ahora nos referimos, la sabiduría, personificada, se presenta en relación especial con Yahvé. 13 El Seder Olam Rabba 30 dice a propósito de la aparición en escena de Alejandro Magno (333 a.C.): «Hasta entonces hubo profetas que profetizaban por el Espíritu Santo. A partir de entonces y en adelante, inclina el oído y escucha las palabras de los sabios».
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Un ejemplo puede resultar significativo. Hemos visto anteriormente cómo se presentaba el papel de la palabra en la creación. Dios creó el mundo por su palabra. Pero la expresión «por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos» (Sal 33,6) se identificaba con la expresión «Dios dijo: haya un firmamento» (Gn 1,6). Es Dios el que crea con su acción de hablar, con su palabra. En los libros llamados sapienciales, sin embargo, es la sabiduría personificada la que acompaña a Dios en la obra de la creación, e incluso en algunas ocasiones se la presenta como artífice o arquitecto de la misma: «Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba a tu lado cuando hacías el mundo, que.conoce lo que te agrada y lo que es conforme a tus mandamientos» (Sb 9,9). «Llegué a conocer cuanto está oculto y manifiesto, porque la sabiduría, artífice de todo, me lo enseñó» (Sb 7,21). «Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo; cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano ( ... ) yo estaba junto a Él, como arquitecto, yo era su delicia cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia» (Pr 8,27.30). Más sorprendentes aún resultan aquellos pasajes en los que se especifica la relación entre Yahvé y la sabiduría acudiendo a los términos de la filiación. En ellos parece desbordarse el lenguaje metafórico. La sabiduría se presenta a sí misma como engendrada por Yahvé antes de la creación: «Yahvé me creó, primicia de su actividad, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la tierra. Fui engendrada cuando no existían los océanos, cuando no había manantiales cargados de agua; antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada» (Pr 8,22-25). «Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra( ... ). Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y por los siglos de los siglos existiré» (Sir 24,3.9). Los textos aludidos especifican además el especial papel mediador de la sabiduría personificada que, siendo engendrada antes de la creación, está destinada a la relación con los hombres. En Pr 8 la sabiduría, 51
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como hija pequeña, hace las delicias del padre, del mismo modo que el mundo y los hombres son las delicias de la sabiduría niña: «Yo estaba junto a Él, como arquitecto, yo era su delicia cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia, jugando con la esfera de la tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres» (Pr 8,30-31).
En Sir 24 la sabiduría, que tras salir de la boca del Altísimo había puesto su tienda en las alturas, está destinada desde el principio a poner su tienda entre los hombres. Aparece como inquieta, buscando un lugar donde reposar, hasta que recibe el mandato del creador del universo: «Entonces el creador del universo me dio una orden, el que me había creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: 'Pon tu tienda en Jacob, sea Israel tu heredad'» (Sir 24,3-8). o
No debe resultar extraño que haya sido en un contexto griego, la diáspora judía de Alejandría, donde se haya desarrollado con mayor agudeza una rama de esta literatura tardía centrada en la sabiduría. En Alejandría, donde se había traducido el hebreo de la Torah a las categorías griegas, convergen en fecunda unión la búsqueda y el amor a la sabiduría de la filosofia helénica y la palabra revelada de Dios vehiculada por Israel. Es aquí donde el hebreo dábar pasa a ser el lagos griego, facilitando la transición de la palabra a la sabiduría 14• El deseo humano de sabiduría se une a la conciencia de pertenencia al pueblo elegido que vive de la relación con Yahvé. Sólo de una unión así puede surgir esta hermosa oración del libro de la Sabiduría puesta en labios de Salomón: «Reflexionando sobre estas cosas, consideré en mi interior que la inmortalidad reside en emparentar con la Sabiduría ( ... ) pero, comprendiendo que no la conseguiría, si Dios no me la daba, - y ya era un signo de sensatez saber de quién procedía tal don - acudí al Señor y le supliqué, diciéndole de todo corazón: 'Dios de mis antepasados, Señor de misericordia, que hiciste todas las cosas con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre tus criaturas, gobernase el mundo con santidad y justicia y 14 Cf. Sb 2,2, donde el término griego logos no tiene ya el valor de palabra sino de razón, inteligencia.
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juzgase con rectitud de espíritu; dame la Sabiduría entronizada junto a ti, y no me excluyas de entre tus hijos( ... ). Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba a tu lado cuando hacías el mundo, que conoce lo que te agrada y lo que es conforme a tus mandamientos. Envíala desde el santo cielo, mándala desde tu trono glorioso, para que me acompañe en mis tareas y pueda yo conocer lo que te agrada'» (Sb 8,17.21 - 9,4.9-10). Un nuevo y misterioso deseo de revelación parece rebrotar en Israel. Y la misma palabra de Dios, que toma estos nuevos derroteros, permanece en el tiempo como Escritura buscando su cumplimiento.
10. La palabra de Dios se hace carne A lo largo de la historia de Israel, desde el mismo instante de la alianza en el Sinaí, la palabra de Dios ha tenido un enemigo principal: el ídolo, las imágenes de cuanto hay en cielo o tierra. La comunicación de Yahvé a su pueblo, en hechos y palabras, ha sido siempre un acontecimiento vivo que desafía la libertad de Israel, algo no reconducible a unos esquemas. «Yo soy Yahvé, que te saqué de Egipto» es la carta de presentación del Dios de Israel: el que actúa, «el que es» según el nombre que él mismo revela. La gran tentación de la idolatría es la de reconducir la divinidad a una imagen que se pueda comprender, aferrar, manipular. El primer gran pecado del pueblo nada más establecer la alianza es precisamente el de la impaciencia que desea fijar en una imagen el objeto de su esperanza: «Al ver el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió en tomo a Aarón y le dijo: 'Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha sido de ese Moisés, que nos sacó del país de Egipto'( ... ). Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro de las orejas, y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces ellos exclamaron: 'Éste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado del país de Egipto'» (Ex 32, 1.3-4). Se entiende, por tanto, que el primer mandamiento del decálogo ligue estrechamente la afirmación de la monolatría con la prohibición de hacer imágenes:
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«Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar de esclavitud. No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso» (Ex 20,2-5). Llama la atención la insistencia en la prohibición de hacer imágenes. Por un lado resulta comprensible como modo de preservar la trascendencia divina, que se comunica a los hombres por palabras y hechos interpretables. Por otro lado parece ir en contra del deseo natural de ver y tocar el destino, el Misterio que hace todas las cosas. El mismo Moisés da voz a ese deseo cuando pide ver la gloria de Yahvé. Pero ni siquiera a él, elamigo de Dios, se le concede ver el rostro divino: «Entonces Moisés dijo a Yahvé: 'Déjame ver tu gloria'. Él le contfstó: 'Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues concedo mi favor a quien quiero y tengo misericordia con quien quiero'. Y añadió: 'Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida'. Yahvé añadió: 'Aquí hay un sitio junto a mí; ponte sobre la roca. Al pasar mi gloria, te meteré en la hendidura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartaré mi mano, para que veas mis espaldas; pero mi rostro no lo verás'» (Ex 33,18-23). En boca de este mismo Moisés se pone una explicación pedagógica, dirigida al pueblo, del porqué de la prohibición de hacerse imágenes: «Yahvé os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de palabras, pero no percibíais imagen alguna, sino sólo una voz. Él os reveló su alianza, y os mandó ponerla en práctica( ... ). Tened mucho cuidado: puesto que no visteis imagen alguna el día en que Yahvé os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea: figura masculina o femenina» (Dt 4,12-13.15-16). Yahvé ha revelado su palabra, no su imagen. Si esto es así el hombre no puede sino escuchar y obedecer a la voz y resistir a la tentación de fijar 54
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una imagen manipulable. Por otro lado, ¿quién sino Dios mismo puede damos una imagen de él mismo? «Mis pensamientos no son vuestros pensamientos ni vuestros caminos son mis caminos» afirma Yahvé por boca del profeta Isaías (Is 55,8). Con todo, el deseo de una revelación total, que haga de la palabra de Dios imagen del Dios invisible no deja de sentirse en ciertos momentos clave de la historia de Israel. La visión de la Jerusalén en ruinas a la vuelta del destierro es uno de ellos: «Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso. ¿Dónde está tu celo y tu fuerza, la conmoción de tus entrañas? ¿Es que tus entrañas se han cerrado para mí? Porque tú eres nuestro Padre, que Abrahán 'no nos conoce, ni Israel nos recuerda. Tú, Yahvé, eres nuestro Padre, tu nombre es 'El que nos rescata' desde siempre. ¿Por qué nos dejaste errar, Yahvé, fuera de tus caminos, endurecerse nuestros corazones lejos de tu temor? Vuélvete, por amor de tus siervos, por las tribus de tu heredad. ¿Por qué el enemigo ha invadido tu santuario, tu santuario han pisoteado nuestros opresores? Somos desde antiguo gente a la que no gobiernas, no se nos llama por tu nombre. ¡Ah! si rompieses los cielos y descendieses - ante tu faz los montes se derretirían» (Is 63,15-19). El grito del profeta, dolor y santo deseo en el siglo VI a.C., se convierte en Escritura que atraviesa el tiempo en busca de su cumplimiento. La fidelidad de la palabra, puesta a prueba, se revela una vez más vencedóra. Un hecho inaudito viene a cumplir aquella palabra que no es sino muestra de tantas otras que esperaban su día. El judío Juan hijo de Zebedeo, apodado el Boanerges, nos da testimonio de ello. Un testimonio que narra y que explica con la palabra las dimensiones del acontecimiento central de la historia, releyéndola desde el principio: «En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada( ... ). Y la Palabra se hizo carne, y puso su tienda entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad( ... ). Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1, 1-3.14.17-18). 55
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Sólo entonces se entiende la antigua prohibición de hacer imágenes. «No perdáis el tiempo en imaginaciones, por ahora escuchad mi voz, yo mismo os daré mi imagen», habría dicho el mismo Dios. En efecto, Jesucristo, «es imagen (eikon) de Dios invisible, primogénito de toda criatura» (Col 1,15). La imagen de Dios invisible, palabra de Dios y sabiduría de Dios, recapitula en sí toda la historia hasta el punto de afirmar: «Vuestro padre Abraham se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró» (Jn 8,56). Con él también nosotros, venidos de los gentiles, nuevo pueblo de Israel, podríamos decir con Gilgamesh y Platón: «lo hemos visto y nos hemos alegrado».
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Capítulo 2
EL ANTIGUO TESTAMENTO, REALIDAD ABIERTA.
l. Introducción Harold Bloom es reconocido unánimemente como uno de los críticos literarios más prestigiosos de nuestros días. En su obra maestra, El canon occidental (1994)1, recupera la idea de «canon» como conjunto de libros «normativos», es decir, obras que han marcado nuestra cultura y de las que somos deudores: Homero, la Biblia, Virgilio, Agustín, Dante, Chaucer, Shakespeare, Cervantes, Montaigne, Milton, Goethe, Tolstoi, por mencionar únicamente algunas de las obras y los autores más conocidos. Bloom se declara judío «no normativo», que discurre «entre el agnosticismo y la gnosis mística»2• En su último libro, Jesús y Yahveh. Los nombres divinos (2005)3, se detiene a estudiar tres figuras para él netamente diferenciadas, Jesús de Nazaret («persona más o menos histórica»)", Jesucristo («un Dios teológico»)5 y Yahvé («la personificación de Dios más misteriosa jamás concebida por la raza humana»)", La drástica distinción entre estas tres figuras («Jesús, Jesucristo y Yahvé son tres personajes totalmente incompatibles»)", y 1
Traducción española, Anagrama, Barcelona 1995. «Mi vida es una eterna alternancia entre agnosticismo y la gnosis mística, pero el judaísmo ortodoxo de mi infancia perdura en mí bajo la forma de un temor reverencial hacia Yahvé» (H. Bloom, Jesús y Yahvé. Los nombres divinos [Taurus, Madrid 2006] 18). 3 Traducción española, Taurus, Madrid 2006. 4 Bloom, Jesús y Yahvé, 13. 5 !bid., 13. 6 !bid., 17. 7 !bid., 20. 2
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especialmente el abismo que media entre Jesucristo y Yahvé («Ni el historicismo más antiguo ni el más reciente parecen capaces de hacer frente a la total incompatibilidad entre Yahvé y Jesucristo»)" están en el origen de su encendido ataque al hecho que proclama precisamente la relación íntima entre Jesús y Yahvé: encuadernar en un mismo volumen el Antiguo y el Nuevo Testamento, afirmando, de este modo, que el primero está abierto al segundo y que el segundo testimonia el cumplimiento del primero: «La primera observación que deseo hacer es que todo el Nuevo Testamento está obsesionado por su angustiada relación con la Ley y los Profetas, y pretende resolver la compleja ansiedad que procede de tan abrumadora influencia mediante la lectura errónea más poderosa y fructíferamente creativa de toda la historia textual»9. «Si el Nuevo Testamento triunfó al estilo romano, y lo hizo bajo .el imperio de Constantino, entonces el cautivo al que llevaron en procesión fue el Tanakh, reducido a la esclavitud en forma de Antiguo Testamento. Toda la posteridad judía, hasta la fundación, hace más de medio siglo, del estado de Israel, es una prueba de las consecuencias humanas de esa esclavitud textuabi'", La acusación de Bloom al Nuevo Testamento cristiano es clara en sus términos: se ha apropiado de un texto que no necesitaba ninguna instancia externa para ser leído y entendido; ha proclamado una Nueva Alianza y para ello ha querido no sólo declarar Antigua la primera sino, además, Precursora11• En palabras de Bloom, «lo que da unidad al 12 Nuevo Testamento es su postura revisionista hacia la Biblia hebrea» • Ibid., 17. Ibid., 48. La obsesión y consecuente ansiedad que el Nuevo Testamento experimentaría en relación con la Ley y los Profetas se debe, según Bloom, a la «relativa debilidad -estética y cognitiva- del NT griego en su agón con el Tanakh» (Ibid., 25). IO Ibid., 62. 11 «En toda la historia no se conoce un judío que pueda considerarse más fiel a la Alianza que Jesús de Nazaret. Lo que convierte en una ironía de ironías que sus seguidores le utilizaran para sustituir la Alianza de Yahvé por la Nueva Alianza» (lbid., 23). «El procedimiento central del Nuevo Testamento es la conversión de la Biblia hebrea en el Antiguo Testamento, a fin de abrogar cualquier estigma de 'tardía' que se le pudiera asignar a la Nueva Alianza en contraste con la 'Antigua'» (Ibid., 56). 12 lbid., 121. 8
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La tesis implícita de Bloom es que la Biblia hebrea es una realidad cerrada, completa en sí misma, que el Nuevo Testamento habría violentado y deformado. Expresión de esta violencia sería el cambio en el orden de los libros del Antiguo Testamento que la Iglesia habría operado, situando a los profetas en último lugar, como pórtico de los evangelios13• Una primera respuesta a esta acusación nos viene de dos hombres muy diferentes, uno cristiano y otro judío. El primero de ellos, Joseph Ratzinger, hablando de sus estudios de Biblia en la Baviera que salía del drama de la Segunda Guerra Mundial, afirma: «( ... ) comprendí cada vez más· que el Nuevo Testamento no es el libro de otra religión, que se hubiese apropiado de las Sagradas Escrituras de los hebreos, casi como si se tratase de un preliminar secundario. El Nuevo Testamento no es otra cosa que una interpretación a partir de la historia de Jesús de 'leyes, profetas y escritos' que, en el tiempo de Jesús, no se habían fusionado en su forma madura de canon definitivo, sino que estaban aún abiertas y se presentaban por esto a los discípulos como testimonio a favor de Jesús mismo, como Sagradas Escrituras que revelaban su misterio. He comprendido cada vez más que el judaísmo (que en sentido estricto comienza con la conclusión del período de formación del canon de las Sagradas Escrituras, esto es, en el primer siglo después de Cristo) y la fe cristiana, tal y como es descrita en el Nuevo Testamento, son dos modos de hacer propias las Sagradas Escrituras de Israel que, en definitiva, dependen de la posición asumida frente a la figura de Jesús de Nazaret. La Escritura que denominamos hoy Antiguo Testamento está de por sí abierta a ambas vías»14• Que el judaísmo no es la lectura «neutral» de las Sagradas Escrituras de Israel nos lo confirma uno de los autores judíos más conocidos, aunque sólo sea por el volumen de sus publicaciones, Jacob Neusner: 13 «Los autores del Nuevo Testamento canónico poseen una relación completamente distinta [comparada con la que tiene Mahoma] con la Torá y los Profetas, puesto que para ellos su Mesías da cumplimiento a la narrativa que va desde el Génesis hasta los Reyes compilada en Babilonia, y también a todos los mensajeros, desde Moisés a Malaquías pasando por Elías. Reordenar el Tanakh a fin de que finalice con Malaquías y no con el libro Segundo de las Crónicas constituye tan sólo la primera revisión de las Escrituras de estos autores. El Nuevo Testamento se concibe como un prisma a través del cual debe ser leído, revisado e interpretado su texto precursor» (Ibid., 56). 14 J. Ratzinger, Mi vida (Madrid, 1997) 100-101.
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«Cuando los rabinos del final de la antigüedad reescribieron a su propia imagen y semejanza todas las escrituras y la historia de Israel, eliminando épocas enteras como si nunca hubieran existido, omitiendo una gran cantidad de antiguos textos judíos, inventando nuevos libros enteros para el canon del judaísmo, hicieron lo mismo [que Jesús]. Reelaboraron lo que habían recibido a la luz de lo que se proponían ofrecer»!'.
Cristianismo y judaísmo serían dos modos de hacer propias las Sagradas Escrituras de Israel. Pero la pregunta sigue en pie: lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento, ¿es una realidad abierta o puede y debe entenderse como una realidad cerrada, completa en sí misma -por lo que tanto el Nuevo Testamento como los rabinos la violentan-? La respuesta a esta pregunta, salta a la vista, supera cualquier estudio particular y busca su respuesta en campos muy diferentes, como la historia, la hermenéutica y hasta la libertad del hombre. El presente artículo no pretende más que mostrar, a partir de los mismos textos y de tradiciones interpretativas judías, algunas lecturas que reclaman un cumplimiento más allá del texto, testimoniando la apertura de un corpus que, dicho sea de paso, siempre ha sido leído dentro de tradiciones que trascienden sus páginas. 2. Contenido y forma del Antiguo Testamento Comenzaremos con una observación sobre el contenido y la forma del corpus objeto de estudio. En efecto, el Antiguo Testamento (permítasenos llamarlo así, sin pretender con ello prejuzgar el problema que nos ocupa) es un conjunto de libros que no toma su forma definitiva hasta bien entrado el siglo I d.C., de la mano de dos tradiciones judías diferentes: la farisea y la cristiana 16• El hecho de que el formato de estos libros en el período anterior al siglo I d.C. fuera el rollo y no el códice, hace inútiles muchas discusiones en tomo al número u orden de los libros dentro de este corpus. Me refiero a las discusiones sobre J. Neusner, Jews and Christians: the Myth of a Common Tradition (LondonPhiladelphia 1991) 102. 16 Cf. D. Barthélemy, «L'état de la Bible juive depuis le début de notre ere jusqu'á la deuxiéme révolte contre Rome (131-135)» en Kaestli, J.-D - Wermelinger, O., Le Canon de l'Ancien Testament. Saformation et son histoire (Genéve 1984) 42-45. 15
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el canon largo o corto y, especialmente, a las acusaciones de que el Antiguo Testamento cristiano ha cambiado la secuencia original de los libros del Tanak17• Una de las limitaciones del rollo era la de no poder abarcar en un solo volumen una gran cantidad de libros, como sí lo hará, más adelante el códice. Los rollos más largos del Mar Muerto ( que cubren un arco de tiempo que va desde el siglo II a.C. hasta el siglo I d.C.) llegan a cubrir dos o tres libros del Pentateuco, y, en algunos casos, podrían ser testigos de volúmenes que contuvieran toda la Torah, aunque el estado fragmentario de los mismos impida verificarlo 18• Es anacrónico, por tanto, pensar en una «Biblia encuadernada» que mostrara el número de libros considerados «Escritura Sagrada» y el orden de los mismos en el siglo I d.C. Es cierto que la idea de un corpus tripartito, «Ley, Profetas y otros Escritos», ya aparece en la literatura anterior al siglo I d.C. (cf. prólogo a la traducción griega del Sirácida) y en los mismos evangelios (cf. Le 24,44). Sin embargo la idea de una división en tres bloques con una cierta unidad temática (por lo menos en la Ley y los Profetas) no lleva pareja la idea de un cierto orden normativo y de una cierta relación entre ellos, más allá de una precedencia, por todos reconocida, a los libros de la Torah19• Ni siquiera un determinado orden (Ley-Profetas-Escritos o Ley-Escritos-Profetas) presupone, por sí mismo, una cierta relación entre las partes. Tanto es así que los primeros códices cristianos que contienen todo el Antiguo Testamento (primer testimonio en absoluto de una colección semejante), seguido del Nuevo Testamento, datados en 17
Acerca del «cambio» en la secuencia de libros, cf. J.-L. Ska, «Il canone ebraico e il canone cristiano dell'Antico Testamento», CivCatt 3531 (1997) 213-225; Bloom, Jesús y Yahvé, 59-62. 18 Cf. E. Tov, «Scribal Practices and Physical Aspects of the Dead Sea Scrolls», The Bible as a Book. The Manuscript Tradition ( ed. SHARPE, J.L.I. - VAN KAMPEN, K.) (London - New Castle 1998) 9-33 (19). 19 El intento de R. Beckwith de remontar al siglo II a.C. el origen de la baraita Baba Bathra 14b del Talmud de Babilonia (cuya forma presente se alcanza entre el siglo V y VI d.C.), en la que se presenta una lista de los libros proféticos y de los escritos por su orden, nos parece a todas luces infundado. La misma consideración nos merece la teoría de que la afirmación de Jesús en Mt 23,35 y Le 11,51 (a su generación se le pedirá cuenta de toda la sangre derramada desde la creación del mundo, «desde la sangre del inocente Abe! hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías» ), contiene una alusión al orden de los libros bíblicos que empezaría por Génesis (Abe!) y terminaría por Crónicas («Zacarías» se referiría al Zacarías, hijo del sacerdote Joadá, que aparece en 2Cr 24,20-21) [Cf. R. Beckwith, The Old Testament Canon ofthe New Testament Church and its Background in Early Judaism (London 1985) 122. 198. 212-222).
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torno a los siglos IV y V d.C., no presentan un testimonio unitario de un cierto orden «cristiano» que tuviera que considerarse corno «normativo». De los cuatro códices que conservarnos de esta época, Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus y Ephraemi rescriptus, sólo el primero, Vaticanus, es testigo del teórico orden «cristiano» (Ley-Escritos-Profetas) que habría cambiado la hipotética secuencia original de los libros sagrados. Pero ni siquiera en el caso del códice Vaticano se puede defender una voluntad explícita de cerrar el Antiguo Testamento con el profeta Malaquías, de modo que su anuncio final del regreso de Elías (Mal 4,56) sirva de pórtico a la llegada del precursor del Mesías, Juan el Bautista, «Elías que tenía que venir», en los primeros compases del evangelio de Mateo (Mt 3,1-12; 11,4). En efecto, el mencionado códice sitúa tras el libro de Malaquías, y antes del evangelio de Mateo, los libros de Isaías, Jeremías, Baruc, Lamentaciones, Epístola de Jeremías, Ezequiel y Daniel. El resto de los códices presentan una sucesión Ley-ProfetasEscritos, cerrando el Antiguo Testamento con los libros de CLantar, Sabiduría, Sirácida y Job (Sinaiticus y Ephraemi rescriptus), o Qohélet, 2 Cantar, Sabiduría y Sirácida (Alexandrinus) º. Así pues, ni el cristianismo considera imprescindible una cierta secuencia en los libros del Antiguo Testarnento21, ni las Escrituras de Israel se presentan, antes del siglo I d.C., corno un corpus ordenado y cerrado. 3. Tres partes, tres aperturas Detengámonos por unos instantes en el contenido de la división tripartita de la Biblia hebrea22, de modo que podamos sorprender, o por el La misma variedad en el orden se encuentra en las listas de libros del Antiguo 20 Testamento que ofrecen los Padres de la Iglesia. Cf. Beckwith, The Old Testament Canon, 182-198. Cuando el Concilio de Trento decide cerrar la discusión sobre el canon del 21 Antiguo Testamento con una declaración dogmática en la que se enumeran los libros que lo componen, no pretende decir ninguna palabra sobre el orden en el que estos libros deben presentarse en una edición católica. La autoridad del Concilio se ejercita sobre la identidad, el número y la integridad de los libros, no sobre su orden dentro del todo: «( ... ) autem libros ipsos integras cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia catolica legi consueverunt et in Veteri Vulgata latina editione habentur ( ... )» ( sesión IV, 8 de abril de 1546; cf. DS 784). No entramos a discutir aquí una cuestión menor, como es el lugar que los libros 22 Jos, Jue, 1-2 Sa, 1-2 Re, ocupan en la mencionada división. La tradición farisea los sitúa dentro de los profetas, como profetas anteriores, mientras que la tradición católica
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contrario negar, la apertura de cada una de sus partes y del todo en su conjunto. 3.1 La Ley La Torah o Ley se puede dividir lógicamente en dos partes netamente diferenciadas, que dejan a un lado el libro del Génesis (a su vez dividido en historia de los orígenes y ciclo patriarcal) y al otro los libros del Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio ( que narran la esclavitud en Egipto, la prodigiosa huida y la estancia en el desierto). Como libro de la Ley, los cinco primeros rollos ponen el fundamento, plásticamente representado por el documento del Sinaí que Moisés recibe de manos de Yahvé. La Alianza sellada en el desierto marca el origen de una relación y pone las bases sobre las que construir una historia. Sin embargo no se puede decir, ni muchísimo menos, que el Pentateuco sea un libro cerrado, completo en sí mismo, del que el resto de libros sagrados no son más que comentario (a imagen de la relación entre un código de derecho y los comentarios que giran en tomo a él). En efecto, los cinco libros de la Ley terminan en el umbral de la Tierra Prometida, tierra que no es una etapa más del recorrido del pueblo elegido sino meta, parte de la promesa hecha a Abraham («A tu descendencia he de dar esta tierra», Gn 12,7) que espera su cumplimiento. Serán los libros que continúan esta historia (Jos, Jue) los que nos testimonien la conquista y posesión de la Tierra. Abraham y Moisés son las dos grandes figuras del Pentateuco y, sin embargo, no llegan a poseer la Tierra, su cumplimiento se reserva para más adelante. Grandes promesas, como la hecha a Abraham, «Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gn 12,3), esperan su realización, y sólo para el futuro se reservan instituciones que serán decisivas para el desarrollo de la Alianza, como el mesías davídico. Por otro lado es evidente, a partir de los estudios de Wellhausen sobre la Ley (una vez depurados de sus excentricidades e ingenuidades), que los cuatro corpora legislativos presentes en el Pentateuco ( decálogo, código de la alianza, leyes de santidad y código deuteronomista) no se dieron juntos y de una vez para siempre. En efecto, la los considera una continuación de la historia que se inicia con el libro del Éxodo (con el respaldo de aquellos estudios exegéticos que prefieren hablar de Hexateuco o Eneateuco, en lugar de Pentateuco). 63
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ley más primitiva se fue reformulando, ya en la Tierra Prometida, para responder a las necesidades de un nuevo contexto. No por casualidad, el último libro de la Ley recibió el nombre, en su traducción griega, de Deuteronomio, es decir, segunda ley. Saltan a la vista las semejanzas en cuanto a contenido, formulaciones e insistencias entre el Deuteronomio y el libro de Jeremías. La reforma religiosa de Josías ( en tiempos del profeta Jeremías), que afronta la postración de Judá fruto de la idolatría y el paganismo, tiene mucho que ver con la redacción del Deuteronomio ( cf. el descubrimiento del rollo de la Ley en el templo en el 622 a.C., 2 Re 22,8). Ambos libros, a su vez, no se entienden sin la actividad literaria, de marcado acento teológico, que se inicia con el exilio y que continuará con la vuelta a la Tierra. Los primeros libros de la Biblia, por tanto, no pueden concebirse como un todo completo. Están lanzados hacia el futuro, hacia el cumplimiento, y al mismo tiempo son, en sí mismos, resultado de ese futuro. 3.2 Los Profetas La segunda gran parte de la Biblia hebrea, los Profetas, se abre con los libros históricos ( o profetas anteriores). Son la continuación natural que exige la historia de la huida de Egipto y el relato de los preparativos de la conquista de Canaán. Josué será el personaje que haga las veces de bisagra entre ambos corpora. Estos libros (Jos, Jue, 1-2 Sa, 1-2 Re) testimonian el cumplimiento de una promesa anterior: la posesión de la tierra. Sin embargo, y paradójicamente, estos libros terminan con la narración del exilio en Babilonia: la escena final del segundo libro de Reyes presenta de nuevo al pueblo lejos de la tierra («Así fue como Judá partió al exilio, lejos de su tierra» 2 Re 25,21), con el agravante de haber perdido dos de las instituciones que más definían su autoconciencia: el templo y la monarquía. Esta última, marcada por la promesa davídica («Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza [ ... ]Yo seré para él padre y él será para mí hijo[ ... ] Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente», 2 Sa 7,12-16) pasa a vivirse como expectativa de restauración, una expectativa que, de hecho, nunca llega a realizarse. La breve restauración monárquica asmonea poco tiene que ver con la promesa davídica, ya que, no procediendo de la casa 64
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de David, se presenta a sí misma como transitoria ( «A los judíos y a los sacerdotes les había parecido bien que fuese Simón su hegumeno y sumo sacerdote para siempre hasta que apareciera un profeta digno de fe, y también que fuese su estratega» 1 Mac 14,41-42). Los libros proféticos o profetas posteriores acompañan la última parte de la historia comprendida entre los libros de Jos y 2 Re ( del siglo VIII a.C. en adelante). En ellos encontramos el porqué de la dramática situación en la que queda el pueblo con el exilio. Desde el inicio de la predicación de Amós hasta la predicación de Jeremías, testigo de la gran deportación que realiza Nabucodonosor, resulta evidente la infidelidad del pueblo elegido a la Alianza del Sinaí. Injusticia, opresión, idolatría (cf. Am 2,4-16; Os 4,1-19; Mi 1,2 - 2,11; Is 1,2-31; So 1,4-13; Jr 2,1-37) ... los profetas, hablando en nombre de Yahvé, no se cansan de poner al pueblo ante su culpa. Una denuncia que, en el caso de Judá, se prolonga durante casi dos siglos. El ofrecimiento, a veces entrañable, de conversión y perdón (cf. Am 5,4-6.14-15; Os 11,8-9; Mi 6,3-8; Is 5,1-4; So 2,3; Jr 3,12-13; 4,1-4) no es acogido. Toda la capacidad persuasiva de los profetas ( que en estos libros alcanza las cotas más altas de la Biblia hebrea), con su arsenal de imágenes destinadas a sacar a la luz la estupidez e irracionalidad del obrar de Israel-Judá (cf. Os 4,12; 13,2; Is 1,3; 29,15-16; Jr 2,10-13; 8,7), no es suficiente: el pueblo no se convierte. La infidelidad camina pareja a una testarudez hasta entonces desconocida en Israel (cf. Am 4,4-12; Os 4,17-19; 7,8-11; Is 30,8-17; So 3,7; Jr 7,21-28). Poco a poco se abre camino entre los profetas la evidencia de que «no hay nada que hacer», de que no es posible una vuelta atrás: el desastre es inminente (para el reino del Norte llegó en el 722 y para el del Sur en el 587) y ya no es posible pararlo ( cf. Am 7, 7-9; 8,1-3; Os 8,1-3; Mi 2,3-5; Is 29,1-8; So 3,8; Jr 4,5-31). Extraña y misteriosamente se descubre en el pueblo elegido una incapacidad radical para la fidelidad ( cf. Os 11, 7; Jr 2,25), algo que no se soluciona con un mero «borrón y cuenta nueva». Es entonces cuando se abre camino en los grandes profetas ( antes, durante y después del exilio), el anuncio de una novedad (hdsh, Is 43,19) absolutamente gratuita, sin relación con la conversión de Israel. El contenido de esta novedad, respondiendo a la incapacidad radical del pueblo, es el de una «recreación», es decir, un gesto potente de Yahvé que cambie su naturaleza. De este modo Jeremías llegará a hablar de una Nueva Alianza (Jr 31,31 ), en clara contraposición con la primera 65
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(31,32), una alianza en la que la Ley quedará misteriosamente inscrita en los corazones (31,33), de modo que se pueda dar el milagro de la fidelidad: «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (31,33)23• Ezequiel concreta la naturaleza del cambio que se va a operar en Israel para poder alcanzar dicha fidelidad. En efecto, Yahvé va a dar a su pueblo un nuevo corazón y un nuevo espíritu (Ez 36,26), arrancando el corazón enfermo de Israel. Sólo un cambio así hace posible que el pueblo siga a su Dios (36,28). El «segundo» Isaías usará la expresión alianza eterna para aludir a estos cambios (Is 55,3). Pero será el «tercer» Isaías el que llegue a dar el verdadero nombre a todas estas acciones, claramente «recreativas», de Yahvé, hablando de una nueva creación: «Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni vendrán a la memoria» (Is 65, 17). Resulta más que evidente que todos estos oráculos de futuro han introducido en Israel una expectativa, una dinámica de espera, de tensión hacia el futuro, hacia un cumplimiento, más allá de este conjunto de libros. Y es igualmente evidente que la vuelta del destierro no cumple estas expectativas. Por un lado la predicación profética y el «itinerario delictivo» del pueblo habían dejado bien claro que ya no era posible una «vuelta atrás», una especie de «restauración» del orden anterior. Por otro lado, los oráculos de salvación, lanzados hacia el futuro, van más allá de una mera vuelta del destierro: apuntan a una novedad que tocará la naturaleza misma de Israel. Una lectura leal de los libros de Esdras y Nehemías, en los que se narra la vuelta del destierro y la reconstrucción posterior, muestra que la nueva situación creada por el edicto de Ciro está muy lejos de representar el orden de cosas «nuevo» anunciado por los grandes profetas. Por otro lado, los mismos libros de Esdras y Nehemías no tienen la pretensión de presentarse como testimonio del cumplimiento de las profecías (más allá de la realización de la promesa del fin del destierro y de la preservación de un resto: cf. Esd 1,1; 9,15). Es más, el capítulo 9 de Nehemías, que realiza un largo recorrido por la historia de la relación entre Yahvé y su pueblo, remarcando la infidelidad de este último, no tiene la más mínima pretensión de presentar el momento que le toca vivir como el del cumplimiento definitivo o el de la vuelta a la amistad 23 Cf. otros oráculos de salvación en los profetas anteriores al destierro: Am 9, 1115; Os 2,16-25; Mi 4,18; Is 2,2-5; So 3,14-20.
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con Dios. Muy al contrario, la esclavitud, que pide una liberación, sigue definiendo a Israel: «Míranos hoy a nosotros esclavos, y en el país que habías dado a nuestros padres para gozar de sus frutos y bienes, mira que aquí en servidumbre nos sumimos. Sus muchos frutos son para los reyes, que por nuestros pecados tú nos impusiste, y que a capricho dominan nuestras personas, cuerpos y ganados. ¡En gran angustia nos hallamos!» (Ne 9,36-37). Ni siquiera la secuencia de libros tal y como quedó fijada en la recopilación canónica farisea tiene la pretensión de situar los libros de Esdras y Nehemías como realización de los oráculos proféticos de salvación. Tanto es así que en dicha recopilación el tercer gran bloque del Tanakh, los Escritos, no se cierra con Esdras y Nehemías sino con el segundo de Crónicas, que en su capítulo final presenta el edicto de Ciro y la invitación a subir a Jerusalén y reconstruir el templo. Se deja, por tanto, abierta la historia sin señalar en ella una realización ya acontecida (en el tiempo en el que se cierra este canon -finales siglo I d.C. o principios del siglo II- el mismo templo vuelve a estar en ruinas esperando su reconstrucción). Pero el corpus profético contiene. otras líneas que se abren hacia el futuro en espera de una realización que no se testimonia en otros libros dentro de la Biblia hebrea. Así, el profeta Elías había sido arrebatado a los cielos (2 Re 2,11), lo que le convertía en personaje sin igual en la historia de Israel, el único profeta que no había muerto. El libro de Malaquías ( que cierra el corpus de los doce profetas menores tanto en el canon judío como en el cristiano) es testigo de la tensión de espera que existía en su tiempo con respecto a la vuelta de Elías. Su profecía, de hecho, concluye con un oráculo en el que Dios anuncia el envío de Elías previo al «Día de Yahveh» (Mal 3,23). Será él el que realice el milagro del que Israel no es capaz: «Él hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres» (Mal 3,24). El libro tardío del Sirácida (escrito a principios del siglo II a.C.) confirma esta expectativa con este enigmático elogio dirigido a Elías: «fuiste designado en los reproches futuros, para calmar la ira antes que estallara, para hacer volver el corazón de los padres a los hijos, y restablecer las tribus de Jacob; dichosos los que te vieron y se durmieron en el amor, porque también nosotros viviremos» (Sir 48, 10-11 ). Independientemente de cómo se pueda interpretar esta afirmación, está claro que Elías es esperado para jugar un papel decisivo en el futuro. 67
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Los evangelios son también testigos del prolongarse en el tiempo de la expectativa del regreso de Elías. De hecho «la gente», para entender la novedad de Jesús de Nazaret, dice de él que es Elías, el que tenía que venir (cf. Mt 16,14 y par.; Me 6,15). Los mismos discípulos de Jesús, que lo proclaman «Mesías» (cf. Jn 1,41), acuden a él preocupados porque su certeza se ve zarandeada ante el argumento de los escribas: «no es posible que Jesús sea el Mesías puesto que antes de la llegada de éste tiene que venir Elías» ( cf. Mt 17, 1 O y par.). Incluso los que presencian la agonía de Jesús en la.cruz dan testimonio de esta tradición de espera: «Pero los otros dijeron: 'Deja, vamos a ver si viene Elías a salvarle'» (Mt 27,49).
3.3 Los Escritos Repasemos, por último, el tercer gran bloque de libros que componen la Biblia hebrea: «los Escritos» o «los otros Escritos». Nos centraremos en los cinco grandes libros llamados «sapienciales» (Proverbios, Sirácida, Job, Qohélet y Sabiduría) y en la literatura lírica (Salmos y Cantar), dejando a un lado los libros ligados a Jeremías (Lamentaciones) y los relatos y libros históricos que los judíos sitúan en este tercer bloque (Esther, Ruth, Esdras, Nehemías, 1-2 Crónicas). Por lo que respecta a la literatura sapiencial, resulta sencillo descubrir una dialéctica entre los libros que la componen. De un lado se sitúan Proverbios y Sirácida, que son representantes de un tipo de sabiduría llamada «tradicional». Su tesis fundamental giraría en tomo a la ley de la retribución: los justos serán premiados en esta vida (les irá bien), mientras que los malvados serán castigados (les irá mal en esta vida). Del otro lado se sitúan Job y Qohélet, que constituirían una «crítica a la sabiduría tradicional»: la misma vida certifica que a muchos malvados les va bien, mientras que algunos justos sufren toda su vida. Ambos libros se presentan como una especie de objeción a una tesis un tanto simplista (la de la sabiduría tradicional). Ninguno de los dos libros pretende crear una nueva tesis, sólo ponen en evidencia los límites de la dominante. Pero el conjunto exige una síntesis: si la objeción es aceptada ¿queda Dios como injusto? El «escepticismo» de Qohélet está pidiendo una salida: no es un libro que pueda ser aceptado sino dentro de una síntesis más grande. Tanto es así que sólo la lectura canónica permite que se siga leyendo un libro que parece en abierta contradicción con otros. El libro de Job, por su
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parte, se cierra sin una respuesta exhaustiva a su problema central: el de la injusticia y el dolor inocente. Dios termina exculpado, mostrando su soberanía y la bondad de su creación: no juega con nosotros. Pero el libro queda totalmente abierto, a la espera de una respuesta capaz de acoger la contradictoriedad última de la vida. La dialéctica que mantienen los dos pares de libros entre sí hace de este corpus sapiencial una realidad abierta, a la espera de una síntesis. El libro griego (¡y judío!) de la Sabiduría, que no entra en el canon fariseo, es un primer intento de superar el impasse en el que se encontraba la literatura sapiencial. Este libro tardío tiene ya en cuenta tanto la sabiduría tradicional como su crítica, y propone la inmortalidad como nueva síntesis: el justo, aunque sufra muchos males en esta vida, será recompensado en la vida definitiva (Sb 3, 1- 7; 4, 7). Lo contrario le sucederá al malvado que goza de bienes en esta vida (Sb 3, 18-19). Es una propuesta no abstracta o teórica, sino fruto del camino de reflexión de Israel en medio de los avatares de su historia. Avatar decisivo, en este sentido, es el encuentro con el mundo griego, tanto en su dimensión «negativa», como experiencia de la opresión que lleva a afirmar una vida eterna tras la muerte ( cf. el episodio de la madre de los siete hermanos martirizados en la revuelta macabea, 2 Mac 7,1-42), como en su dimensión «positiva», como encuentro con una reflexión articulada y sabia ( encuentro cuyo fruto más maduro es el libro de la Sabiduría). Con todo, este libro, aún representando un paso en _la conciencia de Israel, no puede cerrar completamente las «heridas» de la tensión dialéctica que quiere curar. En efecto, parece desproporcionado que la respuesta a las contradicciones e injusticia últimas de la vida sea una recompensa en el más allá. Reducir a esto la respuesta no haría justicia a la historia de las promesas hechas a Israel (tanto las dirigidas a los patriarcas como las que lanzan al futuro los profetas) e iría contra el carácter vital y real de la relación entre Yahvé y su pueblo. El carácter misterioso de la sabiduría, que en Proverbios, Sirácida y Sabiduría, llega a tomar rasgos personales en estrecha relación con Dios y con los hombres (Pr 8; Sir 24; Sb 7-9), es otro de los elementos de apertura de estos libros. En efecto, parece desproporcionado neutralizar el punto de fuga de estos libros identificando la sabiduría con la Ley y reduciendo la relación con ella (presentada en ocasiones como esponsal, cf. Sb 8,2) al estudio de unos textos. 69
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Por lo que se refiere a la literatura lírica, nos bastarán algunas reflexiones sobre el libro de Salmos. Se trata de un libro absolutamente peculiar dentro de la literatura bíblica. Es un libro de oraciones, el libro de oraciones de Israel, para ser más exacto. Como todo libro de oraciones, está abierto de par en par, porque remite a la actualización de una relación, siempre contemporánea, entre el que pide ( o alaba o da gracias) y el que concede. En cierto modo podemos considerar el libro de los Salmos como la recapitulación de toda la vida de Israel ( que incluye dolor y alegría) que se convierte en petición y alabanza, en relación querida y siempre renovada. Es un libro que, por su naturaleza, se renueva en cuanto se abre y, por tanto, exige alguien que continúe la historia tanto por el lado del mendigo, como por el del dador. Y continuar la historia excede los límites de unos libros ... El repaso por los tres grandes bloques de la Biblia hebrea nos ha mostrado la apertura constitutiva de ésta. Es lo mismo que decir que no se concibe como autosuficiente. Más bien se presenta como testigo de una relación, la de Yahvé y su pueblo, que continúa en la historia. 4. Interpretaciones judías anteriores al cristianismo Un texto no se puede concebir fuera de la relación con la comunidad que lo recibe. El texto es para esa comunidad, nace en ella y se dirige a ella. Es la misma comunidad la que lo interpreta. Pulsar la conciencia de dicha comunidad con respecto al texto nos permite entender el alcance del mismo. En este sentido nada mejor que estudiar cómo interpretan los textos las comunidades judías que los reciben para saber si dichos textos se conciben como realidades abiertas a un cumplimiento o si, por el contrario, dan testimonio de un cumplimiento ya realizado. Nos limitaremos a estudiar algunos textos representativos de una interpretación judía, no farisea, anterior al surgimiento del cristianismo. Nos referimos a la exégesis de textos bíblicos que encontramos en algunos de los manuscritos descubiertos en Qumrán, a orillas del Mar Muerto. Los textos no bíblicos hallados en las once cuevas, a partir de 1947, suelen atribuirse a una comunidad esenia separada de Jerusalén que habitó aquellos parajes desde el siglo II a.C. hasta el año 68 d.C., fecha en la que las tropas de Tito, camino de Jerusalén, asolaron la zona. Ante la llegada inminente de los ejércitos romanos los esenios debieron 70
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esconder sus manuscritos en cuevas cercanas antes de huir. En el material encontrado hay copias o fragmentos de casi todos los libros de la Biblia hebrea, con la excepción de Ester. Han aparecido también testimonios de algunos libros deuterocanónicos, como la Carta de Jeremías (Baruc 6), Sirácida o Tobías. Hay también una representación de textos apócrifos conocidos, como Henoc o Jubileos. Además de la literatura bíblica, ha salido a la luz un gran número de comentarios exegéticos a los libros sagrados, así como material abundante que puede ser considerado «propio» de la «secta» de Qumrán ( desde «reglas» hasta interpretaciones particulares de la historia de Israel a la luz del presente de la comunidad)24. Antes de entrar en el análisis de algunos textos exegéticos de esta comunidad, llamemos la atención sobre algunas particularidades de los manuscritos bíblicos que estaban en uso en ella. En 1 Qisª, el primer rollo bíblico que salió a la luz (fechado a finales del siglo II a.C.), hay una serie de pasajes que están marcados con una «equis» (X). Se trata de versículos referidos al siervo de Yahvé (41,8-13; 42,1; 49,7), al ungido Ciro (45, 1 ), a reyes o personajes que Yahvé suscitará para salvar a Israel (32,1 y 41,25, este último dudoso), a los que esperan la salvación que está por llegar, eunucos y aquellos que guardan el sábado (56, 1.3; 58, 13), y a la «alianza eterna» que Yahvé sellará según las promesas hechas a David (55,3-4)25. Es difícil concluir con seguridad sobre el significado de esta práctica, pero bien podría tratarse del primer paso para la recolección de una serie de textos «significativos» (¿mesiánicos?) dentro de la interpretación bíblica e histórica de la comunidad. Testigo de una recolección de este tipo es 4QTestimonia (4Q 17 5)26, un folio suelto de pergamino, que puede ser datado a inicios del siglo I a.C., que encadena cinco citas de la Escritura divididas en cuatro párrafos. El 24 En castellano disponemos de una buena traducción de los textos no bíblicos de Qumrán, obra de Florentino García Martínez, así como de una introducción a dicha literatura y al grupo que la produjo: F. García Martínez, Textos de Qumrán (Madrid 1992); F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas (Madrid 1993). Para confrontar la traducción con los textos originales, cf., además de las ediciones críticas, F. García Martínez- E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition (Leiden 1999). 25 Cf. la edición crítica de este manuscrito en M. Burrows, The Dead Sea Scrolls ofSt. Mark s Monastery (New Haven 1950). 26 Edición crítica en J.M. Allegro, Qumrán Cave 4: I [4Q158- 4Q186] (DJD V; Oxford 1968) 57-60. Cf. otros estudios específicos: J.A. Fitzmyer, «4QTestimonia and the New Testarnent», Essays on the Semitic Background ofthe New Testament (ed. J.A. Fitzmyer) (London 1971) 59-89.
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primer bloque une Dt 5,28-29 y Dt 18,18-19, y su protagonista es Moisés y el profeta que Yahvé suscitará y que todos deberán escuchar. El segundo bloque recoge una cita de Nm 24, 15-17, la profecía de Balaam, que también contiene un anuncio de futuro: «Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel. Aplasta las sienes de Moab, el cráneo de todos los hijos de Set». El tercer bloque presenta la bendición de Leví (Dt 33,8-11), el sacerdote a quien reserva un papel importante en el futuro. La mayoría de los estudiosos considera que los tres primeros bloques aluden, respectivamente, a tres figuras mesiánicas27: el profeta y nuevo legislador que tiene que venir (seguramente relacionado con el esperado Elías, cf. 4Q558: «Por eso enviaré a Elías delante de [ ... ]»),el mesías rey, y el futuro sumo sacerdote. Se cierra este manuscrito con una cita de Jos 6,26 («¡Maldito el hombre que reconstruya esta ciudadl»), acompañada de un pasaje apócrifo de Josué ( cf. 4Q3 79) en el que la maldición es actualizada, seguramente dirigida a la dinastía asmonea de reyes-sacerdotes asentada por aquella época en Jerusalén. ' Otra colección de textos del mismo tenor se encuentra en 4QTanlyumim (4Ql 76)28, un manuscrito en muy mal estado de conservación (se compone de 50 fragmentos, algunos minúsculos) pero del que se pueden reconstruir amplias partes. El estilo de escritura permite fecharlo en la época asmonea (150-50 a.C.). Se trata de una colección de oráculos del segundo Isaías en los que Yahvé en primera persona consuela a Jerusalén (40,1-5; 41,8-9; 43,1-6; 49,13-17; 51,22-23; 52,13; 54,4-10). El estado fragmentario del manuscrito y la ausencia de comentarios a las citas nos impide aventurar hipótesis sobre el uso y la finalidad de esta colección de oráculos. Sin embargo no parece arries29 gado, partiendo de la exégesis conocida de la comunidad de Qumrán 27 Cf. A. Steudel, "Testimonia", Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (ed. L.H. Schiffman-J.C. VanderKam) (New York 2000) 937. 28 Edición crítica en J.M. Allegro, Qumrán Cave 4: I [4Q158 - 4Q186] (DJD V; Oxford 1968) 60-67. 29 Acerca de la exégesis de los textos bíblicos en Qumrán, cf. G. Vermes, «Bible Interpretation at Qumran», Eretz-Israel 20 (1989) 184-191; M.E. Stone - E.G. Chazon (ed.), Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First Jnternational Symposium of the Orion Center far the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12-14 May, 1996 (STDJ 28; Leiden - Boston- Küln 1998); P. Heger, «Qumran Exegesis: 'Rewritten Torah' or Interpretation?», RQ 22 (2005) 61-87; M. Henze ( ed.), Biblical Interpretation at Qumran (SDSSRL; Grand Rapids 2005).
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y de su polémica con la Jerusalén contemporánea", pensar que estos oráculos son encadenados como testimonio de un cumplimiento que está todavía por llegar. Llama la atención que los oráculos originales del Deuteroisaías se dirigen a la Jerusalén en ruinas anterior al edicto de Ciro (538 a.C.). La colección de oráculos que encontramos en 4Ql 76 es, evidentemente, posterior a la reconstrucción del templo en tiempos de Esdras (515 a.C.) y de la ciudad de Jerusalén y sus murallas en tiempos de Nehemías (2ª mitad siglo V a.C.). Sin embargo, parece considerar que la consolación de la que hablan los oráculos de Isaías va más allá de la reconstrucción histórica de Jerusalén y de la vuelta del pueblo a su tierra tras el destierro. La colección de citas sacadas de su contexto sería testimonio de una concepción abierta de la Escritura: los oráculos del Deuteroisaías todavía esperan su cumplimiento. Junto con estos textos que encadenan citas de la Escritura sin más comentarios, encontramos otros que acompañan pasajes escriturísticos con una interpretación. 4QFlorilegium (4Q174) y 4QCatenaª (4Q177) son un buen ejemplo de ello. Ambos textos, considerados en un primer momento como independientes entre sí, hoy son reconocidos como parte del mismo documento31• Se trata de un midrash (término que aparece en el mismo manuscrito 4Ql 74) o comentario en tres etapas, a partir de tres textos de la Escritura. El primer comentario gira en tomo a la promesa davídica de una descendencia perenne contenida en 2 Sa 7, 10-14, que es citado por extenso: «Fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more en él; no será ya perturbado y los malhechores no seguirán oprimiéndolo como antes, en el tiempo en que instituí jueces en mi pueblo Israel; y te daré paz con todos sus enemigos. Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa. Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su 30
Para conocer la ideología del grupo de Qumrán y su relación con el judaísmo «oficial» de Jerusalén, cf. García Martínez- Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, 45-61. 31 Para un estudio exhaustivo de ambos textos, en el que se demuestra de un modo razonado su unidad, cf. A. Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata,b). Materielle Rekonstruktion, Textbestand, Gattung und
traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4QJ 74 («Florilegium») und 4QJ 77 («Catena A») reprdsentierten Werkes aus den Qumrarfunden (Leiden - New York- Cologne 1994.
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realeza. Él constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres». En el comentario que sigue a este texto se nos da a entender que el oráculo que David recibe se refiere a realidades futuras que el que redacta el midrash (la escritura de este manuscrito se fecha en tomo a finales del siglo I a.C.) no ha conocido todavía. La casa que será edificada no será ni el templo de Salomón ni el segundo templo fruto de la reconstrucción post-exílica. Según el comentarista, el oráculo se refiere a la casa que Yahvé edificará a su pueblo al final .de los días, tal y como se dice en Ex 15,17-18 («Santuario, Señor, que fundaron tus manos. ¡Yahvé reinará por siempre jamás!»), texto que cita en su favor. El comentarista continúa diciendo que ese santuario no será destruido jamás como lo fue el templo de Jerusalén a causa de los pecados del pueblo (referido a la destrucción del 587 a.C.). De forma enigmática el midrasli habla de la edificación de un templo de hombre tmqds 'dm) ordenada por el mismo Yahvé, para ofrecerle, en él, obras de alabanza. Respecto a la promesa de la «descendencia que saldrá de tus entrañas» (2 Sa 32 7, 12), el comentarista la refiere al «retoño de David» (.~mf:¡ dwyd) que se alzará junto con el intérprete de la Ley ( dwrs htwrh) que surgirá en Sión en los últimos días. En apoyo de esta interpretación, el texto cita Am 9,11: «levantaré la cabaña de David caída». Según esta interpretación, por tanto, todos estos oráculos de futuro no se han cumplido con la vuelta del destierro: esperan todavía su cumplimiento. El segundo comentario se construye en tomo a las citas de Sal 1, 1 y 2, 1 ( que se interpretan con la ayuda de Is 8, 11 y Ez 44, 1 O), mientras que el tercero (4QCatenaª) se presenta como unpesher de Sal 7-11 (recurriendo a otros textos de la Escritura, como Mi 2, 10-11; Is 22, 13; Zac 3,9; Ez 25,8). En ambos casos la interpretación refiere el contenido de los textos a los últimos días que todavía están por llegar. Otro texto que se presenta como un midrash a partir de algunos textos de la Escritura es 11 QMelquisedec (11 Ql3)33, fechado en tomo a la 32 De este modo se liga la promesa davídica de 2 Sa 7,10-14 con todas las apariciones proféticas del tema «retoño ($m/:z) que brota» para salvar a Israel (cf. Is 4,2; Jr 23,5; 33,15; Zac 3,8; 6,12), algo que no tiene por qué seguirse. 33 Edición crítica en F. García Martínez - E.J.C. Tigchelaar-A.S. van der Woude, Qumran Cave 11: 1/ [IIQ2-18, IIQ20-31} (DJD XXIII; Oxford 1998) 221-241.
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mitad del siglo I a.C. En él, la figura enigmática del sacerdote Melquisedee, rey de Salem (cf. Gn 14,18-20; retomado en Sal 110,4, de donde puede deducirse que es un sacerdote eterno), se presenta como un ángel o intermediario divino que jugará un papel relevante en el juicio de los últimos días. Esta interpretación viene a ratificar la expectación en torno a la figura de Melquisedec que existía en el judaísmo del siglo I d.C., de la que ya teníamos noticia a través del escrito cristiano de la carta a los Hebreos34. La parte que se puede reconstruir de llQMelquisedec comienza con las citas de Lv 25,13 y Dt 15,2, centradas en las instituciones del año jubilar y sabático. Ambas se aplican al año jubilar escatológico, que trae consigo el juicio final. En este contexto se enmarca la figura del intermediario divino Melquisedec, sacerdote y juez de los últimos días. La actividad de Melquisedec viene descrita con los rasgos de la figura mesiánica de Is 61, 1-2: proclamará la libertad a los cautivos y la remisión de sus culpas ( col. II,6) y consolará a los afligidos (II,20) en el tiempo que es llamado «año de gracia de Melquisedec» (II,9). Se cita además Is 52,7 («¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas nuevas, que anuncia salvación, que dice a Sión: "Ya reina tu Dios"!») para perfilar los rasgos de Melquisedec, el mensajero, del que se dice inmediatamente después que es el ungido del espíritu (msyJ:¡ hrwh, mesías del espíritu) del que habla Daniel (la cita no se conserva, pero sin duda se refiere a Dn 9,25: «Desde que se dio la orden de reconstruir Jerusalén, hasta la llegada de un principe ungido, pasarán siete semanas y sesenta y dos semanas»). Terminamos nuestro recorrido por la exégesis qumránica con un texto que confirma la espera mesiánica de aquella comunidad, descrita de nuevo con los rasgos de Is 61. En efecto, la lectura que podemos reconstruir de 4Q52l 35 comienza con la afirmación de que «cielos y tierra 34
Cf. el estudio comparativo: F. Manzi, Melchisedek el 'angelologia nell 'Epistola agli Ebrei e a Qumran (AnBib 136; Roma 1997). 35 Edición crítica en É. Puech, Qumrán Grotte 4. XVIII: Textes Hébreux (4Q5214Q528, 4Q576-4Q579) (DJD XXV; Oxford 1998) 1-38. Cf. también los estudios: J.D. Tabor - M.O. Wise, ««On Resurrection» and the Synoptic Gospel Tradition: A Preliminary Study», JSP 10 (1992) 150-161; R. Bergmeier, «Beobachtungen zu 4Q521 f 2, ii 1-13», ZDMG 145 (1995) 38-48; J.J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and other Ancient Literature (New York 1995); M. Becker, «4Q521 und die Gesalbten», RevQ 18/69 (1997) 73-96. H. Kvalbein, «Die Wunder der Endzeit; Beobachtungen zu 4Q521 und Matth ll,5p.», ZNW 88 (1997) 111-125; K.-W. Niebuhr, «Die Werke des eschatologischen Freudenbotes (4Q521 und die Jesusüberlieferung)», The Scriptures in the Gospels (ed. C.M. Tuckett) (BETL 75
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escucharán a su mesías (msyf:¡)». A continuación la figura del mesías parece confundirse o identificarse con la del Señor ('iídoniiy), y es a él al que se le atribuyen las acciones que caracterizan al ungido de Yahvé según Is 61, 1: «libera a los prisioneros, da la luz a los ciegos y endereza a los encorvados» (frag. 2, col 11,8). Es de esta misma figura de la que se dice más adelante que «realizará obras prodigiosas como nunca existieron, como él mismo dijo: curará a los heridos, a los muertos hará vivir (wmtym yhyli¡ y a los pobres anunciará buenas nuevas» (frag. 2, col 11, 11-12). Llama la. atención que la primera referencia a Is 61, 1 (2, 11,8) no sigue exactamente el texto hebreo que ha preservado la tradición masorética. Más bien parece una conflación entre el texto de Isaías y Sal 146,8 («Yahvé abre los ojos a los ciegos, Yahvé endereza a los encorvados»). La referencia a los ciegos, que no aparece en Is 61, 1 según el Texto Masorético (TM), aparece, sin embargo, en la versión griega de la Septuaginta (LXX, typhlois anablepsin). Esa misma alusión a los ciegos se retoma en la cita que Le 4, 18 hace de Is 61, 1. , Pero lo más sorprendente en 4Q521 es la segunda referencia a Is 61, 1 ( «curará a los heridos, a los muertos hará vivir y a los pobres anunciará buenas nuevas» 2, 11,12). En efecto, ligar el anuncio de buenas noticias a los pobres, propio de la acción mesiánica de Is 61,1, con la resurrección de los muertos es algo que, hasta el descubrimiento de 4Q521, sólo estaba atestiguado en el Nuevo Testamento: «Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Le 7,22 y par.).
El texto del Nuevo Testamento parece responder a una tradición que liga las acciones mesiánicas de Is 61,1 con las de Is 35,5-6 («Entonces se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo, y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo») e Is 42,7 («Para abrir los ojos ciegos, para sacar del 131; Leuven 1997) 637-646; G.J. Brooke, «Shared Intertextual Interpretations in the Dead Sea Scrolls and the New Testament», Biblical Perspectives: Early Use and lnterpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First lnternational Symposium ofthe Orion Center far the Study ofthe Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12-14 May, 1996 (eds. M.E. Stone - E.G. Chazon) (STDJ 28; Leiden 1998) 35-57.
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calabozo al preso, de la cárcel a los que viven en tinieblas»). Sin embargo una acción mesiánica que consista en «devolver la vida» a los muertos no tiene precedente en la Escritura, a no ser que la misteriosa acción divina de Is 26, 19 ( «Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo») se quiera referir al mesías, ligándola al resto de actividades del mismo. Esto es precisamente lo que hace la tradición que está detrás de los textos del Nuevo Testamento y lo que hace 4Q521, mostrando una tradición común de lectura de los textos de Isaías como testigos de un mesías que estaría por llegar36•
5. A modo de conclusión Una lectura leal del Antiguo Testamento no puede sustraerse a la impresión de estar ante un corpus abierto, repleto de líneas que apuntan hacia el futuro y que reclaman un cumplimiento en la historia. La palabra historia es, de hecho, una palabra decisiva. En efecto, la Biblia hebrea no se concibe a sí misma como un manual de instrucciones, como un conjunto de libros que recogen enseñanzas dadas una vez para siempre o como un documento fundacional que rige las relaciones entre Yahvé y su pueblo. Un modelo así haría violencia al mismo contenido de los libros. El Antiguo Testamento es, ante todo, el testimonio de una historia, de una historia en acto en la que Yahvé interviene y el pueblo responde (sea para seguir, para rebelarse, para suplicar ... ). Encerrar a Yahvé en un libro iría contra la misma naturaleza de Dios y del libro. En este sentido ni judaísmo ni, ciertamente, cristianismo, pueden considerarse «religiones del Libro». En ambas realidades es el Dios vivo el que sigue actuando en la historia, el que tiene una relación contemporánea con su pueblo. El «libro» es normativo en el sentido de que testimonia la historia de la salvación dentro de la gran Historia de la humanidad, que se inicia con la elección de un pueblo. La historia de la intervención de Dios en la Historia no puede no ser normativa. Lo que «cumple» el Antiguo Testamento no es otro texto. El cumplimiento que la Biblia hebrea reclama con sus aperturas no es la adición 36 Un estudio reciente de la cuestión del mesías en Qumrán y en la Biblia puede encontrarse en R.S. Hess - M.D. Carroll (eds.), Jsrael's Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids 2003).
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de nuevos libros. Reclama un cumplimiento en la historia, un hecho a la altura de las expectativas que los mismos hechos narrados en la Biblia apuntan. En este sentido tendría razón Bloom que no puede aceptar la idea de que un texto «complete» a otro: «Aunque toda la teología cristiana, así como el formidable Dante y sus devotos exegetas, aseguren lo contrario, ningún texto posterior ha 'dado 37 cumplimiento' a un texto anterior, ni ha conseguido siquiera 'corregirlo'» •
Es curioso que el mismo Bloom, leyendo el evangelio de Marcos, llegue al corazón de la afirmación cristiana en tomo a la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que no pretende ensalzar un texto como cumplimiento de otro sino anunciar a un Hombre, y por tanto una historia, en el que se cumplen todas las antiguas promesas: «( ... )la fuerza de los traductores cristianos, sobre todo de Jerónimo y de Tyndale, ha oscurecido la relativa debilidad -estética y cognitiva- del NT griego en su agón con el Tanakh. Aun cuando Marcos sea un escritor tan poderoso como el Yahvista, no hay enfrentamiento posible, pues la Torá (al igual que el Corán) es Dios, mientras que todo el argumento de ese Testamento Tardío es que un hombre ha reemplazado las Sagradas Escrituras»38•
La agudeza crítica de Bloom le permite intuir que el Nuevo Testamento es la historia de un hombre con una pretensión sin precedentes, más que un texto de gran valor literario. Como tal, no podrá hacer sombra a la magna epopeya que es la Biblia hebrea. Sin embargo, aunque el Antiguo Testamento sea un corpus literario, y como tal pueda estudiarse, no puede olvidarse el hecho de que narra una relación en acto dentro de la historia y que continúa en la historia. Decir que la Torá es Dios es reducir la presencia divina en el mundo y en la historia a su expresión literaria. Y la misma Biblia hebrea se rebela contra ello: tanto Israel como cada uno de los israelitas vive de la Presencia imponente de Yahvé en la historia, que comienza con la prodigiosa salida de Egipto y que se renueva cotidianamente para corregir la inevitable tendencia del 37 38
Bloom, Jesús y Yahvé, 49. lbid., 25.
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pueblo al formalismo y a la idolatría. El último Isaías, que es testigo de este diálogo y de sus dramáticas consecuencias, da voz a todo Israel que clama una relación potente, capaz de liberarle de sus propias esclavitudes y de responder al deseo de ver a Dios cara a cara: «Somos desde antiguo gente a la que no gobiernas, no se nos llama por tu nombre. ¡Ah! si rompieses los cielos y descendieses -ante tu faz los montes se derretirían, como prende el fuego en la hojarasca, como el fuego hace hervir al agua- para dar a conocer tu nombre a tus adversarios, y hacer temblar a las naciones ante ti, haciendo tú cosas terribles, inesperadas» (Is 63, 19 - 64,2).
La respuesta a este grito, que pide algo «inesperado», no será precisamente un libro. El que potentemente ha intervenido en la historia no cesará en su creatividad para sorprender de nuevo a su pueblo, mostrando así a Israel y a todas las naciones la eficacia de su único designio amoroso.
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Capítulo 3
LA RECUPERACIÓN DELANTIGUO TESTAMENTO PARA LA VIDA DE LA IGLESIA. ESTUDIO DE Dei Verbum 14
El capítulo IV de la constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, se dedica por entero al AT. Se compone de tres números (14-16), el primero de los cuales pretende fundamentar el valor perenne de los libros de la Antigua Alianza para los cristianos. En primer lugar estudiaré la situación en la que de facto se encontraban los libros del AT dentro de la vida de la Iglesia antes del Concilio Vaticano II. A continuación presentaré el esquema inicial De fontibus Revelationis, en lo que al valor del AT se refiere, y, posteriormente, los sucesivos desarrollos que condujeron al actual número 14 de la Constitución Dogmática Dei Verbum. Cerrarán el artículo algunas consideraciones sobre el valor y el uso de los libros de la Antigua Alianza en la Iglesia hoy. l. El valor de los libros del Antiguo Testamento en el primer cristianismo La primera predicación cristiana (cf. Hch 1,16; 2,14-36; 7,2-53) y las palabras del mismo Jesús, conservadas en los evangelios ( cf. Mt 5,17-18; Le 4,21; 24,44; Jn 5,39; 19,28), dejan pocas dudas en cuanto al valor de las Escrituras ( que, en aquel momento, no eran sino el actual AT) para la Iglesia naciente. El estribillo del primer kerygma cristiano, tal y como nos lo ha entregado san Pablo, según las Escrituras ( 1 Cor 15,3-4), muestra a las claras que el acontecimiento salvador de Jesucristo no es sino cumplimiento de la promesa contenida en el AT y que, por 80
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tanto, sólo en él encuentra el terreno fecundo en el que germinar. El otro Testamento que nace de la mano de la predicación cristiana, el Nuevo, no puede ser más explícito en su dependencia respecto a la Escritura recibida: el recurso masivo, en todos sus escritos, al AT, así lo prueba 1. El primer gran escollo que tuvo que salvar el AT dentro de la Iglesia fue la crisis marcionita. Marción, a mediados del siglo II, acusa al cristianismo de su época de insistir demasiado en el cumplimiento de las promesas del AT, de utilizarlo demasiado para la instrucción a la vez que de olvidar la enseñanza del apóstol Pablo (basada en las antítesis ley-gracia, Antigua Alianza-Nueva ... ). La tesis principal de Marción es que el Dios que envió a Jesús tuvo que ser diferente del Dios del AT (Dios de la Ley o Dios creador). Su canon de la Escritura fue compuesto según un principio cl~ro: la separación de Jesús del Dios del AT. De dicho canon se excluyen los libros del AT, al tiempo que se realiza una importante selección dentro del Nuevo Testamento: se eliminan los evangelios de Mateo ( dirigido a los judíos y marcado por su noción de «cumplimiento» de la Escritura), Marcos y Juan, y quedan únicamente las cartas de san Pablo y el evangelio de Lucas (sin los dos primeros capítulos). Curiosamente, la crisis marcionita puso en evidencia la profunda unidadAT-NT, dado que la eliminación del primero supuso necesariamente la mutilación del segundo. La defensa que la Iglesia católica hizo del valor de los libros del AT permitió que éstos salieran más reforzados, si cabe, de la crisis. Desde entonces, y durante muchos siglos, los Padres de la Iglesia han construido la teología comentando los libros sagrados, tanto los del Nuevo como los del Antiguo. Libros tan dispares como Éxodo, Isaías, Salmos, Job o Cantar de los Cantares fueron objeto de innumerables comentarios, desde Orígenes (t253) hasta san Bernardo (tl 153), por poner dos ejemplos bien conocidos que encierran, en el arco de nueve siglos, una cadena ininterrumpida de teólogos que escriben a partir del AT. Bastaría tomar como ejemplo a san Efrén, autor de la Iglesia siríaca del siglo IV, para quedar asombrados por el riquísimo y profundísimo conocimiento del AT que sus obras muestran, hasta el punto de que a los estudiosos modernos les cuesta identificar los pasajes veterotestamentarios de los que nacen las innumerables imágenes que permean toda su producción literaria. 1
Para un estudio de las dimensiones e importancia de este recurso, cf. F. Belli l. Carbajosa - C. Jódar Estrella - L. Sánchez Navarro, Vetus in Novo. El recurso a la Escritura en el Nuevo Testamento (Madrid 2006).
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2. El «invierno» de los libros del Antiguo Testamento Algunos años después de la muerte de san Bernardo, ingresa en la misma orden cisterciense Joaquín de Fiare (1135-1202), un influyente autor cuya teología de las tres etapas de la humanidad necesariamente introdujo un principio de «superación» en la relación entre el AT y el NT, sometiendo al primero a un lento pero progresivo alejamiento del centro de la producción teológica. La división de la Historia de la Salvación en tres etapas, cada una presidida por una persona de la Trinidad, no era en absoluto nueva. Una larga tradición interpretativa, siguiendo a san Pablo, dividía la historia de la humanidad en tres reinos: reino del Padre (Creación), reino del Hijo (desde la promesa-que el Redentor hace a Adán tras el pecado, hasta la muerte y resurrección de Cristo), reino del Espíritu (tiempo de la Iglesia hasta el fin del mundo). En esta división, AT y NT quedaban encerrados en una misma etapa. Ambos serían parte de la promesa y cumplimiento que realiza el Hijo. ¿Cuál es el factor desestabilizador que introduce la teología de Joaquín de Fiare? Su división de la historia, respetando el esquema tripartito, modifica los períodos clásicos y presupone una nueva comprensión del curso de la humanidad. En efecto, la primera etapa, o etapa del Padre, se extiende hasta la encamación de Cristo, por lo que encierra todo el AT. La segunda etapa, o edad del Hijo, cubriría desde la Encamación hasta la Iglesia presente, abarcando todo el NT y el período de la Iglesia que le sigue. Una tercera etapa, que se cumpliría en esta tierra, estaba todavía por llegar, aunque hubiera sido ya anunciada en figura en la etapa anterior: una edad caracterizada por el reinado del Espíritu y una comprensión espiritual de la «letra» del AT y del NT. La concepción que se esconde tras esta división no tiene ningún precedente en la tradición anterior. La Iglesia, cuerpo de Cristo, viviría bajo la letra del evangelio, no en la plenitud de los tiempos sino a la espera de una etapa, la edad del Espíritu, que le revelara el espíritu de esa letra. Pero lo que más interesa a nuestro argumento es que AT y NT quedan separados en dos etapas diferentes. El primero queda bajo la edad del Padre y el segundo bajo el tiempo del Hijo. ¿Qué relación habría, según Joaquín, entre ambos Testamentos? Esta es la cuestión que afronta en su obra Concordia novi ac veteris 82
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Testamenti (compuesta en tomo a 1184)2• También en este punto el abad de Fiore se separa de la tradición interpretativa eclesial que había visto en la relación entre ambos Testamentos una relación entre la letra y el espíritu, presidida por la noción de «cumplimientos", Cuando Joaquín habla de concordia entre AT y NT lo hace, nunca mejor dicho, de un modo literal: la relación entre ambos Testamentos es la relación entre dos «letras». La «armonía» perfecta entre los dos Testamentos, que siempre había cantado la Iglesia, ya no es la que deriva del «cumplimiento» de la letra en el espíritu. La armonía es la de una semejanza perfecta, matemática, proporcional, de ambos Testamentos. Se trata simplemente del «paralelismo» entre dos letras que concuerdan, entre dos historias, entre dos series de hechos. Tarea de la exégesis, casi confundiéndose con la aritmética, sería la de encontrar series paralelas de hechos en el AT y NT. La correspondencia entre ambos Testamentos ya no sería la correspondencia entre historia y misterio; figura y realidad profunda; letra y espíritu. No se trata ya de un misterio a profundizar (Cristo, testimoniado en el NT, desvela el AT), cuanto de descifrar paralelismos en dos letras. El NT no sería el último y definitivo Testamento sino el «segundo» Testamento, cuya letra es portadora del mismo sentido espiritual que contiene la letra del primer Testamento. Es necesario esperar la llegada del «evangelio eterno», para que nos sea desvelada, en esta misma tierra, el espíritu de ambas Escrituras. Si la letra del AT no hacía al hombre perfecto, tampoco lo hace la letra del NT. Sólo el advenimiento de la tercera etapa, la del Espíritu, nos proporcionará una inteligencia espiritual (no un nuevo libro) para entender la letra del AT y del NT. Entonces lo que parecía nuevo (NT) será viejo. Salta a la vista que el nuevo principio de interpretación de Joaquín, que disocia completamente a Cristo de su Espíritu, supone un mismo peligro para el Nuevo y el Antiguo Testamento. Ambos son «letra», a la espera del espíritu. Pero si el NT es semejante en iguales proporciones al AT, en el fondo bastaría con prescindir de este último, dado que tenemos uno igual que, además, representa la segunda etapa, a la espera de la tercera, el espíritu que nos librará de la letra. La concordia entre 2 Para profundizar sobre la exégesis de Joaquín de Fiore, cf. H. de Lucac, Exégése Médiévale. Les quatre sens de l'Écriture. Seconde partie (Paris 1961) 437-559. 3 Cf. las páginas que H. de Lubac dedica a las imágenes de unidad de ambos testamentos de la exégesis patrística en su obra Exégése Médiévale. Les quatre sens de l'Écriture. Premiére partie (Paris 1959) 341-355.
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ambos Testamentos es tal que el uno no explica al otro o lo ilumina. En el fondo podríamos prescindir de uno que, evidentemente, sería ser el primero. Desde un punto de vista formal, Joaquín estaría en las antípodas de Marción. En ningún momento rechaza el AT ni tiene la pretensión de decir algo diferente a lo que dice la Iglesia sobre él. De ningún modo considera al Dios del AT un dios menor o «demiurgo». Es más, emplea todas sus energías en sacar a la luz todos los paralelismos entre los personajes del AT y los del NT. Sin embargo, considerando detenidamente la hermenéutica del abad de Fiore, y teniendo en cuenta las consecuencias que trajo consigo, podemos afirmar que lo que Marción no consiguió, lo llevó a cabo Joaquín. No podemos detenemos en todas las consecuencias que, a lo. largo 4 de la historia de la exégesis, ha tenido la hermenéutica joaquinista • Simplemente destacaremos algunos momentos sobresalientes que han influido en una minusvaloración del AT, generalmente dentro de una depreciación de toda la Escritura. El primer momento debemos localizarlo entre los siglos XIII y XIV, cuando en la Escolástica dominante en la teología se introduce una división entre la teología especulativa y la positiva. Santo Tomás (12251274) todavía comentaba la Escritura en sus lecciones. El grueso de la Escolástica posterior comienza a construir la teología, de hecho, sobre un saber especulativo más que sobre la Escritura y recurre a las catenae, o series de citas (fuera de contexto) de la Biblia simplemente como argumentos de autoridad a posteriori. Antes de seguir con esos momentos sobresalientes, debemos referimos a otro acontecimiento, que no puede considerarse 'deudor de Joaquín de Fiore, y que tuvo como consecuencia una pérdida de peso del papel de la Escritura, y en especial del AT, en la vida de la Iglesia Católica. Se trata de la crisis que trajo consigo la Reforma Protestante en el siglo XVI. Si Joaquín miraba hacia el futuro, hacia la edad del Espíritu, Lutero miraba más bien hacia el pasado, hacia la Iglesia primitiva que quería restaurar. El principio Sola Scriptura se presentaba, a los ojos de la teología católica, como manifiestamente errado, especialmente teniendo en Para un estudio de este tipo es imprescindible la obra H. de Lubac, La posteridad 4 espiritual de Joaquín de Fiare (Madrid 1989) 2 volúmenes.
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cuenta el papel de la Tradición en la redacción del mismo NT y en la determinación del canon. La insistencia protestante en la Escritura tuvo como consecuencia, no querida, una cierta prevención en el campo católico, especialmente en el magisterio, contra el uso de la Biblia. La proliferación, en campo protestante, de versiones de la Escritura en lenguas vernáculas, que favorecieron el «libre examen» a partir de la Biblia y con el auxilio del Espíritu, tuvo como contrapartida, en campo católico, la prohibición de las traducciones a lenguas modernas. Si la prevención se refiere a ambos Testamentos, está claro que el Antiguo era considerado mucho más peligroso, dada la amplísima variedad de sus generos, que exigían una interpretación que sólo el magisterio podría dar. El NT, especialmente los evangelios, se resintieron menos de esta prevención, visto que se trataba de un corpus mucho más pequeño y de una historia fácilmente memorizable, ciertamente menos «problemática», y presente en todo el arte religioso que rodeaba la vida del pueblo cristiano. El alejamiento del AT de la vida de los fieles durará, de hecho, hasta bien entrado el siglo XX, cuando las traducciones a lenguas vernáculas favorecieron un contacto directo con la misma Escritura. En esta recuperación, como veremos, el Concilio Vaticano II jugó un papel decisivo. El siguiente momento sobresaliente en el proceso de misnusvaloración del AT lo constituye el complejo proceso histórico conocido como Ilustración. Se trata de un proceso que marca un hito en la historia de las ideas y que ejercerá un influjo en la forma mentís de Occidente que llega hasta nuestros días. La razón, artificial y violentamente separada de la realidad, se constituye en el nuevo principio y medida de todas las cosas. La imagen de la diosa razón entronizada en la catedral de París durante el proceso revolucionario de fines del XVIII bien podría servir para describir el cambio operado en las conciencias. ¿Qué relación existe entre este cambio y el mayor o menor uso del AT en la vida de la Iglesia? Un autor tan decisivo y de tanto influjo como G.E. Lessing (1729-1781) puede servir para iluminar este punto. Lessing concibe las etapas de la revelación (representadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento) como parte de una pedagogía de educación de la humanidad que la razón está llamada a sustituir. La época que vive Lessing ha sido testigo del desarrollo de una razón que ya puede prescindir, de hecho, del AT, y que, con el pasar del tiempo, aspira a poder prescindir también del NT. El AT, según Lessing, es «un libro 85
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elemental tanto para niños como para un pueblo infantil. Pero todo libro elemental sirve sólo para una cierta edad. Entretener al niño con el libro elemental más tiempo del que se tenía pensado, le resulta perjudicial ( ... ).Lo que hace falta es que venga un pedagogo mejor y que le quite de las manos al niño ese libro elemental ya exhausto. -Y vino Cristo»5. Así como en el AT se presentaban como reveladas verdades meramente racionales «para su más rápida difusión y sólida fundamentación»6, y, por ello, el libro dejó de ser útil cuando las verdades se alcanzaron por la razón, del mismo modo sucederá con el NT, el libro elemental de la adolescencia, en el que Cristo introdujo nuevas verdades reveladas. Un claro ejemplo lo representan las doctrinas de la unidad de Dios y de la inmortalidad del alma: «Así como con relación a la doctrina de la unidad de Dios ya podemos prescindir del Antiguo Testamento'; así como, poco a poco, con relación a la doctrina de la inmortalidad del alma empezamos a poder prescindir también del Nuevo Testamento, ¿no cabría la posibilidad de que en éste se simularan aún otras verdades del tipo de ésas que hemos de considerar con asombro como reveladas hasta que la razón aprenda a deducirlas de sus otras verdades ya digeridas, y a relacionarlas con ellas?»8•
Una vez más salta a la vista que la minusvaloración del AT lleva pareja una minusvaloración del NT. Sin embargo, en el siglo XVIII, de hecho, ya se podía prescindir del AT y todavía no del NT. Doctrinas como la de la Trinidad, el pecado original o la satisfacción mediante el Hijo no podían ser deducidas todavía por la mera razón. El influjo de Joaquín de Fiore sobre el filósofo alemán es más que evidente. Él mismo lo reconoce aludiendo al abad que muere a principios del siglo XIII: «Llegará ese tiempo de cierto, el tiempo de un nuevo Evangelio eterno, que se nos promete a nosotros en los libros elementales del Nuevo Testamento. Algunos fanáticos de los siglos XIII y XIV tal vez captaron una ráfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron solamente al 5 G.E. Lessing, «La educación del género humano», en Escritos filosóficos y teológicos (ed. A. Andreu) (Barcelona 21990) 627-647 (§51.53). 6 ldem, §70. 7 Las cursivas en este texto son mías. 8 ldem, §72.
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anunciar tan próxima su irrupción. Quizá no fuera una ocurrencia vana su tercera edad del mundo, y ciertamente no tenían ningún mal propósito cuando enseñaban que la Nueva Alianza quedaría anticuada igual que lo quedó el Antiguo Testamento. Ellos mantenían una misma Economía de un mismo Dios: siempre -para decirlo con mi lenguaje- el mismo plan de la educación general del género humano»9•
Un siglo más tarde, a caballo entre finales del XIX y principios del XX, A. von Hamack, teólogo e historiador protestante, escribiría otra de las páginas decisivas en el proceso de erosión del AT. Para el autor de La esencia del cristianismo Jesús representa la máxima y más depurada expresión de la conciencia religiosa del hombre, que llega a concebir a Dios como padre. Esta idea, deudora de F. Schleiermacher, lleva implícita una imagen de evolución en la historia del género humano muy similar a la de Lessing y, en última instancia, a la de Joaquín de Fiore1º. Jesús representa una cima en el espiritu universal y, por ello, todo el «envoltorio» judío con el que nos ha llegado, y en él se incluyen los sagrados libros de los judíos (AT), está destinado a desaparecer como una etapa necesaria ( el espíritu debe encamarse por fuerza en unas determinadas coordenadas espacio-temporales) pero contingente. «Pablo sacó la religión cristiana de entre los jirones del judaísmo ( ... ). Aseguró Pablo que la nueva fórmula religiosa atañe al individuo, es decir, 9
Idem, §86-88 Harnack no sólo marca una neta diferencia entre la etapa de la religión judía y la llegada del cristianismo. En algunos pasajes de La esencia del cristianismo parece presentar a Lutero y a la Reforma como realización perfecta de una edad del espíritu: «Quien se fije en la historia de Europa desde el siglo II hasta nuestros días, no dejará de reconocer la Reforma del siglo XVI, entre tantos acontecimientos, como el más grande y beneficioso ( ... ) en virtud del cual treinta millones de alemanes y varios millones de cristianos de otros países tienen una religión sin clérigos, sin sacrificios, sin gracias y sin ritos; una religión puramente espiritual» (A. von Harnack, La esencia del cristianismo [Barcelona 1904] II, 124). Al final de esa misma obra Harnack parece esperar el advenimiento de una nueva edad que supere los límites de la Reforma, edad que no se le antoja cercana. De hecho, en una nota introducida en una edición posterior de La esencia del cristianismo comenta respecto a la afirmación final «en la historia de la religión, desde la Reforma no ha sucedido nada verdaderamente nuevo» (II, 157): «En cualquier caso sigue siendo verdad que nosotros todavía tenemos que esperar al Reformador que rescate a la Reforma luterana de acuerdo con sus principios y fuerzas motrices, y yo dudo mucho de que venga» (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums [Gütersloh 1999] 261). 10
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a todos los hombres. Persuadido de esto, y con plena conciencia de sus actos, predicó el Evangelio entre las gentes, lo arrancó del materno solar judío y lo trasplantó al mundo greco-romano. No hay en el Evangelio una fórmula conciliatoria entre griegos y judíos, porque pasó ya el tiempo del judaísmo» 11• Esta imagen de lo judío como «contingente» desemboca necesariamente en una «superación» del AT. Hamack se muestra extremadamente coherente en este punto: «Rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo [ alude a Marción] fue un error que la Iglesia universal justamente rechazó; conservarlo en el s.XVI fue un destino al que todavía no pudo sustraerse la Iglesia de_ la Reforma; pero conservarlo todavía en el protestantismo a partir del s.XIX, como documento canónico, con el mismo valor que el Nuevo Testamento, es la consecuencia de una parálisis religiosa y eclesial»12• Nos hallamos en los prolegómenos del dramático fenómeno del antisemitismo nazi. Siendo éste un fenómeno esencialmente no cristiano, no cabe duda de que algunos pasos del espíritu y de las ideas elaborados en campo cristiano (fundamentalmente protestante) colaboraron a sostener un discurso ideológico antisemita. Mientras lo judío permanecía como un factor integrante de lo cristiano, el antisemitismo (a pesar de las injusticias que la Iglesia pudo cometer contra los judíos a lo largo de la historia) constituía un fenómeno con unos límites bien definidos. Cuando lo judío pasó a concebirse como una etapa a superar o un ropaje del que despojarse, cayeron las trabas que impedían un respaldo teórico a algo tan abominable como el genocidio del pueblo judío.
3. Un antecedente de la Dei Verbum Que el nexo entre el régimen nazi y la minusvaloración del AT no es algo forzado lo muestra la encíclica Mit brennender Sorge del Papa Pío XI, dirigida al pueblo alemán en 1937 para salir al paso de la ideología 11
Harnack, La esencia del cristianismo, Il, 30. A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig 1920; reeditado en Darrnstad 1985) xii y 217. 12
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del Tercer Reich. En esta encíclica, ante el avance de una ideología antisemita, el Papa siente la necesidad de remarcar que «los libros santos del Antiguo Testamento son palabra de Dios y parte orgánica de su revelación» (nº 16). El nº 17 de esta carta representa un primer antecedente del número de la Dei Verbum que vamos a estudiar, especialmente en lo que supone de afirmación del valor perenne del AT en la vida de la Iglesia frente a los peligros, ya conocidos, de una minusvaloración del mismo: «Solamente la ceguera y la terquedad pueden cerrar los ojos ante los tesoros de saludables enseñanzas escondidas en el Antiguo Testamento. Por tanto el qué pretende que se expulsen de la Iglesia y de la escuela la historia bíblica y las enseñanzas del Antiguo Testamento, blasfema de la palabra de Dios, blasfema del plan de salvación del Omnipotente y erige en juez de los planes divinos un estrecho y restringido pensamiento humano. Niega la fe en Jesucristo, aparecido en la realidad de su carne, que tomó la naturaleza humana en un pueblo que después había de crucificarlo. No comprende el drama universal del Hijo de Dios que al delito de sus verdugos opuso, a fuer de sumo sacerdote, la acción divina de la muerte redentora, con lo cual dio cumplimiento al Antiguo Testamento, lo consumó y lo sublimó en el Nuevo Testamento» (Mit brennender Sorge 17). Casi diecisiete siglos después de la crisis marcionita, será otra crisis, no ya en el seno de la Iglesia sino en el seno de la socedad civil, que amenazaba con eliminar toda la historia judía y sus Escrituras sagradas del horizonte educativo occidental, lo que empuje a la Iglesia a recuperar con renovado vigor el AT dentro de su propia tradición. ·
4. El esquema De fontibus revelationis El primer esquema de la Constitución Dei Verbum, que llevaba por título De fontibus revelationis trataba en su nº 15 el valor y la autoridad del AT en la Iglesia. Aunque se trata de un esquema que recibió numerosas críticas y que fue finalmente retirado y sustituido por uno nuevo, contiene ya afirmaciones claras que rescatan al AT de la oscuridad en la que el tiempo y las circunstancias históricas le habían sumergido. Ofrecemos a continuación el texto latino del nº 15 y una versión castellana propia: 89
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«[De auctoritate VT in Ecclesia:] Scripturis Sacris Veteris Testamenti Deus, iam a vetustissima aetate, populum in suam peculiarem acquisitionem adscitum sibique amico foedere iunctum, de salutiferis consiliis inter homines exsequendis erudire sategit. Itaque, in iis praesertim quae ad christianae religionis fundamenta, sive in verbis sive in historiae rebus, ad finem usque temporis spectant, Veteris Testamenti vis, auctoritas et emolumentum minime enervata dicenda sunt. «Quaecumque enim scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem habeamus» (Rm 15,4)». «Por medio de los escritos sagrados del Antiguo Testamento, ya desde tiempos antiquísimos, Dios procuró instruir a su pueblo, escogido como propiedad personal y unido así en alianza de amistad, acerca de los planes de salvación que había de realizar- entre los hombres. Por lo tanto, sobre todo en lo que toca a los fundamentos de la religión cristiana, sea en las palabras o en los hechos históricos, hasta el final de los tiempos, no se puede decir que haya disminuido la fuerza, la autoridad y el provecho del Antiguo Testamento. «Pues todo cuanto está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolación de las Escrituras tengamos esperanza» (Rm 15,4)». De las tres frases que componen este número, la segunda es la que más nos interesa. De hecho la primera de ellas podría adaptarse perfectamente a la primera etapa de un esquema evolutivo de la educación del género humano, una etapa a superar y desechar. En la segunda frase, sin embargo, encontramos la afirmación nítida de que el AT, en la vida de la Iglesia, sigue conservando todo su valor, un valor que, además, conservará «hasta el final de los tiempos». Nos encontramos en los primeros compases de los años 60 y las imágenes de la shoah están en la mente de todos. No cabe duda de que este genocidio y los movimientos ideológicos que lo favorecieron influyeron en la redacción de este número. En este sentido, la primera reacción de Pío XI al nazismo en su encíclica Mit brennender Sorge, es ciertamente su antecedente más inmediato. Dejando aparte esta afirmación tajante, el resto del número, dentro de un esquema general muy rígido y escolástico, presenta carencias relevantes. La primera de ellas es la de concebir la historia de la salvación, en su primera etapa, como la historia de la instrucción a través de
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un libro y no como una verdadera historia, tejida de hechos y palabras intrínsecamente unidas. Detrás de esta concepción se esconde una idea de revelación «extática» que llega por dos fuentes: tradición y libros sagrados. Una segunda carencia es la de no fundamentar el valor perenne del AT en su naturaleza inspirada. La nueva redacción del número, una vez abandonado el esquema De fontibus, suplirá ampliamente estas carencias.
5. La redacción de DV 14 Para poder apreciar claramente las diferencias entre el esquema inicial De fontibus y el texto que, tras varias redacciones, finalmente sería aprobado, presentamos aquí la redacción latina final de DV 14 junto con una versión española propia. A lo largo del comentario, sin embargo, haremos referencia a las sucesivas modificaciones (fueron necesarias cuatro redacciones o esquemas) que condujeron a este texto definitivo 13• [Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata] «Amantissimus Deus totius humani generis salutem sollicite intendens et praeparans, singulari dispensatione populum sibi elegit, cuí promissiones concrederet. Foedere enim cum Abraham ( cf. Gen. 15, 18) et cum plebe Israel per Moysen ( cf. Ex. 24, 8) inito, populo sibi acquisito ita Se tamquam unicum Deum verum et vivum verbis ac gestis revelavit, ut Israel, quae divinae essent cum hominibus viae experiretur, easque, ipso Deo per os Prophetarum loquente, penitius et clarius in dies intelligeret atque latius in gentes exhiberet (cf. Ps. 21, 28-29; 95, 1-3; Is. 2, 1-4; Ier. 3, 17). Oeconomia autem salutis ab auctoribus sacris praenuntiata, enarrata atque explicata, ut verum Dei verbum in libris Veteris Testamenti exstat; quapropter hi libri divinitus inspirati perennem valorem servant: «Quaecumque enim scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem habeamus» (Rom. 15, 4)». [La historia de la salvación consignada en los libros del Antiguo Testamento] «Dios amantlsimo, buscando y preparando solícitamente la salvación de todo el género humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien 13 Para una sinópsis de las diferentes redacciones cf. F. Gil Hellín, Concilii Vaticani JI Synopsis. Constitutio Dogmatica de Divina Revelatione Dei Verbum (Cittá del Vaticano 1993).
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confiar sus promesas. Establecido, pues, el pacto con Abraham (cf Gn 15, 18) y con el pueblo de Israel por medio de Moisés (cf Ex 24,8), de tal forma se reveló con palabras y con obras como el único Dios verdadero y vivo al pueblo adquirido para sí, que Israel experimentara cuáles eran los caminos de Dios con los hombres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los entendiera más hondamente y con más claridad de día en día, y los manifestara más ampliamente entre las gentes (cf Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17). La economía, pues, de la salvación preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados, se encuentra como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo cual estos libros inspirados por Dios conservan un valor perenne: «Pues todo cuanto está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolación de las Escrituras tengamos esperanza» (Rm 15,4)». '
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La primera gran diferencia de este número respecto al esquema inicial De fontibus se encuentra en la nueva concepción que pennea toda la Constitución Dogmática. No se habla ya de dos fuentes. La Revelación no es algo extático, una mera comunicación de verdades. Se concibe como algo dinámico, la autocomunicación divina que acontece en la historia a través de hechos y palabras intrínsecamente unidos. Llama la atención que en el primer capítulo de la Constitución, dedicado a la naturaleza de la revelación (DV 2-6), no se habla en absoluto de Escritura y Tradición. Sólo en el segundo capítulo (DV 7-10), consagrado a la transmisión de la Revelación entrarán en juego. En esta nueva concepción de la Revelación como historia, la elección del pueblo de Israel juega un papel fundamental. La preparación de la revelación evangélica se realiza a través de la historia de ese pueblo, que es educado a través de las circunstancias, de modo que va depurando su imagen de Dios y esperando la venida de un Salvador (cf. DV 3). Si nos detenemos en DV 14, observamos que lo que en el esquema De fontibus no era más que un párrafo, ahora se ha desdoblado en dos. La razón de este desdoblamiento debemos buscarla, precisamente, en la nueva percepción de la historia de la salvación. Para evitar reducir la pedagogía divina en su relación con Israel a la instrucción a través de un libro, el número dedica el primer párrafo a hacer un recorrido por la historia del pueblo elegido como historia sagrada. Este recorrido ya se 92
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había hecho en DV 3, por lo que se percibe un cierto doblete o duplicado en la redacción final de la Constitución. El primer esquema de la nueva redacción llevaba por título Historia populi electi in libris inspiratis narrata. De este modo el mismo título mostraba las dos partes del número: una historia narrada en unos libros. Más adelante se corregirá este título como consecuencia de una mayor conciencia de su contenido. En efecto, ya el segundo esquema tenía por título Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata14. La historia de la elección de un pueblo se enmarca así dentro de una historia más grande: la historia de la salvación, es decir, la historia de una voluntad salvífica dirigida a todo el género humano. Se corrige, además, la forma en la que esa historia se presenta en los libros. Por un lado se especifica que se trata de los libros del AT, no genéricamente los libros inspirados, que cubrirían también el NT. Por otro lado se sustituye narrata, que no haría justicia a todos los textos del AT, por un genérico y aséptico consignata.
5.1 La Historia de la salvación Tratándose de un número dedicado al AT, DV 14 se abre con el gesto divino de la elección de un pueblo, elección que, como ya se ha visto en el desarrollo del título, se enmarca dentro de una solicitud divina por todo el género humano. Quedan fuera las etapas previas que describe DV 3: creación del universo por la Palabra, que para los hombres se convierte en un testimonio de la divinidad, revelación a los primeros padres, caída, promesa de salvación, cuidado del género humano con la recompensa de la vida eterna para aquellos que lo buscan a través de las obras buenas. Curiosamente estas etapas se pueden identificar, más o menos, en los 11 primeros capítulos del libro del Génesis ( de hecho DV 3 cita este libro al enumerar esas etapas) y, sin embargo, no tienen cabida en DV 14. En cierto modo parece que se privilegia una concepción del AT como Escritura Santa del pueblo de Israel, como historia del pueblo 14
Este título se mantiene hasta la redacción final, si bien desaparece en la promulgación definitiva de la Constitución, el 18 de noviembre de 1965, junto con el resto de títulos de los números, conservándose únicamente los encabezados de los capítulos.
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elegido. La memoria de este pueblo, en su relación con Dios, se conserva fundamentalmente en este libro. En este sentido parece justo empezar por la iniciativa divina que elige un pueblo dentro de la historia. No está de más recordar que en la conciencia de Israel el acontecimiento del Éxodo precede al de la Creación. O lo que es lo mismo, la intervención de Dios en la historia, con gestos potentes a favor de Israel, es lo que permite que este pueblo tome conciencia de que el Dios del Éxodo es el Dios que ha creado el mundo y el género humano, el Dios único y omnipotente que todo lo gobierna. , En el paso del tercer al cuarto y definitivo esquema se introdujo la ex~ presión et praeparans que enriquecía la afirmación de que Dios, al elegirse un pueblo, buscaba (intendens) la salvación de todo el género humano. Es más adecuado decir buscaba y preparaba, visto que la plenitud de la revelación en Cristo había sido preparada con la elección y educación de un pueblo. De hecho DV 3, cuyo título es De evangelicae revelationis praeparatione, después de presentar la elección y la historia del pueblo de Israel, concluye con la afirmación de que, «de este modo, a través de los siglos, preparó (preparavit) el camino del Evangelio». Previamente, en el paso del primer al segundo esquema, la redacción del número se había enriquecido con la introducción de la categoría bíblica de promesa. Curiosamente, esta categoría, que permea todo el AT desde la elección de Abraham, con la promesa de generar a partir de él un pueblo, hasta la promesa de enviar de nuevo a Elías, contenida en el libro del profeta Malaquías, no tiene en la Biblia hebrea un reflejo lexical. En efecto, en el AT hebreo no aparece el término promesa, por mucho que el concepto que esconde atraviese todas sus páginas. Lo que nuestras versiones modernas traducen como promesa o prometer el hebreo lo expresa a través del nombre palabra o del verbo decir. El griego del NT, sin embargo, utiliza ya el término epangelía (promesa), para referirse al contenido de lo que había sido prometido a Israel ( cf. Hch 7,17; Rm 4,13; Gal 3,18; Hb 6,13). Después de presentar el gesto divino de la elección de un pueblo, DV 14 recorre las etapas sobresalientes de la historia salutis que tiene a Israel como protagonista. Es aquí donde el doblete respecto a DV 3 se hace más evidente. En ambos números se destacan tres nombres: Abraham, Moisés y los Profetas. Con una cuidadísima y articulada sintaxis, DV 14 sintetiza en una única frase todo el contenido del AT. Esta frase, sin embargo, podría 94
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dividirse lógicamente en tres. En la primera, se identifican las dos alianzas que son la expresión jurídica de la elección divina. Primero con Abraham y, más adelante, con el pueblo por él generado, Israel, a través de Moisés. Los pasajes bíblicos aducidos para ilustrar ambos pactos (Gn 15, 18 y Ex 24,8) son aquellos en los que explícitamente aparece la expresión sellar una alianza, aunque quizá no sean los más representativos. La segunda parte de la frase contendría la descripción de la revelación divina y los efectos de ésta sobre Israel. Dicha revelación se realiza a través de palabras y obras, retomando el feliz binomio que aparece por vez primera en DV 2. Una vez más se remarca el carácter histórico y dinámico de la revelación, huyendo del concepto de instrucción a través de los escritos sagrados que contenía el De fontibus. En el caso de la historia salutis que tiene a Israel como protagonista, el binomio obras y palabras encuentra numerosas confirmaciones. Quizá la más clara es la que se articula en tomo al gesto potente de la prodigiosa salida de Egipto y a la palabra que lo comprende y saca todas sus implicaciones que es todo el Deuteronomio (palabra que antes de ser Escritura fue admonición, enseñanza, legislación ... )15• ¿Qué es lo que se revela a través de palabras y obras? Dios mismo (cf. la misma afirmación en DV 2), como Dios único, verdadero y vivo. Se trata de tres expresiones bíblicas (cf. Dt 6,4; Jr 10,10) que se incorporan a la redacción definitiva en el segundo esquema, en un intento de fundamentar este número en las categorías y el vocabulario bíblico16• Una vez más se observa el paralelismo con DV 3, que usa las mismas categorías para referirse a la revelación divina. Está claro que en esta etapa de la revelación está en juego depurar una imagen de Dios muy contaminada por la idolatría. De hecho, las tres categorías mencionadas aparecen, en la mayoría de las ocasiones, en el contexto de una polémica con la idolatría ( cf. los textos ya mencionados de Dt 6,4 [ en relación con 6, 14-15] y Jr 1 O, 1 O [ en relación con los versículos precedentes]). El monoteísmo ( que incluye la noción de que el único Dios es vivo y verdadero) es uno de los elementos más característicos de la religión israelítica. 15 Cf. l. Carbajosa, «' ... Con mano fuerte y brazo extendido'. El testimonio de la salida de Egipto en los libros del Éxodo y Deuteronomio», RevAg 43 (2002) 391-412. 16 Algo similar se puede observar en la redacción de DV 3, especialmente en el paso del primer esquema (ya posterior al Defontibus) al segundo.
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La consecuencia de esta revelación histórica, real, concreta, con hechos y palabras, es que Israel hace experiencia (experiretur) de los caminos (viae) de Dios con los hombres. Si algo ha deseado el hombre, naturalmente religioso, y de ello dan testimonio las diferentes religiones, es precisamente conocer, y no de modo teórico sino experiencial (y por ello a través de una relación hecha de obras y palabras), el Misterio en cuanto que se revela al hombre. La expresión caminos es también de raíz bíblica (cf. Dt 11,22; Sal 25,4; 103,7; Is 2,3; 55,8-9) y condensa toda la voluntad de relación de Dios con los hombres, así como su voluntad concreta hacia ellos. En síntesis, Israel llega a experimentar todo lo que la historia de la humanidad ha deseado: conocer las vías de Dios en su relación con los hombres. La tercera y última parte de la frase introduce una etapa muy específica de la revelación a Israel: se trata de la voz contemporánea de Dios al pueblo que son los profetas. Por medio de los profetas habla el mismo Dios, algo que queda claro en la forma con la que éstos son presentados en la Escritura (palabra del Señor que fue dirigida a... cf. Os 1, 1; Jo 1, 1; Mi 1, 1; So 1, 1 ). La intervención divina a través de los profetas supone un paso adelante en la conciencia de Israel. ¿En qué consiste este incremento de conciencia? Los dos verbos de esta parte nos dan la clave: entender (intelligeret) y manifestar ( exhiberet). Ambos tienen como objeto los caminos del Señor, es decir, su designio de salvación universal. La voz de los profetas supone una profundización en la inteligencia del plan divino y una mayor claridad sobre él. Para ello ha sido necesario el paso del tiempo y el sucederse de diferentes circunstancias (pensemos en la división del reino tras Salomón, en la introducción masiva de la idolatría y los cultos paganos tanto en Judá como en Israel, en la destrucción y exilio -primero de Samaría y más tarde de Jerusalén-, en la liberación de Babilonia y posterior vuelta a la Tierra, en la reconstrucción del templo ... ) acompañadas de la palabra de Dios que, hecha voz por medio de los profetas, ofrecía la clave de comprensión. Experimentada de un modo profundo la fragilidad y la infidelidad del pueblo, poco a poco se abrió paso, como una mayor inteligencia del designio divino, la idea de que era necesaria una nueva creación (Is 65, 17), una nueva alianza (Jr 31,31 ), un nuevo corazón y un nuevo espíritu (Ez 36,26), que vendrían de la mano de un descendiente de David (Is 11, 1; 55,3-4). Todo ello aconteció, en palabras del texto paralelo de DV 3 •
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( que en nuestro número no se llegan a explicitar), para que el pueblo elegido «esperara al Salvador prometido». En el paso del primer al segundo esquema se añadió una segunda faceta de la revelación profética que no podía ser olvidada, y es aquella que se condensa en el verbo manifestar (a las gentes). En efecto, en esta etapa Israel asiste, especialmente a través de los grandes profetas (aunque es un dato claro también en los Salmos, tal y como lo muestra este número con sus citas bíblicas), a un crecimiento en la conciencia de que la salvación que le ha sido ofrecida es una salvación que debe alcanzar a todas las naciones y de la que el pueblo elegido no es sino instrumento privilegiado. Jerusalén, la ciudad de David, morada de Dios entre los hombres, no es sólo el centro de la fe judía. En tomo a ella se reunirán las gentes, para que el mismo Señor les enseñe sus caminos y puedan seguir sus sendas (Is 2,1-4). Los caminos del Señor, su designio salvífico, se desvelan así a los ojos de todos los pueblos. 5.2 El testimonio de la Historia como palabra de Dios El segundo párrafo de DV 14 entra propiamente en el AT como Escritura. En realidad el capítulo IV, en el que se engloba nuestro número, se dedica por entero al AT como Escritura, después de que en el capítulo III se hubiera planteado el carácter sagrado (inspiración) y la interpretación de la misma. La historia-historia, en la que acontece la Revelación, ya se había presentado en el primer capítulo, mientras que en el segundo, de modo genérico, y en el cuarto, de modo explícito, se hace referencia al testimonio de esa historia encerrado en el AT. Por eso podría parecer extraño que en DV 14 se volviera a retomar, en su primer párrafo, el contenido de la historia. Pero la cuestión no es tan sencilla. La historia salutis que protagoniza Israel alimenta al mismo Israel post-exílico ( como memoria, como conciencia) a través de un testimonio y una interpretación autorizada que ha sido querida en una forma escrita. Esto es aún más evidente para la conciencia del pueblo cristiano. La lectura de la Escritura ( que en los albores de la Iglesia no era sino el AT) a la luz del acontecimiento de Cristo, permite entender las verdaderas dimensiones de la Nueva Alianza (cf. los discursos de Pedro y Esteban en Hechos: 1,16; 2,14-36; 7,2-53). Si la diferencia lógica entre los «hechos acontecidos» y los «hechos transmitidos o testimoniados» es clara, no lo es en absoluto 97
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cuando los hechos se constituyen en historia. Entonces se confunden y son, en cierto modo, inseparables. Tanto es así que las etapas de la historia de la salvación que se presentan en el primer párrafo de nuestro número proceden de una lectura «lineal» de la Escritura y, de hecho, se justifican con citas de la misma. Por otro lado la fórmula obras y palabras intrínsecamente unidas tan esencial en esta Constitución, ya apuntaba a la complementariedad entre hechos en la historia y su explicación, sea esta oral o escrita. Sea como sea, el segundo párrafo se presenta como el paso de la Historia sagrada a su testimonio en la Escritura (AT), un paso que, corno ya hemos visto, no es posible definir claramente. De hecho, este segundo párrafo, cuando habla de la economía de la salvación, no deja espacio a las consideraciones sobre la diferencia entre los Jacta jacta y los Jacta dicta. Ligando ambos párrafos a través del término economía de la salvación, cuyo contenido ha sido descrito en el primer párrafo ( de ahí la partícula autem, que hace de transición), se refiere a ella como la que ha sido preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados. De este modo se haría una identificación sustancial entre los «hechos acontecidos» y los «hechos testimoniados por escrito» Sin embargo en la expresión «autores sagrados» hay una cierta ambigüedad. Algunos comentaristas de la Constitución creen que no es necesario identificar «autores sagrados» con «escritores»!'. Sin embargo, la misma terminología «auctoribus sacris» ( que retoma un nombre, auctor, que en la teología de la inspiración identifica al responsable de un texto18) y la tema preanunciada, narrada y explicada, que parece referirse a la triple división del AT en libros proféticos, históricos y sapienciales19, nos invita a identificarlos. Es cierto que si se habla explícitamente de la economía de la salvación tal y como está testimoniada en la Escritura, el siguiente verbo, exstare, resulta 17 Cf. L. Alonso Schokel, «La interpretación de la Sagrada Escritura. Comentario literal (DV. 14-16)», en L. Alonso Schokel-Antonio Mª Artola, La Palabra de Dios en la historia de los hombres. Comentario temático a la Constitución «Dei Verbum» del Vaticano II sobre la Divina Revelación (Bilbao 1991) 436. 18 Cf. DV 11, donde se atribuye a Dios y a los hagiógrafos este título. 19 . Así lo interpreta el relator de este número, cuando en la redacción del segundo esquema comenta: «Vox praenuntiata aptius quam annuntiata mentem Subscommisionis exprimit; eo ipso allusio ad libros propheticos, historicos, didacticos Veteris Testamenti clarius apparet» (Gil Hellín, Concilii Vaticani JI Synopsis, 112). Se trata de una división de los libros del AT un tanto formal (si bien tradicional), que no hace justicia de todos ellos.
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un tanto redundante: la economía de la salvación, tal y como la transmiten los escritores sagrados se encuentra ( exstat) en los libros del AT. A no ser que el hincapié se ponga en la partícula ut que especifica el valor del verbo: la economía de la salvación transmitida por los escritores, se encuentra como palabra de Dios en los libros del AT. No se trataría entonces de una descripción ( concentrada en el verbo exstare) del paso de la historia a la Escritura (la historia de la salvación exstat en la Escritura). En este caso se estaría haciendo una observación sobre el tipo de testimonio que tenemos en la Escritura: no un testimonio cualquiera, por muy fidedigno y autorizado que fuera, sino un testimonio que es palabra de Dios. Se prepararía así el terreno a la afirmación del valor perenne de los libros del AT, fundado en su carácter inspirado. En efecto, el valor perenne del AT ya no se deja descansar sobre el valor instructivo de los libros para el pueblo elegido. Como comentamos más arriba, éste sería un fundamento muy débil, susceptible de ser retirado en un esquema de revelación por etapas, en las que las sucesivas superan y dejan caducas a las anteriores. Verbum Dei manet in aeternum ( cf. Is 40,8). Sólo la palabra de Dios permanece para siempre, no caduca. El valor perenne del AT se funda en su naturaleza de palabra de Dios. El Concilio utiliza en este caso una expresión fuerte, verum Dei verbum (verbum en minúscula, siguiendo la pauta de todo el documento, que reserva la mayúscula para referirse a Cristo, palabra viva del Padre), en lugar de un genérico locutio Dei. A partir del tercer esquema se incorpora la expresión divinitus inspirati para referirse a los libros del AT, pero, de hecho, su contenido, aunque no apareciera el término técnico inspiración, ya estaba presente en la afirmación de que esos libros son palabra de Dios. Desde el punto de vista de la sintaxis, el valor perenne del AT se liga al hecho de que éste es palabra de Dios (quapropter) y no al hecho de que esté inspirado, que no es más que una explicación del primer fenómeno. La cita de san Pablo, que cierra el número, establece ya el puente con los dos números siguientes, ligando estrechamente el AT con el NT. La pertinencia de esta cita se ve en el hecho de que es lo único del viejo esquema De fontibus que va a ser rescatado. En cierto modo el valor perenne del AT se liga al NT: «todo lo que fue escrito, fue escrito para nuestra enseñanza». El AT no se puede eliminar: lo dice el NT. 99
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6. Algunas consideraciones conclusivas El valor del AT para la vida de la Iglesia no podría entenderse completamente sin el estudio de los dos números siguientes (DV 15-16), que completan el capítulo IV, consagrado al AT. En esos dos números se muestra claramente la unidad de la única Escritura, dentro de _un único designio, de modo que el AT alcanza su plenitud en NT, a la vez que lo ilumina y lo explica. En este artículo hemos querido simplemente identificar algunas etapas decisivas de la historia de la interpretación del AT que condujeron a lo que hemos llamado un «invierno del AT», así como el contexto y los antecedentes del proceso de recuperación de sus libros para la vida de la Iglesia, a partir del Concilio Vaticano II, empezando por DV 14, donde encontramos la afirmación de su valor perenne. Cerramos estas reflexiones con algunas observaciones sobre el uso del AT en nuestros días. Nuestra época no está libre de la tentación marcionita que, como hemos visto, ha rebrotado en diversas épocas. Dos posturas muy habituales «resucitan», ciertamente de manera inconsciente, la vieja herejía. Por unlado se cae en esta desviación cuando se insiste en la novedad del NT sin fundarla en el AT. En este caso, el NT no sería el testimonio de un acontecimiento pacientemente esperado, deseado y prometido en ese espejo de toda la historia de la humanidad que es el AT. Necesariamente esta posición conlleva un empobrecimiento de la novedad del NT. ¡ Con qué facilidad se reduce hoy la novedad del NT a una moral de valores, más o menos asumidos por todos en nuestra cultura y políticamente correctos! ¡ Qué dificil es escuchar una homilía en la eucaristía dominical que parta realmente de la lectura del AT ( que la Iglesia cuidadosamente elige por su relación con el evangelio)!. Del mismo modo, se cae en la tentación marcionita, dentro de la Iglesia, cuando se resalta la autonomía del AT, su personalidad propia, sin leerlo desde el NT. Ésta es una postura más propia de ambientes «intelectuales» o «académicos». Normalmente una postura así lleva a considerar subjetiva o exagerada la lectura que los autores del NT hacen del AT. Pero entonces, una vez más, el NT se mutila, porque el anuncio de que en Cristo se han cumplido las Escrituras santas lo atraviesa de arriba abajo. No se puede ser serio y leal con el anuncio del NT y conservar a la vez una postura «neutral», «científica» ante un texto, el AT, 100
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que, se dice, pertenecería a otro pueblo, el judío, que lo lee de forma diferente ( «sin adiciones»). No hace falta decir que quien mantiene una postura así debe introducir en el AT varios niveles de lectura, de modo que quede a salvo la interpretación que de él hace el NT. El problema es que el nivel que podríamos llamar cristiano (¿alegórico, espiritual?) se considera un salto en el vacío con poco fundamento in re. Pero esto arroja una sospecha demasiado pesada sobre el NT y, lo que es peor, sobre el acontecimiento cristiano del que éste da testimonio.
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PARTE II LA SABIDURÍA AMANTE EN ISRAEL
Capítulo 4
EL CARÁCTER FEMENINO DE LA SABIDURÍA EN LA EXPERIENCIA DE ISRAEL
l. La literatura sapiencial israelita y la sabiduría-mujer Dentro de lo que llamamos libros «sapienciales» de la Biblia (Proverbios, Sirácida, Qohélet, Job y Sabiduría)1, encontramos, como resulta lógico esperar, una reflexión sobre la naturaleza de la sabiduría mucho más profunda y desarrollada que en el resto de los libros sagrados. De sus cinco libros, Job es el que menos espacio dedica a dicha reflexión ( excepción hecha del himno del capítulo 28 y de lo que se deduce en los discursos finales de Dios), centrado como está en el problema del dolor y de la injusticia. Los cuatro restantes afrontan la cuestión de la sabiduría como terna central. Pues bien, en tres de ellos, Proverbios, Sirácida y Sabiduría, la sabiduría es presentada como un personaje femenino con el que el hombre sabio busca relacionarse. En Qohélet, por el contrario, la sabiduría no es más que la ciencia que acumula el sabio, sin ninguna referencia a su carácter femenino (más allá del género del nombre)2. Este artículo busca entender el por qué de dicho carácter femenino en la presentación de la sabiduría en la mencionada literatura. Para ello nada mejor que empezar ilustrando la cuestión en cada uno de los libros. En los primeros nueve capítulos del libro de Proverbios, que constituyen una larga introducción a todo el conjunto, se contraponen dos figuras femeninas: la necedad y la sabiduría. Ambas son mujeres que 1 Excluimos Salmos y Cantar de los Cantares que, aunque suelen engrosar la lista de «libros sapienciales» en una división general de la Biblia, en realidad deben ser considerados aparte, tal vez bajo la denominación genérica «lírica». 2 En hebreo, el nombre hákmáh (sabiduría) es femenino.
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solicitan la atención del joven inexperto que busca introducirse en el arte de la vida. La necedad es encarnada por una prostituta, por una mujer extranjera (o extraña a la propia casa) o por una mujer casada que seduce en ausencia de su marido. Esta mujer utiliza el engaño, seduce en solitario y a escondidas, por la noche, pero, al final, no cumple sus promesas y quien la sigue es conducido al abismo (cf. Pr 2,16-19; 5,2-5; 6,23-25; 7,7-10.21-23; 9,13-18). Por el contrario, la sabiduría es una mujer que se presenta abiertamente en los lugares concurridos, sin engaño llama a un banquete y quien la sigue alcanza la felicidad, un tesoro mayor que todas las riquezas (cf. Pr 3,13-18; 4,5-9; 8,1-11). Esta sabiduría-mujer es, a partir de su contraposición con la prostituta o adúltera, la esposa que abrazar ( «no la abandones y ella te guardará, ámala y ella será tu defensa [ ... ] ella te honrará si tú la abrazas», Pr 4,6.8), pero también se presenta, en-ocasiones, como madre (Pr 8,32) o hermana (Pr 7,4). En el libro del Sirácida ( o Eclesiástico) se retoman, tanto de modo explícito como implícito, las imágenes de la sabiduría como esposa y madre. En el capítulo quince se explicitan ambas figuras: «El que abraza la Ley logra sabiduría. Como una madre le sale ella al encuentro, le acoge como una esposa virgen( ... ). Se apoya él en ella y no se dobla, a ella se adhiere y no queda confundido» (Sir 15,2.4).
En el capítulo cuarto, sin embargo, las dos imágenes están sólo apuntadas, aunque son suficientemente reconocibles: «La sabiduría a sus hijos exalta, y cuida de los que la buscan. El que la ama, ama la vida, los que en su busca madrugan serán colmados de contento. El que la posee tendrá gloria en herencia, dondequiera que él entre, le bendecirá el Señor ( ... ) a los que la aman, los ama el Señor ( ... ), el que la sigue, su tienda montará en seguro» (Sir 4, 11-15).
Por último, el libro de la Sabiduría lleva al extremo la imagen de la Sabiduría como mujer que el sabio Salomón anhela desposar. Después de describir, a partir del capítulo sexto, lo que es la sabiduría como algo exterior al hombre y que éste desea, en el capítulo octavo se alcanza la imagen más eficaz para ilustrar esta dinámica: 106
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«Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por hacerla esposa mía y llegué a ser un apasionado de su belleza ( ... ). Decidí, pues, tomarla por compañera de mi vida, sabiendo que sería mi consejera en los días felices y mi aliento en las preocupaciones y penas( ... ). Vuelto a casa, junto a ella descansaré, pues no causa amargura su compañía, ni tristeza la convivencia con ella sino satisfacción y alegría» (Sb 8,2.9.16).
2. La mujer como expresión de la alteridad ¿Por qué esta imagen femenina para describir a la sabiduría? Podríamos pensar que se elige dicha imagen porque las virtudes femeninas son las más adecuadas para describir la naturaleza de la sabiduría. Sin embargo no es así. En los libros mencionados no encontramos largas descripciones de la sabiduría a partir de los atributos femeninos. De hecho, cuando los textos se detienen a describirla, la presentan como consejera (Pr 1,20-33; 8,5-9.12-16; Sb 8,9), árbol de vida (Pr 3,18), ganancia mayor que las riquezas (Pr 3,14-15; 8,10-11.18-19; Sb 7,8-9), don del cielo (Pr 8,31; Sir 1,1-10; 24,1-8; Sb 9), creadora (Pr 8,22-31; Sb 9,2), gobernadora del universo (Sb 8,1; 9,3) anfitriona (Pr 9,1-6; Sir 15,3; 24,19-22), educadora (Sir 4,11-17; 6,18-37), Ley (Sir 24,23), espíritu que ama al hombre (Sb 1,6), espíritu móvil, hálito del poder de Dios, reflejo de la luz eterna, imagen de su bondad, una, poderosa (Sb 8,22-30), protagonista y guía de la historia del mundo y de Israel (Sb 1 O, 1 - 11,4 ), atributos, todos ellos, que no son propios o exclusivos de la mujer. Si los textos mencionados no describen la sabiduría a partir de las virtudes femeninas, ¿por qué se elige la imagen de una mujer para encarnarla? ¿Sería suficiente decir que se escoge un carácter femenino porque el nombre hebreo hákmáh, sabiduría, es femenino? De ser así esperaríamos la misma presentación en el caso de otros nombres femeninos equiparables, por su importancia, al de sabiduría. Y sin embargo no es así. Un elemento tan esencial para Israel, y especialmente para la literatura sapiencial, como es la Torah (Ley), nombre de género femenino, en algunos lugares identificado con la sabiduría (Sir 24,23; Bar 4,1), no es presentado nunca bajo el aspecto de mujer. Para responder adecuadamente a esta pregunta es necesario entender de dónde procede la sabiduría para Israel, o lo que es lo mismo, cuál 107
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es su principio. Un primer acercamiento nos viene ya de los primeros compases de cada libro. Al inicio del libro de Proverbios hallamos la definición clásica de cuál es el principio de la sabiduría, que vamos a encontrar tarribién en otros libros sapienciales: «principio de la sabiduría es el temor de Yahvé» (cf. Pr 1,7)3. Esta afirmación implica ya una cierta comprensión del origen de la sabiduría y de la forma de adquirirla. Se relacionan conocimiento de las cosas y conocimiento de Dios4• Aún más, la sabiduría está ligada a la posición que toma la libertad en relación con Dios (temor de Dios). Ahora bien, para Israel es evidente que la fe, el conocimiento de Dios, del que depende la sabiduría, no es una conquista humana, no es ni el resultado de un proceso de introspección ni la conclusión lógica de una indagación sobre la naturaleza. Dios se ha dado a conocer e_n la historia de Israel. Su conocimiento es un don. Esta concepción de la sabiduría encuentra una formulación explícita en el primer versículo del libro de Sirácida: «Toda sabiduría viene del Señor, y con él está siempre» (Sir 1,1). Precisamente por ello, «el temor del Señor es principio de sabiduría» (Sir l, 14), ya que es el mismo Señor el que «la dispensa a los que le aman» (Sir 1,10). Por fin, en los primeros compases del libro de la Sabiduría, encontramos la misma dinámica hasta ahora descrita: no es el hombre el que adquiere sabiduría como fruto de «sesudas» reflexiones, sino que es la misma sabiduría la que entra en el hombre, como don, y no en cualquier 3 En Pr l, 7 se habla del «principio del conocimiento», aunque este nombre (dii 'at) es intercambiable (muy claramente en los primeros siete versículos del libro) por el de sabiduría, instrucción, ciencia, reflexión, etc. Cf. la misma fórmula en Sir 1,14; Sal 111,10 y Job 28,28. 4 «Técnicamente hablando, sólo se llegará a ser un perfecto conocedor de las leyes de la existencia si se toma como punto de partida un profundo conocimiento de Dios. En este sentido Israel considera que el temor de Dios y la fe desempeñan una función de capital importancia para que el hombre pueda llegar a ser sabio. Israel estaba absolutamente convencido de que únicamente el conocimiento de Dios y de su actuación soberana podía situar al hombre en una relación adecuada con las realidades que eran objeto de su reflexión; sólo así quedaba el hombre capacitado para plantear cuestiones pertinentes, para apreciar con mayor exactitud todo el mundo de relaciones y, en definitiva, para conocer más profundamente la realidad. ( ... ) Al revés de lo que hoy generalmente se piensa, la fe no es un obstáculo para el conocimiento, sino todo lo contrario. La fe constituye la gran liberación del pensamiento, ofreciéndole la perspectiva adecuada para comprender la realidad e indicándole cuál es su verdadero sitio dentro de la multitud de campos que configuran la actividad humana» (G. von Rad, Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985, 92).
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hombre: «en alma fraudulenta no entra la sabiduría, no habita en cuerpo sometido al pecado» (Sb 1,4). De ahí que pueda entenderse que el verdadero principio de la sabiduría es el temor del Señor. Sólo en los que lo temen viene a habitar como don divino que se derrama por amor: «la sabiduría es un espíritu que ama al hombre» (Sb 1,6). Ahora podemos entender por qué la sabiduría se presenta como un personaje femenino. Siendo la sabiduría un don que viene de fuera del hombre y siendo la instrucción sapiencial una tarea dirigida a varones, nada mejor que la figura de la mujer, que representa la alteridad, para describir lo que el hombre (varón) anhela alcanzar y que puede recibir sólo como fruto de un don. Así pues, en la elección de un personaje de mujer para representar a la sabiduría no pesa tanto la pertinencia de las virtudes femeninas cuanto la alteridad constitutiva e insuperable que la mujer representa para el varón que busca ciencia. 3. La revelación en la historia de Israel como origen de la alteridad Esta alteridad es una de las notas más destacadas y originales de la presentación de la sabiduría de Israel, ligada estrechamente a la historia de este pueblo y a la historia de su relación con Yahvé. Y en este punto Israel se distingue netamente de otras culturas y de la indagación sapiencial que llevan a cabo. Basta comparar la sabiduría bíblica c~m la antigua sabiduría mesopotámica o con la sabiduría griega clásica. La cultura mesopotámica, contexto natural de Israel, desarrolla mitos que explican el origen de los fenómenos que podemos percibir. En efecto, las teogonías (relatos sobre el origen de los dioses) describen el estado de las cosas, aquellos fenómenos previsibles e irremediables (la muerte, el sucederse de la noche y el día, de las estaciones, etc ... ), sacando a la luz, a través de un relato, sus leyes. La divinidad, al contrario de lo que podíamos esperar, lejos de representar el totaliter alter, es un factor previsible o que se puede predecir. A través del mito, el hombre se apropia racionalmente de una parte de ese universo predecible. El fatum es predecible en el sentido de que responde a una ley natural que rige de modo invariable las dimensiones horizontal y vertical de la realidad, es decir la naturaleza de las cosas y su destino. Es predecible en virtud de las leyes que lo 109
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rigen, en las que dioses y hombres pueden parcialmente abrir ventanas a través de la adivinación5• En este contexto mesopotámico, Israel introduce una novedad que se manifiesta ya en los relatos sobre sus orígenes, en concreto en la vocación de Abrahán. En lugar de escribir relatos sobre el origen de sus dioses, remontando así su origen a un tiempo mítico original (y atemporal), Israel cuenta la historia del origen de su religión, es decir, la historia del origen de su relación con Yahvé, enmarcada en el tiempo y en el espacio. En la vocación de Abrahán no se describe la apropiación racional de los mecanismos que rigen el universo sino, al contrario, un abandonarse confiado a Dios que se revela indicando una voluntad, dando inicio a una relación. Abrahán está desde entonces determinado por la relación con Otro y se mueve aceptando un futuro impredecible e imprevisto. La dinámica de la alteridad ha entrado ya en la conciencia y en la identidad de Israel y le acompañará, en una tensión entre fidelidad y rebeldía, a largo de toda su existencia. Por su parte, la sabiduría clásica griega, en parte paralela en el tiempo a algunas expresiones sapienciales de Israel, aunque muy alejada espacial y culturalmente, busca apropiarse del lagos o razón de las cosas. En este camino de lafilosofia, el sabio griego tiene como aliada la re-flexión, la vuelta sobre uno mismo para entender, para alcanzar el lagos. La máxima gnothi seautón ( conócete a ti mismo), y la imagen de la partera que, con paciencia, va sacando la verdad que hay dentro de nosotros (en lo que consiste la mayéutica de Sócrates)6, describen muy bien, aunque sea de forma sumaria, la relación que hay entre el filósofo griego y la sabiduría. Ésta se adquiere por la reflexión y el estudio (sin descartar una vida virtuosa), no tanto por la petición a la divinidad o por la atención y obediencia a una revelación que se ha hecho historia. La diferencia radical de Israel frente a ambas culturas, mesopotámica y griega, en lo que a la concepción de la sabiduría se refiere, no procede, como ya hemos visto, de un contexto cultural distinto (Mesopotamia representaba el humus cultural inmediato de Israel) sino de la peculiar historia de Israel, en concreto de la historia de la revelación de 5 Cf. G. Buccellati, «Ethics and Piety in the Ancient Near East», en J.M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, Hendrickson, New York 1995, 16851696. Cf. también mi artículo «La progresiva condescendencia de la Palabra de Dios en Israel», en este mismo libro (capítulo 1). 6 En este sentido es paradigmática la descripción de este método en El Banquete.
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Yahvé. La irrupción de Dios en la historia del pueblo introduce la dinámica, anteriormente descrita, de relación con una alteridad buena, que está presente, que actúa en el tiempo y en el espacio a favor de Israel. Esto es lo que permite y fundamenta las audaces imágenes esponsales con las que los Profetas describen la relación de Yahvé con su pueblo Israel.
4. La sabiduría y la imagen esponsal en los Profetas ¿Qué relación hay entre estas imágenes esponsales en los Profetas7 y la presentación, en la literatura sapiencial, de la sabiduría como una mujer que el sabio anhela desposar? La comparación de ambos recursos nos ayudará a entender mejor la razón última del carácter femenino de la sabiduría en Israel. En efecto, lo primero que llama la atención es que si Israel, o el sabio israelita, en la literatura sapiencial juegan el papel de marido que busca a la mujer-sabiduría que viene de Dios, en el caso de las imágenes matrimoniales en los Profetas los papeles se cambian. En este último caso, Israel juega el papel de esposa adúltera y Yahvé el de marido fiel que ha sido abandonado. También en el caso de los Profetas parece evidente que el que Israel sea representado con un papel de mujer no debe atribuirse a las potencialidades del personaje femenino. De hecho la figura de la adúltera podría ser intercambiable por la del adúltero. La necesidad de que Yahvé ejerciera el papel de marido (por razones más que evidentes) deja a Israel con pocas opciones: debe representar el otro papel, el de la mujer, en este caso adúltera o prostituta. De hecho, el papel de prostituta para representar a Israel resulta a veces un tanto forzado. Parecería más adecuado un personaje masculino que, olvidando el primer amor, la primera mujer, fuera detrás de las prostitutas, que, a su vez, representarían el papel de los ídolos. Pero como Yahvé ocupa el papel de esposo, la mujer Israel es representada ejerciendo la prostitución con sus amantes, que serían los ídolos. Salta así a la vista que la finalidad de ambas imágenes, en la literatura sapiencial y en la profética, es la misma y que el punto común, por tanto, es la diferencia sexual, es decir, la alteridad constitutiva. Se 7
Cf., como ejemplos más representativos, Os 2; Jr 2 y Ez 16. 111
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confirma así que, en el caso del carácter femenino de la sabiduría, el recurso no descansa sobre la potencia que tienen las virtudes femeninas para ilustrar la sabiduría sino en la alteridad que la figura de mujer representa para el varón. La relación hombre-mujer es el lugar privilegiado para expresar el amor que Yahvé siente por su pueblo y el tipo de vínculo que establece con él. En el origen de esa relación no hay una obligación sino un misterio de predilección: Dios entra en la historia eligiendo para sí un pueblo. Israel, como novia agasajada, responde con «el cariño del noviazgo»8• Por eso, cuando Yahvé se lamenta de las desviaciones de su pueblo no recurre a la imagen de una ley infringida sino a la de un amor traicionado, a la de una predilección y un beneficio olvidados9• Pero ¿podemos seguir adelante con el paralelismo establecido? La relación que Yahvé instituye con su-pueblo, a través de la figura esponsal, ¿es la misma que la que establece la sabiduría con el sabio? Dicho de otro modo, ¿podemos establecer un paralelismo entre Yahvé y la sabiduría? 5. El sabio es el hombre religioso Ya hemos visto cómo en Israel, al contrario que en otras culturas, el sabio no es concebido como un hombre que busca adquirir sabiduría por acumulación de conocimientos, por medio de una reflexión o de una apropiación racional de un universo predecible. El origen de la sabiduría está en el Dios que ha entrado en la historia y de Él viene como un don implorado. Por eso podemos entender que, en Israel, el verdadero sabio es el hombre religioso. La moderna separación entre razón y fe o, en su expresión práctica, entre conocimiento intelectual y vida moral es algo totalmente ajeno a la experiencia de Israel", s «De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme tú por el desierto, por la tierra no sembrada», Jr 2,2. 9 Cf. Os 2,9-15; Jr 2,5-8; Ez 16,15-22. 10 G. von Rad ha sabido captarlo muy bien. Hablando de las máximas sapienciales del libro de Proverbios, dice: «El intenso esfuerzo desarrollado por los sabios para adquirir la sabiduría, e incluso la formulación decididamente profana de sus resultados, no manifiestan en absoluto un conocimiento que podríamos llamar aséptico, y que alguna vez hubiera funcionado independientemente de la fe en Dios. Esto es impensable, aunque no sea más que por el hecho de que los maestros -como ya hemos apuntado-no conocieron otra realidad que la que dependía esencialmente de la omnipotencia de
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Si hay algo que caracteriza al hombre religioso es la experiencia de la religación, es decir, de un vínculo que le liga con el totaliter alter, del que depende. La postura contraria la encama el hombre autónomo, aquel que se concibe solo en la aventura de la vida. Una postura ante la que el sabio de Israel, en su enseñanza, previene a su discípulo: «No digas: '¿Quién me domina a mí?'» (Sir 5,3). El profeta Isaías ha descrito agudamente esta última posición cuando se dirige a la Babilonia que está a punto de ser tomada por las tropas de Ciro, rey de Persia: «Pero ahora, voluptuosa, escucha esto, tú que te sientas en seguro y te dices en tu corazón: '¡Yo, y nadie más!'( ... )» (Is 47,8).
De este modo Babilonia se convierte en símbolo del hombre que en su corazón, es decir, en la sede de la vida consciente (siguiendo la antropología hebrea), razonando, se dice: «Yo y nadie más», o traducido al campo sapiencial, «en mí reside la fuerza para conquistar el mundo, para conquistar sabiduría». En esta contraposición entre el hombre religioso y el hombre autónomo podemos entender mejor el uso que hace Israel de la figura de una mujer para representar a la sabiduría en su relación con el sabiovarón. En la diferencia sexual hombre-mujer se expresa, como en pocos lugares, la experiencia de una dependencia, de un tender a, de un vínculo que me constituye y al que pertenezco, es decir, la experiencia del hombre religioso. Puede ser útil, por el contrario, entender el valor que tiene la imagen clásica que acompaña la filosofia de raíz griega: la lechuza de Minerva. En su interpretación clásica, la lechuza que alza el vuelo en la penumbra, representa a la razón que se alza sobre sí misma para entender y explicar a partir del claroscuro de la realidad. Dios. En realidad, el contenido didáctico de las máximas sapienciales supera con mucho todo tipo de conocimiento abstracto; tanto más cuanto que se trata de un conocimiento adquirido por el contacto con una verdad en la que radica la decisión fundamental de la existencia. Se trata, por tanto, de un conocimiento al que se da una adhesión interna y del que incluso se podría decir que tiene más de compromiso personal que de pura adhesión intelectual. Explícita o implícitamente, todas estas máximas [libro de Proverbios] sancionan una serie de valoraciones y dirimen cuestiones de comportamiento. Y esto como fruto de un conocimiento de base, que, al mismo tiempo, siempre ha comportado una obligación de tipo moral» (von Rad, Sabiduría en Israel, 87). 113
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A dos conceptos diferentes de sabiduría le corresponden dos imágenes diferentes. Pero profundicemos un poco más en la naturaleza de la experiencia religiosa para comprender mejor la imagen sapiencial que nos ocupa. La expresión más propia del hombre religioso es la petición. Es ahí donde se sorprende la diferencia entre el hombre que depende y el hombre autónomo. En Israel, y a partir de la experiencia de la revelación en la historia, esa petición ya no posee el carácter confuso propio de la relación con lo desconocido. Se expresa en una petición confiada a un Dios cercano. No es de extrañar, por tanto, que en los libros sapienciales estudiados el deseo de sabiduría se traduzca en petición de sabiduría al Dios que está en su origen. Ilustrémoslo. El libro de Sirácida se cierra con un poema11 que describe la búsqueda de la sabiduría por parte de Jesús ben Sira, autor de la obra. Éstos son sus primeros versos: «Siendo joven aún, antes de ir por el mundo, me di a buscar abiertamente la sabiduría en mi oración, a la puerta, delante del templo la pedí y hasta mi último día la andaré buscando» (Sir 51,13-14).
La conciencia del sabio, ya desde joven, se expresa claramente en estas líneas: la sabiduría viene del Señor y el primer signo de inteligencia es dirigirse a Él para pedirla. Pero ésta no es una petición inicial que cesa una vez recibido el don. Precisamente porque el don es la sabiduría y ésta no es una doctrina o un conocimiento que se pueda abarcar sino una relación deseada, el sabio no cesa de pedirla: «hasta mi último día la andaré buscando» (Sir 51,14). Por eso, una vez más, la imagen de la mujer es eficaz para expresar el vínculo del hombre con la sabiduría: en la relación entre dos amantes, el otro no es nunca una conquista ya realizada, su amor es siempre gratuito, libre, y se debe mendigar todos los días. Lo más interesante, lo más novedoso, es su alteridad, fuente continua de novedad. Pero quizá el texto que mejor expresa la relación entre la sabiduría como alteridad, representada por una mujer, y la petición que dirige el 11 En hebreo el poema es acróstico, es decir, cada verso empieza, por orden descendiente, por una consonante del alefato.
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sabio, es la oración de Salomón (el sabio por antonomasia) en los capítulos 8 y 9 del libro de la Sabiduría. En el capítulo octavo se presenta a la sabiduría como la esposa deseada del rey («Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por hacerla esposa mía y llegué a ser un apasionado de su belleza», Sb 8,2). Pero ya desde el principio se subraya que el atractivo de la sabiduría (su «belleza») le viene de su convivencia con Dios («realza su nobleza por su convivencia (griego symbiosis] con Dios, pues el Señor de todas las cosas la amó», Sb 8,3). Precisamente por ello Salomón decide tomar la siguiente decisión: «comprendiendo que no podría poseer la sabiduría si Dios no me la daba -y ya era un fnito de la prudencia saber de quién procedía esta gracia- recurrí al Señor y le pedí, y dije con todo mi corazón( ... )» (Sb 8,21). Comienza entonces la oración de Salomón, ya en el capítulo noveno, en la que el rey pide a Dios el don de una sabiduría que, mientras tanto, ha adquirido unos rasgos sorprendentes en su relación con el Creador. En efecto, la búsqueda de la sabiduría que procede de Dios podía concebirse como un tender religioso hacia el Creador del universo que concede, siempre en relación con Él, la virtud de la sabiduría. La alteridad, que la figura de la mujer encama, identificaría el don de Dios y, en última instancia, a Dios mismo como dador. Sin embargo, en esta oración el sabio por antonomasia implora de Dios una Sabiduría que, a su vez, está en relación con el mismo Dios, no es un simple atributo divino concedido al hombre: «Dios de los Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu Sabiduría formaste al hombre ( ... ), dame la Sabiduría, que se sienta junto a tu trono, y no me excluyas del número de tus hijos ( ... ). Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba presente cuando hacías el mundo, que sabe lo que es agradable a tus ojos, y lo que es conforme a tus mandamientos. Envíala de los cielos santos, mándala de tu trono de gloria para que a mi lado participe en mis trabajos y sepa yo lo que te es agradable, pues ella todo lo sabe y entiende» (Sb 9,1-2.4.9-11). Efectivamente, lo que podría parecer un simple juego metafórico (Dios forma al hombre con la sabiduría) empieza a tomar tintes realistas: 115
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la Sabiduría se sienta junto al trono de Dios, está junto a Dios y conoce sus obras, estaba presente durante la Creación, sabe lo que agrada a Dios. En este contexto podemos entender, en todo su alcance, la alusión a la convivencia de la sabiduría con Dios del capítulo anterior, en el que se llega a afirmar que Dios ama a la Sabiduría (cf. Sb 8,3). ¿Qué relación hay entre Dios (Yahvé) y la Sabiduría? Tratemos de entenderlo estudiando otros textos en los que, al igual que en Sb 9, asistimos a una misteriosa personificación de la Sabiduría en su relación con Dios. 6. La misteriosa personificación de la Sabiduría: la alteridad en el seno de Dios En la última parte de la gran introducción al libro de Proverbios (Pr 1-9), después de presentado y desarrollado el tema de la contraposición entre las dos figuras femeninas, la necedad y la sabiduría, encontramos un pregón de esta última, invitando a recibir su instrucción (Pr 8, 1-11 ), seguido de un himno en el que hace un elogio de sí misma (Pr 8,12-21) y de otro en el que se remonta a su origen (Pr 8,22-31). Si ya el pregón y el primer himno presentan a la Sabiduría con unos rasgos personales muy marcados («A vosotros hombres os llamo ... por mí los reyes reinan ... yo amo a los que me aman», Sb 8,4.15.17), el segundo himno reserva lasorpresa de mantener esa fuerte personalidad en relación con el mismo Yahvé, a quien debe su origen: «Yahvé me creó, principio de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua ( ... ). Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo, ( ... ) yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres» (Pr 8,22-24.27.30-31).
Salta a la vista que la Sabiduría no se entiende aquí como un mero atributo divino que se convierte en virtud humana por participación. Es la Sabiduría personificada la que toma la palabra y pone su origen en Yahvé que la creó / fundó / engendró. Y no como la primera de una 116
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larga lista de obras sino como principio, que debe entenderse no en el sentido cronológico sino en el lógico (instrumento esencial para el desarrollo posterior). De hecho, cuando comienza la obra de la creación, la Sabiduría ya está presente, y no pasivamente, sino colaborando como «arquitecto». Lo sorprendente de este texto, algo que ya se dejaba ver en la oración de Salomón (Sb 9), es que la alteridad que determina la relación entre el sabio y la sabiduría se traslada al seno mismo de la divinidad: Yahvé, creador, está en relación con la Sabiduría durante la obra de la creación. Pero son los últimos dos versículos del himno (Pr 8,30-31) los que más nos interesan por la luz que aportan a la comprensión del carácter femenino de la sabiduría y a la alteridad que representa. En efecto, la alteridad que marca la relación entre Yahvé y la Sabiduría cobra en estos últimos versículos un matiz afectivo y se prolonga hacia fuera. La Sabiduría no está simplemente al lado de Yahvé en el proceso de la creación. La alteridad que subrayamos no es ni siquiera la de dos que trabajan «codo a codo» en la obra creadora y, por ello, se conciben en relación. El texto va más allá. «Yo era todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo», dice la Sabiduría. Éste es el corazón de la relación que se establece entre Yahvé y la Sabiduría. Yahvé encuentra sus delicias, es decir, su lugar de descanso, su sostén, su complacencia, en la Sabiduría. Una complacencia que no es puntual, como quien encuentra una distracción que le aleja por un momento de su necesidad real, sino permanente: «todos los días» (hebreo yom yom ), dando a entender que Yahvé encuentra establemente en la Sabiduría su complacencia. La Sabiduría hace las delicias de Yahvé como una niña que juega y ríe delante de su padre o su madre. Ésta es la imagen completa queparece desprenderse del uso del verbo sáhaq, reir,jugar, en este contexto: «jugando en su presencia en todo tiempo». Se entiende entonces el matiz afectivo que toma la alteridad descrita entre Yahvé y la Sabiduría. Si entre el sabio y la sabiduría la alteridad está descrita por la imagen de la relación afectiva hombre-mujer, en el seno mismo del misterio del Dios creador encontramos una relación descrita también en términos afectivos, si bien ya no esponsales. En este caso la relación está descrita en términos de paternidad-filiación, aunque con rasgos muy contenidos. El arranque del himno («Yahvé me creó/ fundó/ engendró») y el matiz afectivo final así parecen indicarlo. 117
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En este contexto resulta pertinente preguntarse si la sabiduría conserva todavía su carácter femenino, en este caso el de una niña. Es evidente que este himno ha estado precedido de varios capítulos en los que la Sabiduría se ha presentado como una mujer. Al inicio del himno no hay ningún dato que nos empuje a abandonar esa caracterización, visto que es la misma Sabiduría que nos ha estado hablando anteriormente la que ahora va a presentar su origen. Por otro lado, todos los verbos que tienen a la Sabiduría por sujeto están en femenino, en este caso siguiendo el género del nombre, que no ha cambiado. Dicho esto, hay que reconocer que la caracterización femenina en este himno se atenúa y, de nuevo, lo que se resalta es la alteridad y su carácter afectivo. Si hablamos de una niña y no de un niño es porque el carácter femenino de la Sabiduría en este himno depende de la presentación de ésta como mujer que el sabio desea en los primeros capítulos del libro. Pero este himno nos reserva todavía otra sorpresa: contemplar cómo la alteridad afectiva que caracteriza la relación entre Yahvé y la Sabiduría se «prolonga» hacia fuera. Los últimos dos versículos nos lo muestran de modo muy eficaz a través de una estructura «quiástica»12: era yo todos los días su delicia
jugando por el orbe de su tierra/ y mis delicias están con los hijos de los hombres
Esta figura literaria permite relacionar los dos extremos de la cadena, que muestran dos relaciones diferentes (Yahvé-Sabiduría / Sabiduría-hombres) unidas por un elemento común, el central, que se repite (Sabiduría). En efecto, en el primer extremo tenemos la relación que hemos ido arrastrando desde el principio del himno, la relación entre Yahvé y la Sabiduría, presentada en términos de afecto (la Sabiduría hace las delicias de Yahvé). A través de una transición marcada por la acción de jugar, en la que se pasa del juego en presencia de Yahvé al juego por el orbe de la tierra ( de Yahvé, pero en la que habitan las Se trata de una figura literaria en la que se presentan en orden inverso los miembros de dos secuencias sucesivas: AB/BA. Cuando se dispone en dos líneas, el resultado gráfico de unir los elementos que se repiten es una «equis», de ahí el nombre de «quiasmo». 12
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criaturas), se introduce la segunda relación, en el extremo final, la relación entre la Sabiduría y los hombres13• Es la Sabiduría quien media esta transición: es ella la que es la delicia de Yahvé y, a su vez, la que encuentra su delicia en los hijos de los hombres. De este modo la alteridad original, cargada de afecto, que encontramos en el origen de la Creación, se proyecta hacia los hombres. Y es la Sabiduría la que juega el papel de mediador: de la relación con Yahvé creador a la relación con los hombres. Ese papel mediador, acentuado por el carácter de «enviado», se subraya en otro himno, en este caso del libro de Sirácida, en cierto modo paralelo al himno de Proverbios. Es la Sabiduría la que toma la palabra: «Yo salí de la boca del Altísimo, y cubrí como niebla la tierra. Yo levanté mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nube. Sola recorrí la redondez del cielo, y por la hondura de los abismos paseé. Las ondas del mar, la tierra entera, todo pueblo y nación era mi dominio. Entre todas estas cosas buscaba reposo, una heredad en que instalarme. Entonces me dio orden el creador del universo, el que me creó dio reposo a mi tienda, y me dijo: 'Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel'. Antes de los siglos, desde el principio, me creó, y por los siglos subsistiré» (Sir 24,3-9).
Estamos también en un contexto en el que la Sabiduría, salida «de la boca del Altísimo», creada por Él «antes de los siglos, desde el principio», se relaciona con la Creación. Y lo hace «recorriendo» todas las obras, buscando en ellas un «reposo». Es entonces cuando recibe el mandato del creador del universo, de Aquel a quien debe su origen: «pon tu tienda en Jacob». En este caso se subraya claramente el papel de enviado que ejerce la Sabiduría, no ya hacia todos los hombres sino sólo hacia Israel. Y, como en el himno anterior, el carácter femenino de la Sabiduría queda aquí difuminado, destacando la alteridad que representa frente al Altísimo y frente al pueblo de Israel. Busquemos ahora entender mejor en qué sentido la alteridad que hemos identificado en el seno de Dios, en el origen de la Creación, se prolonga hacia los hombres. 13
En hebreo, la expresión «hijos de los hombres» tiene el mismo valor que «hombres».
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7. La alteridad humana, a imagen de la divina Los dos himnos que hemos estudiado se sitúan en el contexto de la obra de la Creación. Precisamente por ello, será muy útil acudir a los relatos de Creación que posee Israel para entender mejor ese «trasvase» de alteridad que hemos reconocido en algunos textos sapienciales. En concreto, fijémonos en cómo el primer relato de Génesis (Gn 1, 1-2,4a) describe la creación del ser humano: «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gn 1,26-27). El misterioso plural con el que Dios se expresa («hagamos al hombre a nuestra imagen») nos remite ya a la presencia de la Sabiduría en la obra de la Creación (no de forma pasiva, como primera creación que espera la llegada del resto, sino como «arquitecto» -cf. Pr 8,30-, como quien colabora en la formación del hombre -cf. Sb 9,2-). A su vez, los textos sapienciales estudiados arrojan luz sobre la cuestión más importante que plantea el último versículo: ¿en qué sentido la diferencia sexual varón-hembra refleja la imagen de Dios?14• En efecto, los dos himnos de la Sabiduría (Pr 8 y Sir 24), así como la oración de Salomón (Sb 9) nos muestran una alteridad en el seno del Dios creador, durante el proceso de la Creación. Es esa misteriosa alteridad, tal y como nos muestra Gn 1,27, la que sirve de «modelo» o «imagen» para crear al hombre ('iidiim) como varón y hembra tzákhár y neqébáhs, es decir, introduciendo, a «imagen» del seno de Dios, una alteridad esencial en el seno de la criatura preferida. Pero la relación entre los textos sapienciales y el primer relato de la Creación puede también arrojar luz sobre el carácter femenino de la Sabiduría en Israel. En efecto, la diferencia sexual dice la polaridad insuperable varón-mujer: ambos están constitutivamente lanzados a una relación, naturalmente hechos para una alteridad. Esa dependencia es El paralelismo con el que está construido este versículo ( «a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó») hace pertinente esta pregunta. 14
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el signo más potente de la dependencia radical, aquella que se establece entre el Creador y la criatura. No es de extrañar, por tanto, que la relación entre Dios y su criatura, marcada por la alteridad que podríamos llamar «religiosa», encuentre en la diferencia sexual la imagen más adecuada para expresarse. En el caso de la Sabiduría, en una educación dirigida a varones, la alteridad divina toma el aspecto de mujer. En el caso de la relación entre Yahvé y su pueblo, el primero toma el papel del marido e Israel el de la esposa infiel. En ambos casos es la alteridad el elemento destacado. Que dice de una relación dentro de Dios, dice de una relación en la misma naturaleza del «hombre» y dice de una dinámica en la relación Dios-hombre.
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Capítulo 5
EL CANTAR DE LOS CANTARES: LO DIVINO EN LO HUMANO
l. Introducción «[Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino tus amores, qué suave el olor de tus perfumes; tu nombre es aroma penetrante, por eso te aman las doncellas. Llévame en pos de ti: [Corramos! Méteme, rey mío, en tu alcoba, disfrutemos juntos y gocemos, alabemos tus amores más que el vino. ¡Con razón eres amado!» (Ct 1,2-4).
¿Estamos ante un texto de la Sagrada Escritura o ante un poema digno de la mejor literatura erótica? El hecho de que el Cantar de los Cantares, cuya notas iniciales acabamos de leer, se recibiera dentro del Canon de la Biblia no fue impedimento para que muchos experimentaran una cierta perplejidad ante su contenido. La misma que el lector moderno sigue experimentando. El racionalista E. Renan, partidario de librar a la religión pura de todos sus ropajes míticos, se confiesa sorprendido de que libros como el Cantar y Qohelet hayan entrado en el Canon. En su opinión, se trata, respectivamente, de «un libro erótico y un opúsculo de Voltaire escondidos entre las grandes páginas de una biblioteca de teología» que debieron entrar en el Canon en un «momento de distracción» de los piadosos maestros judíos 15. Salta a la vista, podría seguir diciendo Renan, que un libro erótico como el Cantar, poco tiene de enseñanza teológica. 15
E. Renan, L 'Ecclésiaste traduit de l 'hébreu (Paris 1882) 41.
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El Cantar de los Cantares: lo divino en lo humano
2. Las dificultades del Cantar para entrar en el Canon judío Pero estas perplejidades no se circunscriben a la época moderna. Ya en el momento mismo de la clausura del Canon judío se presentaron dificultades para este libro. Dice así la Misná en el tratado Yadaim o de (la pureza de) las manos, respecto a los libros que «manchan», es decir que, por ser sagrados, obligan a lavarse las manos antes de tocar cualquier otra cosa, especialmente alimentos: «Todos los escritos santos vuelven impuras las manos. El Cantar de los Cantares y Qohelet vuelven impuras las manos. R. Yehuda dice que el Cantar de los Cantares vuelve impuras las manos, pero respecto a Qohelet está controvertido. R. Yosé afirma, en cambio, que Qohelet vuelve impuras las manos, mientras que respecto al Cantar de los Cantares está controvertido ( ... ). R. Simeón ben Azay dice: he recibido una tradición de boca de los setenta y dos ancianos el día en que entronaron a R. Eleazar ben Azarías como (presidente) de la Academia de que el Cantar de los Cantares y el Qohelet vuelven impuras las manos y que R. Aquiba exclamó: '¡Dios le libre! Que nadie en Israel ponga en discusión que el Cantar de los Cantares vuelve impuras las manos, ya que el mundo entero no es digno del día en que fue dado a Israel el Cantar de los Cantares, ya que todos los ketubim son santos, pero el Cantar de los Cantares es el santo de los santos'» (Misná, Yadaim III 5). Como bien refleja este texto, ya en los albores de la discusión sobre la canonicidad del Cantar se ponen en juego dos posturas encontradas. Por un lado, la de los que muestran sus reservas a que un poema que canta el amor humano pueda conservarse junto a los rollos de la Torah, y por otro, la de los que admiran la belleza de esta obra como un don divino. A este último grupo pertenecería esta reinterpretación que el Zohar Terumah (uno de los tratados de la cábala judía) hace de una tradición- del Midrás de Génesis: «Cuando Adán pecó, Dios subió al primer cielo, alejándose de la tierra y de los hombres. Cuando pecó Caín, subió al segundo cielo. Con la generación de Henoc subió al tercero, con la del diluvio al cuarto, con la generación de Babel al quinto, con la esclavitud de Egipto subió al sexto cielo y al séptimo cielo, el último y el más alejado de la tierra» (Genesis Rabbah 19,13). 123
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«Pero Dios volvió a la tierra el día que se le entregó a Israel el Cantar» (Zohar Terumah 143-144a). Cuando el Cantar se consolidó dentro del Canon, no desapareció por ello la primera postura, enemiga del poema erótico. Si el libro había entrado en el lugar santo de los rollos bíblicos debía interpretarse única y exclusivamente como un canto religioso16• Se entiende así que Rabí Aquiba prohibiera terminantemente que el Cantar se interpretase en «salas para banquetes» y que fuera tratado como una «canción profana» ( cf. Tosefta Sanedrín XII 1 O). En esta misma línea, Abraham lbn Ezra (siglo XII), uno de los grandes comentadores judíos, sentenciaba: «¡Aborrecible, aborrecible sea la idea de que el Cantar de los Cantares pertenece a la categoría de los cantos de amor! Al contrario, tiene el carácter de parábola; y si no fuera por la magnitud de su excelencia no habría sido incorporado al corpus de los libros sagrados». Otros elementos formales del poema han contribuido a hacer de este texto una incómoda excepción dentro de la Escritura. Hay que notar que el nombre Yahvé o Elohim no aparece en absoluto, si no es en la terminación de «shalhebetyiih» en Ct 8,6 «llamarada de Yah(vé)» o «llamarada divina». También resulta sorprendente que no se hable nunca de matrimonio (los protagonistas se presentan como dos amantes) ni de fecundidad o hijos. No es de extrañar, por tanto, que desde el principio dominara, tanto en la interpretación judía como en la cristiana, una exégesis alegórica del poema. Detengámonos a estudiar algunas de estas interpretaciones.
3. Interpretación alegórica judía En el campo judío, el amor entre los esposos del Cantar es referido al amor de Yahvé por su pueblo Israel, que culmina en la alianza matrimonial, metáfora de larga tradición entre los profetas. En concreto, el Targum al Cantar ve en el desarrollo del poema las etapas de la historia de la salvación, empezando por la salida de Egipto y la entrada en la tierra prometida (Ct 1,2 - 3,6), siguiendo por el período monárquico y 16 Orígenes cuenta que «entre los hebreos se procuraba que no se permitiese a nadie ni siquiera tener en sus manos este librito, a no ser quien hubiera alcanzado la edad adulta y madura» (Comentario al Cantar de los Cantares, Prólogo).
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la construcción del Templo de Salomón (3, 7 - 5, 1 ), el exilio en Babilonia (5,2 - 6,1), el retomo a la tierra y la reconstrucción del Templo (6,2 - 7,11 ), hasta llegar al exilio final (7,12-13), que prepara la llegada del Mesías, tal y como se describiría en la última parte del Cantar (7, 14 - 8,4). Los versículos finales aludirían a los últimos días y a la resurrección final (8,5-14). Dentro de la tradición interpretativa judía hay que destacar también el Midrás Rabbá al Cantar, un comentario bastante libre al poema, con material narrativo y homilético17•
4. Interpretación alegórica o tipológica cristiana En el campo cristiano nunca hubo dudas sobre la inclusión del Cantar en el Canon. Se recibió pacíficamente como libro religioso utilizado por la sinagoga. El contexto del Antiguo Testamento, que ya acogía la metáfora esponsal (amor entre Dios e Israel), y la presencia de la misma metáfora en el Nuevo Testamento (aplicada a Cristo y a su Iglesia) permitieron a los cristianos leer este libro sin ningún problema. Estos antecedentes son los que hicieron que durante siglos dominara una exégesis, a veces alegórica, a veces tipológica, en la que el esposo representaba a Cristo y la esposa a la Iglesia. También se encuentran comentarios que aplican la metáfora esponsal del Cantar a la relación entre Dios y el alma. Es dificil identificar el momento en el que la exégesis cristiana empieza a abandonar esta interpretación tipológica o alegórica y se orienta hacia la literal. Los comentarios al Cantar y la traducción castellana de Fray Luis de León (tl591), representan una transición hacia la exégesis literal que más adelante acabaría imponiéndose. El escritor español todavía reconoce un sentido espiritual que es más profundo que la mera letra. Sin embargo es testigo de un creciente interés por la «corteza de la letra», hasta el punto de que dedica todo su comentario al Cantar al nivel aparente en el que se describe el amor de dos esposos: «Cosa cierta y sabida es, que en estos Cantares, como en persona de Saloman y de su Esposa la hija del rey de Egypto, debaxo de amorosos 17
Traducción castellana de Luis-Femando Girón Blanc, Midrás Cantar de los Cantares Rabbá (Biblioteca Midrásica 11; Estella 1991). 125
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requiebros explica el Espíritu Santo la Encamación de Christo, y el entrañable amor, que siempre tuvo á su Iglesia, con otros misterios de gran secreto, y de gran peso. En este sentido espiri~al no tengo que tocar, que dél hay escritos grandes libros por personas santísimas y muy doctas, que ricas del mesmo Espíritu que habló en este libro, entendieron gran parte de su secreto, y como lo entendieron, lo pusieron en sus escrituras, que están llenas de espíritu, y de regalo. Ansí que en esta parte no hay que decir, ó porque está ya dicho, ó porque es negocio prolixo, y de grande espacio. Solamente trabajaré de declarar la corteza de la letra ansí llanamente, como si en este libro no hubiera otro mayor secreto, del que muestran aquellas palabras desnudas, y al parecer dichas, y respondidas entre Salomon, y su Esposa: que será solamente declarar el sonido dellas, y aquello en que está la fuerza de la comparación, y del requiebro; que aunque es trabajo de menos quilates, que el primero, no por eso carece de grandes dificultades, como luego veremos» (La exposición del Cantar de Cantares de Salomón según la letra, prólogo). Y como ejemplo de esta exégesis «según la letra», veamos el comentario que el ilustre doctor de Salamanca hace a Ct 1,2, «Que me bese con los besos de su boca»: «Queda entendido de esto con quanta razon la Esposa para reparo de su alma, y corazon, que le faltaba por la ausencia de su Esposo, pide por remedio sus besos, diciendo: Béseme de besos de su boca. Que es decir, sustentado me he hasta agora, viviendo en esperanza, visto he muchas promesas de su venida, y muchos mensages he recibido; mas ya el ánimo desfallece, y el deseo vence; solo su presencia, y el regalo de sus dulces besos, es lo que me puede guarescer: mi alma está con él, y yo estoy sin ella, hasta que la cobre de su graciosa boca, donde está recogida. Y no hay que pedille vergüenza á la Esposa en este caso, que el mirar en estos achaques, es de flaqueza de aficion: que elamor grande, y verdadero rompe con todo, y muéstrase tan razonable, y tan conforme al entendimiento del que ama, que no le dá lugar para imaginar, que á nadie le pueda parecer otra cosa»18• 18 Llama la atención que el primer editor de esta obra, Fray Diego González siente la necesidad de introducir en este punto una nota en la que remite a otro texto del mismo Fray Luis de León, donde la expresión Béseme de besos de su boca se refiere al deseo de la Iglesia, la Esposa, respecto de su Esposo, Cristo, que se realiza en la comunión eucarística (cf. Fray Luis de León, Cantar de Cantares [Barcelona, 1987] 38).
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5. Época moderna: la interpretación literal La época moderna, bajo los presupuestos metodológicos de la Ilustración y el racionalismo, y con el impulso de los descubrimientos de la literatura amorosa de los pueblos del entorno de Israel, abandona la exégesis alegórica o tipológica para centrarse en una interpretación «literal»!". En el Cantar se celebraría el amor entre un hombre y una mujer con los tonos propios de la literatura amorosa de la época, tal y como se muestra por los claros paralelismos entre este poema y algunos cantos de amor egipcios y acadios". El acta de defunción de la exégesis alegórica bien podría encontrarse en las siguientes afirmaciones de dos intérpretes de mitad del siglo XX:
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«El auge de la crítica moderna, el estudio comparado de las culturas, y la tendencia creciente a dejar hablar al poema por sí mismo han conducido a la interpretación alegórica a batirse en retirada. La alegorización del Cantar es simplemente incompatible con los principios hermenéuticos más acertados»?'. «Mi interpretación [ del Cantar] no ve en él sino lo que parece ser: cantos de enamorados que expresan su delicia el uno por el otro y las emociones cálidas de sus corazones. El resto de las interpretaciones encuentran en el Cantar lo que previamente traen»22. La interpretación literal ha tomado diferentes flexiones a lo largo de los últimos dos siglos. Una de ellas, hoy en gran parte abandonada, es la que considera el Cantar como una colección de poemas de origen cananeo que cantarían el amor entre el dios-sol Tammuz y la diosa-luna Ishtar. El punto de partida de esta interpretación serían las similitudes 19
Teodoro de Mopsuestia (350-428), de la escuela antioquena, fue el primer exegeta que aplicó esta exégesis, si bien su caso fue aislado y no generó escuela. De hecho sus posiciones fueron condenadas en el Concilio Constantinopolitano 11 (553). 2 ° Cf. el poema de amor egipcio que se conserva en el Papiro Harris (BM pap. 10060), encontrado a principios del siglo XX en las dependencias que Ramsés II (12901224 a.C.) añadió al templo de Karnak (cerca de Luxor). 21 R.B. Dempsey, The Jnterpretation and Use of the Song ofSongs (Tesis dotoral; Boston University School ofTheology 1963) 154. 22 H.H. Rowley, «The interpretation ofthe Song of Songs» en The Servant ofthe Lord and other Essays on the Old Testament (London 1952) 191-233 (232).
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entre el Cantar y las liturgias del dios Tammuz23• Otra interpretación, la que podríamos llamar «histórica», vería en el Cantar la celebración de los amores de Salomón con la hija del Faraón y con otra mujer llamada Sulamita. La exégesis literal busca identificar los personajes, por lo que nacen así las interpretaciones triangulares (la pastora Sulamita, su amante y Salomón: éste se enamora perdidamente y se lleva a la pastora a su palacio, pero debe ceder porque ella está enamorada de otro joven) y las de binomio (Salomón y la pastora Sulamita: el rey encuentra a la pastora en el campo y se enamora pasando a través de los grados de la atracción fisica, de la pasión y del amor total; llegado a palacio se celebran las bodas y las palabras de amor y felicidad se multiplican, las promesas superan todo obstáculo, hasta el punto de que se puede mirar con serenidad el futuro que desemboca en la muerte -8,6- ). El poema se habría compuesto con ocasión de uno de los matrimonios del rey Salomón con una princesa extranjera, probablemente egipcia. 6. La superación de la dialéctica entre interpretación alegórica y literal La historia de la interpretación parece, por tanto, presentamos un dilema: ¿alegoría divina o poema meramente erótico? Pero preguntémonos, ¿la interpretación del Cantar debe reducirse a esta alternativa? Hoy en día son cada vez más los autores que ven en esta dicotomía (interpretación alegórica - interpretación literal) algo forzado. Se trata de una alternativa falsa que violenta al mismo texto. P. Beauchamp nos ayuda a desenmascarar esta impostura: «El enigma que supera todos los demás es, dicen los proverbios, 'el camino del hombre a través de la mujer' (Prov 30,18s), es decir, lo que hace pasar al hombre a través de la imagen de la que está en su comienzo y lo que le hace salir de ella cuando nace, lo que hace del encuentro entre 23 Esta interpretación fue sostenida en primer lugar por W. Erbt (Die Hebrder: Kanaan im Zeitalter der hebraischer Wanderung und hebrdischer Staantengrundungen [Leipzig 1906] 196-202) y más tarde, sobre la base del descubrimiento de nuevo material acádico, por T.J. Meek («Canticles and the Tammuz Cult» American Journal of Semitic Languages and Literature 39 [1922-1923] 1-14; «Babylonian Parallels to the Song of Songs» Journal of Biblical Literature 43 [1924] 245-252; «The Song of the Songs and the Fertility Cult», W.H. Schoff [ ed.], The Song of Songs: a Symposium [Philadelphia 1924] 48-79).
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los dos a la vez un nuevo comienzo y una novedad. Esta es la razón de que el Cantar de los Cantares o Cántico de los Cánticos sea un poema sapiencial, y se ofende al amor de los dos enamorados que en él se responden, si se piensa que para darle un sentido espiritual hace falta encontrarle otro tema. A la inversa, es estrecho y estúpido querer que tal tema no signifique ninguna otra cosa. ¿Qué quedaría de enigmático si el espíritu no se sintiera solicitado por el hecho de que el hombre llama felicidad a la novedad del origen, encontrada en las huellas de su comienzo, pero a condición de la ausencia de éste? Por esta razón, la experiencia de la Sabiduría está ligada a la de la diferencia de los sexos. Este lugar que el hombre encuentra como su fuente y del que sale otro hombre es el lugar predilecto de la Sabiduría»24. De modo similar se expresan P. Grelot y el exegeta español J. Luzárraga: «El amor humano correctamente entendido, ¿acaso no constituye en la revelación divina un valor real cuya expresión sería, en sí misma, digna de la palabra de Dios? ( ... ) El sentido teológico del Cantar se apoya aquí, en la afirmación pacífica del valor positivo que poseen la sexualidad y su uso, según la visión del Creadorn25• «Como el amor por su misma naturaleza es ya divino, lo que el Cantar dice sobre él con lenguaje humano y es analógicamente aplicable a diversas parejas, se puede aplicar también no tanto 'alegóricamente' cuanto 'analógicamente' a la relación del ser humano con Dios; porque no se puede hablar del amor de Dios, si no es a través de lo humano»26• Algunos autores, por diversos caminos, han subrayado esa dimensión sustancial del amor humano que es su dimensión divina. Esta dimensión está claramente presente en Gn 1-2 y a dichos textos se suelen remitir estos autores. La experiencia del amor del hombre a la mujer y de la mujer al hombre subraya una condición de nuestra naturaleza: estamos «hechos para»; desde el punto de vista físico, psíquico 24 P. Beauchamp, Ley. Profetas. Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento (Biblia y Lenguaje 4; Madrid 1977) 120. 25 P. Grelot, «Le sens du Cantique des cantiques d'aprés deux commentaires récents» RB 71 (1964) 46. 26 J. Luzárraga, Cantar de los Cantares. Sendas de amor (Estella 2005) 54-55.
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y anímico estamos lanzados hacia otro en busca de nuestra plenitud. No nos podemos concebir solos, no nos auto-realizamos. Esta dimensión esencial de nuestra persona es un signo de nuestra creaturalidad: hemos sido creados por Otro y para Otro, hay una dualidad intrínseca en nuestra persona que nos hace tender hacia (manifestada en la triple dualidad cuerpo-alma, individuo-sociedad, hombre-mujer). En esta línea se encuentra la lectura del exegeta protestante D. Lys. Partiendo del vínculo con la teología del amor humano que aparece en Gn 2, Lys muestra cómo el poeta «desmitifica» el amor humano de todos los ropajes sagrados del antiguo Oriente Medio y lo trasporta a su matriz original situada en el libro del Génesis: «Éste es el único texto de toda la literatura de amor de Israel ( ... ) que ha sido elegido para su canonización: ¿por qué razón sino porque el sentido natural del texto tiene un alcance teológico?»27•
De hecho, la metáfora esponsal con la que se reviste en múltiples ocasiones la teología de la alianza puede comprenderse en esta perspectiva. Continúa el autor francés: «El mejor modo de desmitificar el eros pagano era describir el amor humano no únicamente con el estilo de los cantos profanos egipcios sino también con el modelo del amor de Dios por su pueblo, porque, al fin y al cabo, esta alianza constituye, por sí misma, en otra dimensión, la desmitificación fundamental de la hierogamia»28.
En una línea similar se mueve B.S Childs, el iniciador de la interpretación canónica, cuando exige una lectura del Cantar dentro de su contexto inmediato que es el Canon. Es evidente que el poema se acogió dentro de unas Escrituras Sagradas que cantan la relación de Yahvé con su pueblo, precisamente en función de su valor religioso ( en el sentido amplio de la palabra: historia de la salvación, historia de un pueblo, textos de ese pueblo). De otro modo este libro nunca habría entrado en el Canon. 27 D. Lys, Le plus beau chant de la création. Commentaire du Cantique des cantiques (París 1968) 53. 28 Ibid., 53.
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«Desde un punto de vista teológico, es importante llamar la atención sobre el tipo de interpretación de los poemas de amor del Cantar que nos proporciona el Canon. Los redactores canónicos, cuando asignaron este libro a la categoría de los escritos sapienciales, no cambiaron el valor del Cantar entendido como expresión poética del amor humano, sino que mantuvieron el fenómeno dentro de los límites de la experiencia humana. La sabiduría, no el amor humano, es divina. Y sin embargo, el amor entre el hombre y la mujer posee un valor inestimable, es un poder más fuerte que la muerte, que no puede ser extinguido (8,6-7) ( ... ). Pero, en el ámbito de todo el canon del AT, a la misteriosa felicidad del amor humano que sigue ardiendo como una llama inextinguible, sirve de contrapeso el riesgo de que este mismo amor humano destruya y desfigure su belleza original. 'Entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos ... y se escondieron del Señor Dios'. El Antiguo Testamento afirma la realidad del amor humano como don del creador para bien del hombre, pero un don que implica tanto la promesa de una felicidad más completa como la amenaza de una destrucción egoísta»29. Siguiendo a Childs, es necesario decir que el Cantar se inserta en una tradición bíblica, canónica, que usa la imagen del amor esponsal como forma para hablar de la alianza entre Yahvé y su pueblo. Y son imágenes reales, poco «espiritualizadas» ( cf. Ez 16, Os 2, Is 62,4-5), que incluyen la descripción de la idolatría como adulterio, también en términos muy reales. No sólo la profecía: también la literatura sapiencial recurre a la imagen de la mujer (por ejemplo la mujer sabia frente a la mujer extranjera o prostituta de Pr 1-9; cf. Pr 31) para hablar de la sabiduría, y usa la metáfora esponsal para hablar de la relación entre el hombre y la sabiduría ( cf. Sb 7-8). En ambos casos la clave se halla en la alteridad (amorosa) que el misterio hombremujer muestra, inserto en la misma naturaleza humana. La misma protología de Gn 1-2 nos permite ligar naturaleza humana con creaturalidad y, por tanto, naturaleza dual con relación hombre-Dios o Israel (pueblo, Iglesia)-Dios. Ley, Profetas y Escritos sacan provecho de esta imagen esponsal. 29
B.S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (London 1985) 193-194. 131
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7. Conclusión Terminamos nuestro recorrido por el Cantar dando la palabra al Papa Benedicto XVI, que, explicando el valor del eros en su encíclica Deus Caritas est, ha permitido entender y acoger pacíficamente el hecho de que dentro de nuestras Escrituras se encuentre un poema erótico. En la lectura canónica y, especialmente, en la lectura litúrgica, este canto se convierte en la exaltación del amor-agapé. «( ... ) Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas---el Lagos, la razón primordial-es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el Canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, en el sentido de que sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios -sueño originario del hombre-, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos -Dios y el hombre- siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: 'El que se une al Señor, es un espíritu con él', dice san Pablo (1 Co 6, 17)» (Benedicto XVI, Deus Caritas est, 1 Ob ).
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Capítulo 6
«QUE ME BESE CON LOS BESOS DE SU BOCA» (Ct 1,2): UNA COMÚN INTERPRETACIÓN JUDÍA Y CRISTIANA
l. Introducción El libro del Cantar de los Cantares ha conocido, a lo largo de la historia, una larga tradición de comentarios tanto judíos como cristianos. Su misma temática, única en toda la Escritura, ha hecho que muchos intérpretes se detuvieran en sus páginas. Con pocas excepciones, este libro ha sido interpretado de forma alegórica (y/o tipológica, para ser más precisos) desde sus principios y hasta la época moderna, en la que la interpretación literal empieza a imponerse1• Es precisamente esta interpretación alegórica la que permitió que este libro pudiera integrarse dentro del canon bíblico judío y cristiano, de la mano de una tradición, presente en la misma Biblia, que leía las relaciones entre Yahvé y su pueblo en clave esponsal (cf. Os 2; Jr 2; Ez 16). En el campo cristiano, además, esta tradición fue retomada por el Nuevo Testamento a través de san Pablo, que aplica la metáfora esponsal a las relaciones entre Cristo y su Iglesia ( cf. Ef 5,21-32). Siguiendo esta tradición metafórica, los autores judíos han leído el Cantar como la historia de la relación entre Yahvé e Israel, mientras que los cristianos lo han aplicado a las relaciones entre Cristo y su Iglesia o entre Dios y el alma cristiana. El primer versículo del libro (Ct 1,2, si excluimos el título), «Que me bese con los besos de su boca» no escapa a este tipo de interpretación. En este artículo nos detendremos a estudiar algunas interpretaciones judías y cristianas de ese versículo que presentan una sorprendente coincidencia. 1
Para un breve recorrido por la interpretación del Cantar, cf. mi artículo «El Cantar de los Cantares: lo divino en los humano», en el capítulo anterior (capítulo 5). 133
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2. La interpretación judía en Midrás Rabbá al Cantar La interpretación judía del Cantar se encuentra repartida por diferentes obras a lo largo del tiempo. Ya en la Misná encontramos algunas referencias de naturaleza alegórica a este libro2• Lo mismo se repetirá con las recopilaciones talmúdicas3• El Targum al Cantar, siguiendo la peculiar tradición interpretativa de los targumin, traduce el texto a la vez que lo interpreta o actualiza. Este Targum, de un modo muy sistemático, identifica en el poema las etapas de la historia de la salvación, desde la salida de Egipto hasta la llegada del Mesías después del exilio que sigue a la dominación romana", Dentro de las Biblias rabínicas medievales encontramos algunos comentarios dignos de resaltar. Entre ellos destaca el de Rashi, que al igual que el Targum, interpreta el Cantar en clave histórica, aunque se distingue de éste por una especial insistencia en la situación presente del Israel exiliado (Rashi escribe en torno al 1100 d. C. en Francia) que se dirige a las naciones que le han oprimido y que le oprimen en la actualidad5• Sin embargo, el lugar donde sin duda encontraremos más material interpretativo del Cantar son los midrasim, cuyo origen debe buscarse en la recopilación de material homilético y exegético muy variopinto. Hasta nosotros ha llegado más de una tradición midrásica en tomo al Cantar. En este artículo nos ocuparemos únicamente del Midrás Rabbá al Cantar de los Cantares6• El Midrás Rabbá al Cantar pertenece a los midrasim de tipo exegético, es decir, aquellos que comentan el libro en cuestión versículo a 2
Cf. Taanit 4,8. Cf. Shabbat 88b; Sanhedrín I 00a; Sukká 49b; Sotá 11 b. 4 La secuencia concreta es la siguiente: salida de Egipto y entrada en la tierra prometida (Ct 1,2 - 3,6), período monárquico y construcción del Templo de Salomón (3,7 - 5,1), exilio en Babilonia (5,2 - 6,1), retomo a la tierra y reconstrucción del Templo (6,2 - 7,11), exilio final (7,12-13) y llegada del Mesías (7,14 - 8,4). Los versículos finales aludirían a los últimos días y a la resurrección final (8,5-14). 5 Texto hebreo y traducción castellana en M. Taradach -J. Ferrer, «El comentario de Rashi al Cantar de los Cantares: edición y traducción del MS. 50H de la Bibliothéque de l' Alliance Israélite Universelle de Paris» MEAH 53 (2004) 407-439 y 54 (2005) 151-184. 6 Tradicionalmente llamado sir hassirim hiizitá porque comienza interpretando Pr 22,29, «¿Has visto (f¡iizftii) a un hombre diestro en su oficio?». 3
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versículo a partir de materiales haggádicos7. Al igual que el Targum, este Midrás interpreta en clave histórica el poema de amor, aunque en esta ocasión toda la estructura gira en tomo a la idea de liberación, de modo que el libro se divide en tres grandes partes, a saber: la liberación de Egipto, la liberación de Babilonia y la liberación final del opresor romano. Aunque la composición de este Midrás se sitúa en tomo al 600 d.C., en Palestina8, contiene materiales homiléticos mucho más antiguos", incluyendo baraitot de los maestros del periodo tannaítico ( del siglo I d.C. hasta principios del siglo III). Según E. Urbach, el hecho de que Orígenes (t253) parezca conocer algunas de las interpretaciones que expone este Midrás demuestra que su material se remonta, en ocasiones, por lo menos a principios del siglo III1º. Junto a ese material, y siempre según Urbach, encontraríamos ecos de homilías del periodo amoraíta (de principios del siglo III d.C. hasta finales del siglo V) que parecen reflejar una reacción judía a la interpretación cristiana del Cantar que sigue los pasos de Orígenes ( en la que la Iglesia suplanta a la sinagoga)11• J. Maier, sin embargo, duda de que el material de este Midrás pueda concebirse como una respuesta judía a un material cristiano conocido 12• 7 En castellano contamos con una excelente traducción del Midrás Rabbá al Cantar que incluye una introducción a la que nos remitimos para cuestiones como autor, fecha de composición, lengua, etc.: L.F. Girón Blanc, Midrás Cantar de los Cantares Rabbá (Biblioteca Midrásica 11; Estella 1991 ). Citaremos el Midrás siguiendo generalmente esta traducción, excepto en los casos de erratas evidentes o en aquellos en los que las necesidades del estudio nos obliguen a precisar y traducir más literalmente. Como introducción a las cuestiones generales del Midrás Cantar y a su teología cf. los artículos de L.F Girón («Song ofSongs in Song ofSongs Rabbah») y J. Neusner («Song of Songs Rabbah, Theology of») en J. Neusner -A.J. Avery-Peck (eds.), Encyclopaedia of Midrash. Biblical Interpretation in Formative Judaism (Leiden - Boston 2005) vol II, 857-870; 871-888. 8 Cf. Girón Blanc, Midrás Cantar, 12-14. 9 Cf. S.T. Lachs, «Prolegornena to Canticles Rabba» Jewish Quaterly Review 55 (1965-1966) 225-239, que cita la opinión de J. Theodor de que este Midrás recoge material antiguo; Strack, H.L. - Stemberger, G., Introducción a la literatura talmúdica y midrásica (Biblioteca Midrásica 3; Valencia 1988) 419-420. 1 ° Cf. E. Urbach, «The Homiletical Interpretations ofthe Sages and the Exposition of Origen on Canticles and the Jewish-Christian Disputation» Scripta Hierosolimitana XXII (1971) 247-275 (251-253). 11 Cf. Urbach, «The Homiletical Interpretations», 256. 12 J. Maier, Jiidische auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (Darmstad 1982) 193.
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3. Midrás Rabbá a Ct 1,2 La prueba más clara de que el Midrás que nos ocupa, como la mayoría de los midrasim, es una recopilación de material precedente muy diverso, es el hecho de que para cada versículo ( o en su caso estico, frase suficiente de sentido o incluso palabra suelta) haya más de una interpretación. En ocasiones las interpretaciones se atribuyen a un determinado Rabbí, en otras se introducen con un genérico «otra opinión / interpretación» (dbr 'l:zr). También en el caso de Ct 1,2a ( «Que me bese con los besos de su boca») encontramos más de una opinión. Nos centraremos únicamente en dos interpretaciones, defendidas por más de un Rabbi, y en épocas diferentes, pero que en su diversidad pueden ser reconducidas a la unidad. El cuerpo de esta opinión se atribuye a Rabbí Yojanán": «R. Yojanán aplicó este verso a los israelitas cuando ascendieron al Monte Sinaí. (La situación se asemeja) a un rey que quería tomar una esposa noble y de buen linaje y le mandó una embajada y (por su medio) se lo dijo. Ella contestó: 'No merezco ser ni siquiera una de sus criadas, pero quisiera oírlo de su boca'. Cuando el embajador regresó ante el rey traía el rostro sonriente pero no le salía la voz del cuerpo; el rey, que era inteligente, se dijo: 'El rostro sonriente demuestra que ella ha consentido, pero la voz imperceptible demuestra que ha dicho quisiera oírlo de su propia boca'. Así también los israelitas eran (como) la mujer noble; el embajador era Moisés y el rey era el Santo, bendito sea» (Midrás Cantar 2.3 .1 - 2.3 .2)14.
La metáfora empleada para ilustrar el primer versículo del Cantar resulta cristalina, visto que el mismo maestro que nos la ofrece la interpreta a continuación. La descripción de la alianza del Sinaí como un contrato matrimonial no es ciertamente original. Se halla ya en la interpretación que los profetas, a partir de Oseas, hacen del momento en el que Yahvé sella un pacto con su pueblo. Lo que resulta más original es la aplicación de las palabras «Que me bese con los besos de su boca» a dicho contexto. Estas palabras se presentan como un deseo, como un anhelo de Israel, la novia. El matrimonio se realiza, pero por medio de Maestro de la segunda generación de amoraítas palestinos, muere en el 279 d.C. En las citas del Midrás seguimos la numeración que muestra la traducción castellana de Girón Blanc. 13
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un intermediario, Moisés. Así permanece este anhelo de que sea el mismo rey, es decir, Yahvé mismo, el que confirme la unión directamente con su boca y no a través de terceros. Esta interpretación abre una tensión hacia el futuro que está ya implícita en la misma alianza sinaítica, que no se presenta, por tanto, acabada. Otra interpretación del mismo versículo podría unirse lógicamente a la ya expuesta, por cuanto remite a la misma imperfección de la alianza y al mismo deseo de un beso directo de la boca del esposo. Se atribuye a R. Yudán15, en nombre de R. Yudá ben R. Simón16, R. Yehudá17 y R. Nejemyá18: «Se tornaron de nuevo olvidadizos y se dijeron: 'tal como Moisés por ser humano es perecedero, así también su enseñanza es perecedera'; fueron de nuevo a Moisés y le dijeron: 'Moisés, Maestro, ojalá se nos revele por segunda vez!, ¡ojalá que nos bese con los besos de su boca!; [ojalá que grabe las palabras de la Torá en nuestros corazones como sucedió (antes)!' Él les contestó: 'No está eso (previsto) ahora, sino para un futuro, como está escrito (después de aquellos días) pondré mi ley en su interior y la escribiré en su corazón' (Jr 31,33)» (Midrás Cantar 2.4.2). A R. Nejemyá, en solitario, se le atribuye la misma interpretación ligada no al texto de Jeremías sino a otro de Ezequiel: «Tomaron otra vez a Moisés y le dijeron: '¡Moisés, Maestro, que se nos revele por segunda vez!, ¡ojalá que nos bese con los besos de su boca!'. Él les replicó: 'No está eso previsto ahora, sino para un futuro, como está escrito y quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra' (Ez 36,26)» (Midrás Cantar 2.4.4). En ambos casos la interpretación se distingue de la expuesta anteriormente (la metáfora de las bodas del rey) porque remite a un primer momento en el que se ha dado un diálogo directo con Yahvé en el Sinaí. Es el momento en el que Israel escucha «Yo soy Yahvé tu Dios, no tendrás otros dioses fuera de mí» (primer mandato de la Ley). Es entonces 15 16 17 18
De la 4ª generación de amoraítas. De la 4ª generación de amoraítas. De la l" generación de amoraítas. Discípulo de Aqiba, de la 3ª generación de tannaítas.
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cuando el conocimiento de la Ley queda grabado en su corazón ( cf. Midrás Cantar 2.4.1 ). Sólo más tarde Israel pide a Moisés que haga de intermediario «no sea que muramos», siguiendo la escena que nos muestra al pueblo asustado ante el espectáculo de truenos y relámpagos que acompaña a la teofanía del Sinaí. Como vemos, ambas interpretaciones remiten a un contexto conocido para todo aquel que esté familiarizado con la Escritura. La originalidad de estas interpretaciones estriba en el significado que se le da a la expresión «Que me bese con los besos de su boca» en el referido contexto: el deseo de una segunda revelación (lww 'y yglh lnw p 'm snyh, «ojalá se nos revele por segunda vez») que debe todavía llegar. Es precisamente ese deseo el que une estas interpretaciones con la que estudiamos en primer lugar. En ambos casos la alianza sinaítica se presenta como imperfecta y en ambos casos se remite a un segundo momento concebido como plenitud, como respuesta al deseo más hondo que la amada expresa al inicio del Cantar: «Que me bese con los besos de su boca». En el caso de la segunda interpretación, para llegar a formular el deseo de una nueva revelación el pueblo ha debido experimentar su propia fragilidad, concretada en la infidelidad a la Torah, al don divino. Lo que parecía imperecedero, imposible de olvidar ( cf. Midrás Cantar 2.4.1) se tornó perecedero: Israel, de hecho, olvidó la Ley, y la «Mala Inclinación» (wr hr ')19, que la misma Ley había erradicado del corazón (cf. Midrás Cantar 2.4.4), volvió a recuperar su lugar en el mismo. Llama la atención que el carácter perecedero e imperfecto de la Ley se atribuye a la mediación de Moisés, que el mismo pueblo, temeroso de escuchar directamente la voz de Yahvé, había pedido. Por eso se pide una nueva intervención divina, directa. En efecto, la primera revelación había logrado insertar el conocimiento de la Ley en los corazones: 19 Sobre la Mala Inclinación dice el Abot de Rabí Natán: «Desde el seno materno la inclinación al mal comienza a desarrollarse y acompaña al hombre» (A 16,3); «La inclinación al mal no se aloja más que a las puertas del corazón» (A 16,8); «La inclinación al mal es semejante a un hierro que se coloca en el fuego. Mientras permanece en el fuego se puede hacer con él cualquier instrumento que se desee. Lo mismo ocurre con la inclinación al mal que no tiene otro remedio mas que las palabras de la Torah solamente, pues ellas son como fuego» (A 16,9) (Mª.A. Navarro Peiró, Abot de Rabbí Natán [Biblioteca Midrásica 5; Valencia 1987] 137-141.
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«Cuando Israel escuchó 'Yo soy Yahvé, tu Dios: el conocimiento de la Torah quedó grabado en su corazón, lo aprendieron y no lo olvidaron» (Midrás Cantar 2.4.1).
Es sólo la petición de la intermediación de Moisés, que es considerada como una debilidad de Israel, la que introduce la posibilidad del olvido, pues como humana que es, la enseñanza de Moisés es perecedera ( 'wbr, «pasajera», «transitoria»), no deja en el corazón la marca indeleble de las palabras que salen de la boca divina. El texto paralelo de 2.4.4 es aún más explícito a la hora de ligar la petición de una intervención de Moisés con el decaer deIsrael. Después de que los israelitas pidieran la mediación de Moisés, nos dice el texto, «inmediatamente la Mala Inclinación regresó a su'lugar». Es entonces cuando Israel, constatando la incapacidad de la Ley para generar la fidelidad del corazón, desea una nueva revelación. En el caso de la metáfora de los desposorios reales no queda claro el tiempo de la realización del deseo de escuchar una palabra directa de los labios del rey. Podría interpretarse, siguiendo una sugerencia de la misma opinión midrásica, que el deseo brota tras la embajada de Moisés, que comunica al pueblo la voluntad divina que pretende hacer de Israel su propiedad personal (cf. Ex 19,5-8). Entonces podría entenderse que ese deseo se cumple históricamente con las primeras palabras del decálogo que Yahvé dirige a Israel (cf. Ex 20,1-17). Con todo, no queda claro en el texto del Éxodo que las palabras fueran dirigidas directamente a Israel y no a Moisés, que sigue actuando de mensajero. En la segunda interpretación estudiada, sin embargo, es evidente que la nueva revelación deseada espera todavía su cumplimiento, ya que se dice explícitamente que la misma «no es para ahora ( 'ksyw), sino para un futuro ( 'tydt». La interpretación se sale, por tanto, del contexto de la revelación en el Sinaí y apunta a un futuro situado más allá del tiempo de los profetas citados, Jeremías y Ezequiel. Es digna de destacar la función que las dos citas de los profetas tienen en el contexto. La segunda revelación estará marcada por dos características. La primera es la impresión de las palabras de la Torah en los corazones de los israelitas, una acción de la iniciativa divina que se asemejará a la primera alianza ( en lo que tenía de palabra directa de Yahvé) y que a la vez superará el carácter perecedero de la misma ( en lo que tenía de enseñanza mosaica, incapaz de generar la fidelidad en 139
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los corazones). En este contexto se alude al oráculo de Nueva Alianza (berit hadasah) de Jeremías. En concreto se cita sólo una parte de Jr 31,33, si bien el texto entero se halla implícito (de hecho en las técnicas midrásica se suele aludir a un texto completo citando únicamente el incipit del mismo2º): «Van a llegar días - oráculo de Yahvé - en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos - oráculo de Yahvé -. Sino que ésta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días - oráculo de Yahvé -: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: 'Conoced a Yahvé', pues todos ellos me conocerán, del más chico al más grande - oráculo de Yahvé -, cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme» (Jr 31,31-34). El oráculo en su conjunto responde al deseo de Israel de una nueva revelación en los términos que la interpretación midrásica de Ct 1,2 lo ha situado. Se habla explícitamente de nueva alianza, es decir, una segunda o nueva revelación, visto que se compara con la primera alianza o revelación del Sinaí. Al igual que sucedió entonces, el pueblo recibirá el don de la Ley, que será inscrita en los corazones. Esta nueva alianza, sin embargo, no será perecedera, no estará sometida al olvido: de tal modo se imprimirá en los corazones que Israel conocerá al Señor y no necesitará que nadie se lo recuerde. Hasta tal punto será así que se alcanzará el hecho inaudito de la fidelidad, aquello que la primera alianza, en su carácter transitorio, no pudo conseguir: «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo». La segunda característica que marca el deseo de una nueva revelación según el Midrás a Ct 1,2 es la extirpación de la «Mala Inclinación» de los corazones, a donde había vuelto ante la impotencia de la enseñanza mosáica para salirle al paso. En este contexto se cita el oráculo de Ezequiel en el que se promete un corazón y un espíritu nuevo, dentro del cual se alude a la acción de arrancar el corazón de piedra:
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Cf. Girón Blanc, Midrás Cantar, 17.
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«O s rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras im purezas y de todas v uestras basuras os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré m i espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según m is preceptos y observéis y practiquéis m is norm as» (E z 36,25-27).
El profeta, en este caso, no habla de nueva alianza, aunque un poco más adelante, y en el mismo contexto, use la expresión alianza eterna. Sin embargo la idea está implícita por cuanto las acciones que describe son propias de un nuevo inicio, casi de una nueva creación. En efecto, la primera alianza no había podido evitar que el corazón de los israelitas (como sede de la vida consciente21) se desviara y fuera infiel a la Ley de Yahvé. Lo que anuncia el profeta Ezequiel va más allá de una «segunda oportunidad»: Yahvé va a obrar un cambio en su criatura arrancando su corazón de piedra ( que le hacía casi insensible a la Ley) y concediéndole un nuevo corazón. Estamos ante una recreación que necesariamente implica un nuevo orden capaz de generar en Israel lo que el orden del Sinaí no había podido suscitar: «haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas». Se concluye, por tanto, que el deseo que expresa la esposa Israel, «Que me bese con los besos de su boca», siguiendo la interpretación midrásica estudiada, alude al anhelo de una segunda revelación quepodrá compararse con la primera superando, en los términos de los oráculos de Jeremías y Ezequiel, los defectos que la mediación mosáica había introducido en su orden. 4. La interpretación cristiana de Ct 1,2 Dentro del campo cristiano asistimos, ya desde los primeros siglos, a una gran proliferación de comentarios al Cantar. Todos ellos se mueven dentro de la interpretación que ve representados en el diálogo entre los 21
En el mundo hebreo el corazón es la sede de la vida consciente (memoria, imaginación, atención, inteligencia, voluntad, mente, ánimo, conciencia, etc.) y no de los sentimientos. Cf. «lb» en L. Alonso Schokel, Diccionario Bíblico Hebreo-Español (Madrid 1994) 380-384. 141
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dos amantes a Cristo y a su Iglesia o a Dios y al alma ( cristiana)22• En honor a la verdad habría que decir que los primerísimos documentos cristianos, los libros del Nuevo Testamento, no citan en ningún momento el Cantar23, como tampoco lo hace la literatura cristiana del siglo II. A partir del siglo III, sin embargo, el Cantar se convierte en unos de los libros más comentados del Antiguo Testamento. El primer autor cristiano que nos ha legado un comentario a Ct 1,2 es Hipólito Romano (t 236), que ve en el anhelo de la esposa el deseo que tiene la Iglesia de ser besada por el Verbo: «Porque esta palabra celeste es tipo del pueblo que pide que se le bese, porque quiere juntar su boca a la boca, porque desea que se le conceda el poder del Espíritu. Y por eso dice: 'Que me bese con los besos de su boca'» (In Cant. Cant. II, 2).
El beso que la amada pide al amado es el beso que la Iglesia pide a Cristo. En Hipólito aparece por vez primera la pareja Iglesia-Cristo como clave interpretativa del diálogo amoroso del Cantar, una clave que muy probablemente él no hizo sino heredar de la exégesis anterior. Y ya en él la Iglesia se presenta como la sucesora-de la sinagoga en un esquema lineal de historia de la salvación. Con los mismos presupuestos hermenéuticos se va a mover Orígenes (t253), aunque él los va a desarrollar hasta completar un riquísimo sistema interpretativo. Es precisamente su lectura de Ct 1,2 la que más nos interesa, debido a las semejanzas que presenta con la interpretación judía. El exegeta alejandrino expone su interpretación de Ct 1,2 fundamentalmente en dos obras, el Comentario al Cantar de los Cantares y sus Homilías al mismo libro: «Veamos ahora si de igual modo se puede adaptar convenientemente una interpretación más interior; que sea la Iglesia la que está ansiosa de unirse a Cristo; ( ... ) Pues bien, que esta Iglesia sea como único personaje que representa a todos y que habla diciendo: 'tengo todo, estoy repleta de 22 Excepción sería el comentario de Teodoro de Mopsuestia (350-428), de la escuela antioquena, que recurre a la interpretación literal. 23 A no ser que queramos ver en 2P 1, 19 ( «Y tenemos también la firmísima palabra de los profetas, a la cual hacéis bien en prestar atención, como a lámpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el día y se levante en vuestros corazones el lucero de la mañana») una alusión a Ct 2, 17.
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regalos, que recibí con motivo de los esponsales y como dote antes de la boda. Hace tiempo, efectivamente, mientras me preparaba p~ra unirme al hijo del rey y primogénito de toda creatura, sus santos ángeles me agasajaron y sirvieron trayéndome como regalos de bodas la ley, pues de hecho se dice que la ley fue administrada por los ángeles en la mano de un mediador (Ga 3,19). También me sirvieron los profetas. Ellos también, efectivamente, no sólo me dijeron todo cuanto podían para mostrarme y señalarme al hijo de Dios, con el cual, traídas las que llaman arras y regalos de boda, querían esposarme, sino que también, para inflamarme en amor y deseo de él, con palabras proféticas me anunciaron su venida y, llenos del Espíritu Santo, me pregonaron sus innumerables virtudes y obras inconmensurables. También describieron su belleza, su aspecto y su bondad, tanto que con todo esto me inflamaba de amor por él hasta lo insufrible. Pero, como quiera que el mundo está ya casi acabado y él no me hace don de su presencia, y en cambio estoy viendo sólo a sus servidores que suben y bajan hasta mí, por eso lanzo mi oración hasta ti, Padre de mi esposo, y te conjuro a que tengas compasión de mi amor y al fin me lo envíes, para que no me hable ya más por medio de sus servidores, los ángeles y los profetas, sino que él mismo venga en persona y me bese con los besos de su boca (Ct 2, 1 ), es decir, infunda en mi boca las palabras de su boca y yo le oiga hablar a él personalmente y le vea enseñar'. Estos son, realmente, los besos que Cristo ofreció a la Iglesia cuando en su venida, presente en la carne, le anunció palabras de fe, de amor y de paz, según había prometido y había dicho Isaías cuando fue enviado por delante a la esposa: no un embajador ni un ángel, sino el Señor mismo los salvará (Is 63,9)» (Com. In Cant. Cant. 1,2)24• «El sentido de las palabras es el siguiente: '¿Hasta cuándo mi Esposo me envía besos por medio de Moisés, o envía besos por los profetas? Ya deseo tocar su propia boca: ¡Que venga él en persona! ¡Que él mismo baje!'. En efecto, le ruega al Padre del Esposo, y le dice: Que me bese con los besos de su boca. Y por ser ella quien es y para que en ella se cumpla la profecía que dice: Aún estarás hablando y te diré: aquí estoy (cf. Is 65,24), el Padre del Esposo escucha a la esposa: envía a su Hijo» (Hom. In Can t. Can t. I, 2)25. 24 Cito según la traducción castellana de A. Velasco Delgado en Orígenes, Comentario al Cantar de los Cantares (Biblioteca de Patrística 1; Madrid 1986). Corrijo únicamente la última referencia escriturística porque Orígenes está citando Is 63,9 (según la versión griega de los LXX) y no, como apunta el editor, Is 33,22. 25 Cito según la traducción castellana de S. Fernández Eyzaguirre en Orígenes, Homilías al Cantar de los Cantares (Biblioteca de Patrística 51; Madrid 2000).
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El influjo de la interpretación de Orígenes en la tradición posterior, hasta bien entrada la Edad Media, va a ser fecundísimo, tanto en los escritores griegos como en los latinos. Aquí nos limitamos a presentar las lecturas de tres autores del siglo IV, Gregorio de Elvira, Gregorio de Nisa y Ambrosio de Milán y la obra medieval de San Bernardo (siglo XII) que encierran en el arco de ocho siglos una común interpretación del Cantar, en medio de una rica variedad de matices, claramente deudora de Orígenes.
Gregario de Elvira (f ca. 392) «Cuando dice: 'Que me bese con el beso de su boca, porque tus pechos son mejores que el vino', no hablaba de este beso camal, sino de la gracia espiritual; porque es la voz de la Iglesia virgen, veneranda e_ inmaculada, que dirige estas palabras a Cristo,joven de treinta años, 'el más hermoso de los hijos de los hombres' (Sal 45,3). Y porque unos son los besos humanos y otros los divinos, cuando dice aquí 'Que me bese con el beso de su boca' quiere escuchar la propia voz de Cristo presente [cara a cara], porque, en el pasado, el Verbo de Dios solía hablar a la sinagoga por los profetas y le " daba por boca ajena el ósculo de la paz. Esta Iglesia, pues, que es verdadera esposa de Cristo, no se contenta sólo con recibir la paz de Cristo por los profetas, sino que, recibiendo de la propia boca de Cristo los preceptos de la tradición evangélica, los ha recibido del verdadero esposo como beso de santidad y caridad( ... ). Porque desde que Cristo, el Hijo de Dios, se dignó venir como hombre y recibió como esposa la carne y el alma humana, cesaron ya la ley y los profetas, como dice el evangelista: 'la ley y los profetas profetizaron hasta Juan' (Le 16,16), y de nuevo: 'la ley fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad se han hecho realidad por Jesucristo' (Jn 1,17) ( ... ). Este es el beso, esto es, la Palabra del Padre anunciada por boca de los profetas, que desde siglos antiguos fue largamente esperada y, al llegar el día de los esponsales, se ha hecho realidad por el anillo de la fe que la Iglesia ha recibido como 26 promesa de las bodas celestes» (Com. In Cant. Cant. 1, 4-8) .
Gregario de Nisa (f394) «Sirve la imagen de los desposorios para expresar el deseo de la hermosura. Pero no se procede por el habitual modo humano en el cual el 26 Cito según la traducción castellana de J. Pascual Torró en Gregorio de Elvira, Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados exegéticos (Fuentes patrísticas 13; Madrid 2000).
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esposo toma la iniciativa en la manifestación del deseo. Aquí la esposa, sin ruborizarse, se anticipa al esposo manifestándole públicamente su deseo y anhelos del deleite de su beso. Los compañeros del novio, que son los patriarcas, profetas y legisladores, entregaron a la esposa dones divinos que la tradición humana llama 'regalos de boda'. ( ... ) La esposa virgen había recibido los dones divinos que los amigos del esposo, por medio de la enseñanza profética, le habían llevado. Con ellos acrecienta sus deseos y se apresura a disfrutar de la gracia de aquel que es hermosura infinita» (Hom. In Cant. Cant. 1)27•
Ambrosio de Milán (f397) «¿Qué significa por tantp 'Que me bese con los besos de su boca'? Piensa una vez más en la Iglesia, que a lo largo de mucho tiempo ha esperado, llena de esperanza, la venida del Señor prometida por los profetas» (De Isaac ve/ anima 3,8). «'Que me bese con un beso de su boca. Son tus pechos mejores que el vino y el olor de tus perfumes supera todos tus aromas' (Ct 1, 1-2). Creaste a una virgen desposada hace mucho tiempo que ardía de pleno amor, que había conocido muchas extraordinarias obras del amado por la afirmación de testigos a toda prueba, diferidos sus deseos pendientes porque ya no aguanta las tardanzas y que hubiera hecho todas las cosas (para que lo viera el esposo) apoyada algunas veces en sus deseos por si el esposo llegaba de improviso, perturbada por el gozo, sin buscar los preludios del saludo, ni las palabras sustitutorias, sino exigiendo inmediatamente lo que hubiera deseado. Así pues la Santa Iglesia, que en el origen del mundo fue desposada en el paraíso, prefigurada en el diluvio, anunciada por la ley, esperada por los profetas, durante largo tiempo esperando la redención de los hombres, la belleza del buen anuncio, la llegada del amado, impaciente por la tardanza se lanza a besarlo diciendo: 'Que me bese con el beso de su boca' y deleitada por los besos añade: 'porque tus pechos son mejores que el vino'» (Expositio psalmi CXVIII l, 3-4). 27 Cito, con algunas modificaciones, la traducción castellana de T.H. Martín-Lunas en Gregario de Nisa, Comentario al Cantar de los Cantares (ICHTHYS 16; Salamanca 1993).
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San Bernardo de Clairvaux (fl153) «A menudo pienso en el ardiente deseo que los patriarcas tuvieron de la presencia camal de Cristo: entonces siento en mi interior humillación y vergüenza. Me entran ganas de llorar si pienso, con dolor, en la frialdad y en la indiferencia de nuestra época mezquina( ... ). Estas palabras (del Cántico) encienden en mí un ardiente deseo y un sentimiento de espera confiada, como el que sentían los patriarcas: 'Que me bese con un beso de su boca'. En aquel tiempo, cualquiera que estuviera dotado de una naturaleza espiritual, dentro de sí podía darse cuenta de cuánta 'gracia se derrama por sus labios' (Sal 45,3). Por eso 'su alma, empujada por el deseo' (Is 26,8) decía: 'Que me bese con un beso de su boca', porque no quería renunciar de ninguna manera a una duzura tan intensa. De hecho decía todo perfecto: ¿De qué me sirven las palabras oscuras de los profetas? Que él, 'el más bello entre los hijos de los hombres' (Sal 45,3), me bese con el beso de su boca. Ya no escucho con diligencia a Moisés: para mí 'su lengua se ha hecho confusa' (Ex 4,10). Y los labios de Isaías son impuros; Jeremías es 'como un niño que no sabe hablar' (Jr 1,6), y todos los profetas están privados del don de la palabra. Que sea él, de quien" ellos hablaban, el que hable; que sea él el que me bese con el beso de su boca. Que no me hable en ellos o por medio de ellos, porque 'el agua es oscura mientras está retenida dentro de las nubes del cielo' (Sal 17, 12). Que sea él el que me bese con el beso de su boca, que su presencia misericordiosa y la riqueza de su excelsa doctrina creen dentro de mí 'una fuente de agua que salte hasta la vida eterna' (Jn 4, 14). ( ... ) Ya no prestaré atención a sueños o visiones, ya no me atraen símbolos y enigmas; incluso los ángeles me dejan indiferente. Mi Jesús es infinitamente más bello que ellos.No quiero a ningún otro, ni ángel ni hombre. Quiero que sólo él me bese con el beso de su boca» (Serm. In Cant. Cant. Sermo II).
5. La lectura de Orígenes y su relación con la interpretación rabínica Vista la dependencia respecto a Orígenes del grueso de la tradición interpretativa cristiana de Ct 1,2, nos centraremos en el autor alejandrino para estudiar los rasgos de esa tradición y sus relaciones con la lectura rabínica. Saltan a la vista, después de una primera comparación, los puntos comunes de la interpretación judía y cristiana del versículo que nos 146
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ocupa. En ambos casos estamos ante unos desposorios reales, en los que el rey es el mismo Dios y la esposa su pueblo. En ambos casos la esposa muestra su impaciencia y su deseo de recibir del esposo, y no de unos mediadores, el beso definitivo. Ese deseo es el que en ambos casos expresa el versículo del Cantar «Que me bese con los besos de su boca». La similitud de ambas lecturas podría interpretarse como dependencia literaria, y así lo ha entendido Urbach28, que hace depender la exégesis origeniana del Cantar de las tradiciones rabínicas. La hipótesis no es en absoluto descabellada. Son bien conocidos los vínculos que Orígenes mantenía no solamente con cristianos convertidos del judaísmo sino con rabinos, y que constituyen las fuentes que le permiten conocer y citar tradiciones judías relacionadas con la interpretación de la Escritura". Su ciudad natal, Alejandría, cuna de una de las comunidades judías de la diáspora más antigua e importante, y sus frecuentes viajes y estancias en Palestina, favorecieron el contacto con el mundo judío. El mismo prólogo al Comentario al Cantar ilustra de diferentes maneras el conocimiento que Orígenes tenía de la exégesis rabínica. En efecto, en dicho prólogo el alejandrino nos informa de la costumbre judía de no introducir la lectura del Cantar hasta que no se hubiera alcanzado la edad adulta, costumbre que él mismo apoya"; se muestra, además, conocedor de los libros que los judíos admiten y rechazan como Escritura31; comparte con la interpretación rabínica la consideración de 28 Cf. Urbach, «The Homiletical Interpretations», Todo el artículo parte del presupuesto de que la exégesis origeniana de Cantar es deudora de la interpretación rabínica. 29 Cf. G. Bardy, «Les traditions juives dans l'oeuvre d'Origéne», Revue Biblique 34 (1925) 251. Sobre la relación de Orígenes con los judíos, cf. N.R.M. De Lange, Origen and the Jews (Cambridge 1976). Jo «De hecho cuentan que incluso entre los hebreos se procuraba que no se permitiese a nadie ni siquiera tener entre sus manos este librito, a no ser quien hubiera alcanzado la edad adulta y madura. Es más, teniendo en cuenta que entre ellos es costumbre que los maestros y los sabios transmitan a los niños todas las Escrituras junto con las que ellos llaman tradiciones, hemos sabido también que guardan para lo último estas cuatro partes: el comienzo del Génesis, en el que se describe la creación del mundo; los comienzos del profeta Ezequiel, en que se habla de los querubines; su final, donde se contiene la construcción del templo, y este libro del Cantar de los Cantares» (Orígenes, Com. In Cant. Cant. Prólogo). Ji «Por otra parte, hallamos que ni siquiera entre los judíos se usan tales lecturas, ya sea porque plugo al Espíritu Santo quitarlas de en medio por contener algo que sobrepasaba la inteligencia humana, ya sea porque los antiguos no quisieron darles un
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que el título del Cantar de los Cantares alude a una serie de cánticos de la Escritura de los que el libro del Cantar es el culmen32• No sería, por tanto, extraño que Orígenes hubiera conocido la interpretación rabínica de Ct 1,2 de la que nos hemos ocupado en la primera parte de este artículo. Sin embargo, dicha conclusión debe salvar algunas dificultades, o, al menos, reformularse a partir de ellas. En primer lugar la interpretación rabínica que hemos visto en el Midrás Cantar no se pone por escrito hasta varios siglos después de la muerte de Orígenes. Si Orígenes conoció esa lectura de Ct 1,2 fue en su forma oral, nunca en la forma escrita que ha llegado hasta nosotros. Ello obliga a ser muy prudentes en las afirmaciones de dependencia literaria. En segundo lugar, y más importante todavía, los puntos comunes de ambas lecturas ( que no pueden considerarse casuales) se insertan dentro de dos marcos interpretativos muy diferentes. En efecto, ¿cuál es el marco interpretativo en el que se mueve Orígenes? El acontecimiento de Jesucristo, plenitud y culmen de la Revelación. Ésta es la clave que da forma a toda su exégesis y, en el caso que nos ocupa, la que conforma la imagen de los desposorios reales. Tener en cuenta este dato, como veremos, permite valorar adecuadamente los puntos comunes de las interpretaciones judía y cristiana, sorprender las diferencias y superar los esquemas reducidos de dependencia literaria. Veamos, por tanto, cómo la clave interpretativa de Orígenes (y de la interpretación cristiana en general) modela la imagen de las bodas dotándola de algunas características propias. Dentro del esquema común de las interpretaciones judía y cristiana, el primer dato que salta a la vista, estableciendo una diferencia, es la identificación del esposo. Si en el Midrás el esposo era el rey, que a su vez era imagen del Santo, es decir, Dios, en la interpretación de Orígenes los desposorios se realizan con el hijo del rey. ¿Por qué este cambio? Es evidente que la lectura cristiana depende totalmente del dato histórico de la Encamación: el sitio ni admitirlas como autoridad, por ser escritos que llamamos apócrifos» (Orígenes, Com. In Cant. Cant. Prólogo). 32 El Cantar haría el número siete, número ciertamente simbólico, indicador de plenitud. En la serie el primero es el cántico que Moisés entona cuando el mar Rojo se cierra sobre los egipcios (Ex 15), el segundo el cántico de Israel ante el pozo de Beer (Nm 21,17ss), el tercero el cántico de Moisés antes de morir (Dt 32); el cuarto es el cántico de Débora (Jue 5); el quinto es el cántico de David el día que el Señor le libró de la mano de Saúl (2S 22); el sexto es el cántico de David el día que el arca de Dios entró en Jerusalén (1 Cr 16). 148
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hijo del rey es Jesucristo, hijo de Dios. El acontecimiento central de la fe cristiana es el responsable del desplazamiento de la pareja «judía» sinagoga ( o pueblo de Israel) - Dios, a la pareja «cristiana» Iglesia Cristo, concebido como una concreción histórica de valor universal. Si este nuevo esquema, ya presente en San Pablo ( cf. Ef 5,21-32), se aplica sin problemas a todo el Cantar, en la interpretación de Ct 1,2 que sigue la imagen de los desposorios reales debe modificar ligeramente la figura del esposo, que ya no es el rey sino su hijo. El deseo de la esposa sigue siendo el mismo: recibir el beso directamente del esposo y no de sus mensajeros, o lo que es lo mismo, que Dios mismo se revele en persona y no a través de mediadores. En J esucristo, Dios invisible ha revelado su imagen definitiva ( cf. Col 1, 15), su hijo amado, en quien se complace (cf. Mt 3,17; 17,5). Los desposorios de la humanidad, largamente esperados, se realizan por tanto, con el hijo. La teología cristiana relee a partir de la Encamación toda la historia de la salvación: es el Hijo el que ha sido esperado y anhelado por la esposa desde el principio. Los mediadores son mensajeros del Hijo. El rey no pierde su protagonismo: él es el padre del esposo. A él dirige la esposa su oración y le ruega que le envíe a su hijo. Y es él, el rey, el que sigue teniendo en su mano el designio final porque es él el que envía al hijo, éste no sale al encuentro de la esposa por iniciativa propia. También el enviado o los enviados del esposo, los que median en el matrimonio deseado, toman una fisonomía particular en la interpretación que parte del acontecimiento cristiano. En la lectura del Midrás el embajador único es Moisés y su presencia es la que motiva la expresión del deseo de ver directamente al esposo. En las dos interpretaciones midrásicas estudiadas Moisés juega un doble papel. Por un lado es el que sube al monte Sinaí mediando entre Dios y el pueblo. Por otro lado es el legislador perecedero, cuya mediación no consigue arrancar del corazón del pueblo la infidelidad a Dios. En la interpretación cristiana los embajadores pasan a ser dos: la ley y los profetas. Una vez más, el evento de Jesucristo modela de forma peculiar la imagen de los desposorios reales de Ct 1,2. En efecto, en el Midrás Cantar los profetas no aparecen propiamente como mediadores. En una de sus interpretaciones, los oráculos de Jeremías y Ezequiel dan testimonio de que la segunda revelación que desea Israel y que pide a Moisés, el único mediador, no se espera sino para un futuro lejano. Se podría decir que en esta interpretación los mencionados profetas juegan un papel no de 149
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mediadores pero sí al menos de anunciadores de algunos rasgos que tendrá esa segunda revelación esperada. En la teología cristiana, sin embargo, este papel de los profetas se subraya y amplía33, atendiendo a la multitud de oráculos que han anunciado y descrito la venida del Mesías que, en la plenitud del tiempo, tomó los rasgos de Jesucristo, Se entiende así que en la interpretación origeniana los profetas se unan a la ley para formar el binomio de servidores del esposo, adquiriendo la categoría de mediadores. Ellos son los que señalaban al Hijo de Dios, anunciaban su venida y describían su belleza y bondad, inflamando en amor a la esposa. El binomio «la ley y los profetas» y su función son, además, un lugar común en el Nuevo Testamento y en la teología cristiana. Los evangelios de Lucas y Juan y la teología paulina resultan, en este sentido, paradigmáticos: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios» (Le 16, 16). «Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras» (Le 24,27). «Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí» (Le 24,44). «Felipe encuentra a Natanael y le dice: 'Aquel de quien escribió Moisés en la Ley, y también los profetas, lo hemos encontrado: Jesús, el hijo de José, el de Nazaret'» (Jn 1,45). «Ahora se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los profetas» (Rm 3,21). Serían, además, innumerables aquellos lugares del Nuevo Testamento en los que, por separado, se habla de la función precursora de la ley o de los profetas, explícita o implícitamente (las citas de cumplimiento son un claro ejemplo de este último caso). Baste esta pequeña muestra representativa de algunas afirmaciones explícitas: 33 En el rabinismo y en sus fuentes escritas (Misná, Talmud, etc.) los profetas no son tan citados como lo son en los escritos cristianos. El 67% de las citas de la Misná se refieren al Pentateuco, mientras que en el Nuevo Testamento el porcentaje baja hasta el 32%. Por el contrario, en la Misná las citas de los Profetas representan un 11 %, mientras que en el NT suben a un 34% (cf. J.F.A. SAWYER, Prophecy and the Biblical Prophets [Oxford 21993] 147ss.).
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«Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1, 17). «La ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe» (Ga 3,24). «Porque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo creyente» (Rm 10,4). «Y todos los profetas desde Samuel en adelante, todos cuantos han hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3,24). «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo» (Hb 1,1-2). «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos, cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y las glorias que les seguirían. Les fue revelado que no administraban en beneficio propio sino en favor vuestro este mensaje que ahora os anuncian quienes os predican el Evangelio, en el Espíritu Santo enviado desde el cielo; mensaje que los ángeles ansían contemplar» ( 1 P 1, 10-12).
Salta a la vista que el valor de la ley y los profetas como precursores de Cristo forma parte intrínseca de la teología cristiana y que la interpretación origeniana de Ct 1,2 no hace sino incorporar este dato al ropaje imaginario de los desposorios. En ellos la ley y los profetas juegan el papel de los embajadores o servidores del esposo, enviados a la esposa. Pero aparte de las diferencias en el número de embajadores, llama la atención cómo Orígenes presenta la ley en su Comentario al Cantar. Al contrario de lo que hace en sus Homilías al Cantar, en las que, comentando Ct 1,2, la figura de la ley está representada por Moisés, en su Comentario (siempre a Ct 1,2) no nombra en ningún momento al gran legislador de Israel. En efecto, en esta última obra, Orígenes presenta a los ángeles como los servidores del esposo que han agasajado a la esposa llevándole como regalo de bodas la ley. En apoyo de esta interpretación del gesto de la entrega de la ley en el Sinaí, Orígenes cita Ga 3, 19: «la ley fue administrada por los ángeles en la mano de un mediador». Podía haber citado, además, las palabras de Esteban antes de ser lapidado: «vosotros que recibisteis la Ley por mediación de ángeles y no la habéis guardado» (Hch 7,53) o las de la carta a los Hebreos: «si la 151
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palabra promulgada por medio de ángeles obtuvo tal firmeza que toda transgresión y desobediencia recibió justa retribución( ... )» (Hb 2,2). El Nuevo Testamento no parece sino ser testigo de una tradición interpretativa judía que le precede. En efecto, la presencia de los ángeles en el Sinaí no aparece en los libros que se ocupan de narrar la entrega de la Ley, Éxodo y Deuteronomio. Es necesario esperar a la interpretación judía posterior para sorprender la presencia de los seres espirituales en aquel contexto. El primer signo de una reinterpretación de los sucesos del Sinaí es la misma traducción griega de los LXX, que en Dt 33,2 después de leer «el Señor viene del Sinaí» se separa del texto hebreo afirmando «a su derecha vienen ángeles con él». El libro de los Jubileos (siglo II a.C.), que se presenta como una revelación secreta que los ángeles de la Presencia de Dios dirigen a Moisés en el Sinaí, va más allá, afirmando que un ángel dictó la Ley a Moisés sobre el aquel monte. Flavio Josefa y Filón son testigos de tradiciones similares, referidas al papel de los ángeles en la entrega de la Ley. ¿Por qué Orígenes retoma esta tradición en su Comentario al Cantar? O lo que es lo mismo, por qué no presenta simplemente a Moisés como embajador que entrega la Ley, tal y como hará en sus Homilías al Cantar? La respuesta parece estar en la cita de Isaías con la que Orígenes cierra la interpretación de Ct 1,2: «no un embajador ni un ángel, sino el Señor mismo los salvará». Se trata de una referencia a Is 63,9 según la versión griega de los LXX, que es la que el alejandrino utiliza en sus comentarios34• La contraposición que el profeta hace entre el embajador y el ángel, de un lado, y el Señor en persona como salvador, del otro, resulta especialmente adecuada para ser traída a colación en la interpretación de Ct 1,2 que sigue la metáfora de los desposorios del rey: La interpretación del versículo «Que me bese con los besos de su boca» como expresión del anhelo de la esposa de conocer y besar directamente al esposo ya que no le bastan los regalos que recibe de sus embajadores, encuentra un apoyo sorprendente en la misma Escritura con las palabras de Isaías: no un embajador o un ángel, el Señor mismo los salvará. Se entiende entonces que, a partir de la cita del profeta, Orígenes adaptara la pareja «Ley y profetas» al par isaiano «embajador y 34 El Comentario al Cantar fue escrito en griego pero se nos conserva únicamente en la traducción latina de Rufino.
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ángel». Conociendo la tradición judía (presente en el Nuevo Testamento) que liga la promulgación de la Ley a los ángeles, las equivalencias parecían sencillas: los ángeles representan la Ley, mientras que el papel de los (otros) embajadores lo representan los profetas35•
6. Conclusiones El seguimiento que hemos hecho de la interpretación origeniana, de la que depende gran parte de la lectura cristiana de Ct 1,2, nos ha permitido sacar a la luz y valorar, en su justa medida, las similitudes y las diferencias entre la exégesis judía y la cristiana del referido versículo. No cabe duda de que la imagen de los desposorios reales, que domina como transfondo ambas interpretaciones, debe remontarse a un tronco común. Y es más que probable que fuera Orígenes el que la tomara prestada de la exégesis rabínica. Sin embargo, parece absurdo, y no resiste un análisis detenido del texto origeniano, reducir la interpretación del alejandrino a una mera repetición y «cristianización» de la lectura rabínica36• Resulta evidente que la exégesis del alejandrino está determinada por un acontecimiento, el de la irrupción en la historia de Jesucristo, del que es deudor. En la interpretación de Ct 1,2 se ve claramente. Lo que la exégesis rabínica lanza hacia el futuro («No está eso previsto ahora, sino para un futuro, 35
Esta explicación de por qué Orígenes recurre a los ángeles en el contexto descrito parece más adecuada que la que propone Urbach, que sugiere que el alejandrino está reaccionando al papel que los ángeles tienen en una homilía de su contemporáneo R. Yojanán que recoge Midrás Cantar 2.2.1 - 2.2.2 (según la edición de Girón Blanc) (cf. Urbach, «The Homiletical Interpretations», 255). Esta homilía no se encuentra, sin embargo, dentro de la línea interpretativa que propone la imagen de los desposorios reales, en la que se mueve Orígenes. 36 Ésta es la hipótesis de interpretación que parecen sugerir algunas afirmaciones de Urbach: «In his historical exegesis (del Cantar) Origen follows entirely in the footsteps of Jewish interpretation, and it is easy to point to parallels» (p. 252); «Undoubtedly, the homilies found in Origen and also in the Midrasim derive from a Jewish source, notwithstanding their Christological trend» (p. 252); «Origen's exposition (sobre Ct 1,2) appears to be a copy ofthe first dictum ofR. Yohanan, but also a reaction to the Jewish scholar's second hornily» (p. 255); «At times Origen had need only to transcribe the homilies of the Sages and change a few of their concepts in order to find in them what he wanted ( ... ). It is the Rabbis who furnish the ideas and the sparkling homiletical interpretations, but his tiresome treatment of them and his tendency to drown them in a sea of words cause their charm and flavour to grow insipid at times» (p. 258, el subrayado es mío) (Urbach, «The Homiletical Interpretations»). 153
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como está escrito [ en Jeremías y Ezequiel]»), Orígenes lo sorprende realizado en la historia. En el texto del Comentario a Ct 1,2 Orígenes hace referencia a ese cumplimiento cuando recrea el momento previo a la Encarnación haciendo decir a la esposa «como quiera que el mundo está ya casi acabado y él no me hace don de su presencia( ... ) por eso lanzo mi oración hasta ti, Padre de mi esposo, y te conjuro a que tengas compasión de mi amor y al fin me lo envíes para que( ... ) él mismo venga en persona y 'me bese con los besos de su boca'». Lo que la esposa anhela está a punto de cumplirse y, de hecho, Orígenes lo presenta como un anuncio: «Estos son, realmente, los besos que Cristo ofreció a la Iglesia cuando en su venida; presente en la carne, le anunció palabras de fe, de amor y de paz». Del mismo modo, en sus Homilías Orígenes concluye la lectura de Ctl,2 con la alusión al cumplimiento histórico del anhelo de la esposa de ser besada por el esposo: «el Padre del Esposo escucha a la esposa: envía a su Hijo». No es de extrañar que Orígenes recurra constantemente a una exégesis rabínica que testimonia la espera de un cumplimiento que él ha reconocido en el tiempo. Quizá lo que más nos deba sorprender es la misma exégesis rabínica que, con ocasión de la interpretación de Ct 1,2, realiza una lectura a la que el acontecimiento cristiano parece ir como anillo al dedo. Paradigmática en este sentido es la lectura midrásica que remite la segunda revelación, contenido del anhelo de ser besada que la esposa expresa en Ct 1,2, a un tiempo futuro37 citando el oráculo de Nueva Alianza de Jr 31 y el de Nuevo corazón de Ez 36. Mucho antes de que Orígenes se acercara a la literatura rabínica, ya el judío Pablo de Tarso, a partir del acontecimiento de Cristo, unía ambos oráculos como
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37 La afirmación de J. Neusner de que la interpretación midrásica sitúa la escena de Ct 1,2 en el Mar Rojo o en el Sinaí y de que el beso tiene lugar únicamente en la Tienda del Encuentro o en el Templo, no parece hacer justicia a los textos estudiados, especialmente a los que posponen el beso al futuro siguiendo los oráculos de Jr 31 y Ez 36. «When Salomon says 'O that you would kiss me with the kisses of your mouth! ( ... )', to what can he have made reference, if not to Israel at the Sea or Sinai, where God embraced Israel? And where can that kiss have taken place, if not at the tent of meeting, or the Temple itself? Scripture read in perspective and seen whole yields no other conclusion, though it affords many other possibilities for coveying that one conclusion» (J. Neusner, «Song of Songs Rabbah, Theology of» en: J. Neusner -A.J. Avery-Peck [eds.], Encyclopaedia of Midrash. Biblical Interpretation in Formative Judaism [Leiden - Boston 2005) vol II, 888).
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anuncio de aquello que él había visto realizado en la historia. El Espíritu de Dios vivo, por medio de Jesucristo y del ministerio apostólico, había escrito definitivamente su ley en un corazón de carne. La escritura en el corazón remite a Jr 31 y las tablas de carne y no de piedra a Ez 36: «Evidentemente sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones» (2Co 3,3).
Y es a los mismos judíos a los que el autor cristiano se dirigía en la carta a los Hebreos anunciando a Jesucristo como el mediador de la Nueva Alianza profetizada por Jeremías: «Ahora bien, él ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto es mediador de una alianza mejor, como fundada en promesas mejores. Pues si aquella primera hubiera sido irreprochable, no habría lugar para una segunda. Porque les dice en tono de reproche: He aquí que vienen días, dice el Señor, en que yo concluiré con la casa de Israel y con la casa de Judá una nueva alianza, no como la alianza que hice con sus padres el día en que los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto. Como ellos no permanecieron en mi alianza, también yo me desentendí de ellos, dice el Señor. Esta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en su mente, en sus corazones las grabaré; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Y no habrá de instruir ni uno a su prójimo ni otro a su hermano diciendo: '¡Conoce al Señor!', pues todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor de ellos. Porque me apiadaré de sus iniquidades y de sus pecados no me acordaré ya. Al decir nueva, declaró antigua la primera; y lo antiguo y viejo está a punto de desaparecer» (Hb 8,6-13).
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PARTE III JOB Y EL PROBLEMA DEL SUFRIMIENTO INOCENTE
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Capítulo 7
ANÁLISIS DIACRÓNICO Y LECTURA CANÓNICA DEL LIBRO DE JOB
l. La falsa dicotomía entre métodos diacrónicos y sincrónicos El método histórico crítico, que ha dominado la exégesis bíblica, llamada «crítica», desde sus inicios, es, por su misma naturaleza, un método diacrónico', es decir, estudia el texto en su formación a través del tiempo. Cuando la Pontificia Comisión Bíblica, en su documento La interpretación de 'la Biblia en la Iglesia, afirmaba que «el método histórico crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos»2, no hacía sino reconocer que este método es una dimensión irrenunciable del trabajo exegético, que responde a la misma naturaleza de la Escritura: «palabra de Dios en lenguaje humano» (DV 13), compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes. Por esta misma condición de la Escritura, que La última etapa del método histórico crítico, la Redaktiongeschichte, se presenta a sí misma como sincrónica: «Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos» (Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia [Ciudad del Vaticano 1993] I.A.3). En realidad habría que considerarla diacrónica porque está condicionada por los resultados anteriores (hipotéticos) y estudia las operaciones de un hipotético redactor final a partir de hipotéticos estadios anteriores. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano 1993) I.A. 159
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responde al método de la Encamación que ha inaugurado Jesucristo al entrar en el mundo ( cuya dinámica incluye la elección del pueblo de Israel), es indispensable atender a laforma de ese objeto como requisito para llegar a conocerlo realmente. Pero forma de un objeto (texto bíblico) no coincide con historia de su formación. Es evidente que para entender la forma de un texto resulta útil, y hasta indispensable, recorrer las etapas de su formación, pues éstas explican los contornos del texto actual. Sin embargo, el texto no se agota en la comprensión de su génesis, es decir, en la identificación, más o menos hipotética, de sus fuentes y de sus formas primitivas y en la descripción del proceso que lleva hasta su redacción final. Es parte de la naturaleza del objeto, y parte irrenunciable, la misma forma final. El texto nos ha llegado, se nos ha propuesto, con· una determinada forma: con un cierto inicio, con una determinada estructura, con un concreto desarrollo y con un punto final. De hecho, y con contadas excepciones', no poseemos más que una única forma del texto de un determinado libro bíblico, aquella que ha llegado hasta nosotros después de haber sido copiada y traducida durante siglós. Por otro lado, y es necesario recordarlo, «es el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de Dios»4• Además, el texto nos ha llegado encuadernado dentro de una obra más grande (incluso las copias sueltas de Qumrán están dentro de una «biblioteca»), y, de hecho, su inserción en dicha obra lo ha salvado del olvido y de la más que probable desaparición con la que el tiempo marca a sus víctimas. Y esa obra, a su vez, ha logrado superar el paso del tiempo porque ha sido copiada y traducida a lo largo de los siglos por una determinada comunidad creyente que nos la entrega hoy. Por otro lado, esa comunidad creyente, y éste es un dato que acompaña al texto entregado, lee ese texto de una determinada manera, dentro del cont~xto del resto de libros y de la fe que profesa. Como uno más de estos datos que delinean la forma del texto, tal y como nos ha llegado, se encuentra la selección de libros que componen lo que llamamos Biblia. Los códices más antiguos que pretenden recoger este conjunto de libros con valor normativo para una comunidad, nos reservan una sorpresa a este respecto. En efecto, los Excepciones notables son los libros de Jeremías o los libros de Daniel y Esther. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano 1993) I.A.4. 3
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Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
códices Sinaítico y Vaticano, del siglo IV d.C., contienen todo el Antiguo Testamento (AT) griego, al que siguen, sin solución de continuidad, los evangelios y el resto de los libros del Nuevo Testamento (NT). Este dato, que la comunidad cristiana podría dar por descontado, es de una enorme relevancia teológica, y el momento en el que esto se produce, tanto como conciencia (proceso canónico) como en su realización material ( encuadernar juntos AT y NT), merece una especial atención. En efecto, este proceso es la expresión de una clara conciencia de que el acontecimiento histórico de Jesucristo y su testimonio escrito en los libros del NT es la clave interpretativa de las Escrituras. En los códices mencionados, el NT se presenta como Escritura, y no como simple Escritura que se añade a la Escritura, ensanchando sus límites según una dinámica que ya se da en el mismo AT, sino como corpus de libros que leen la Escritura, testimoniando un acontecimiento que la cumple y, por ello, se presenta como su clavis interpretationis, Por lo tanto, si queremos ser leales a la hora de considerar la forma con la que un libro nos llega, debemos respetar estos datos que hemos recogido y que nos invitan a una lectura sincrónica, y a la vez canónica, del texto en cuestión. Desde la consideración de la forma final del libro, hasta el contexto de libros con el que ha sido transmitido, pasando por la interpretación de la comunidad que nos lo ha entregado ( que, ante todo, es la interpretación cristológica que testimonia el NT). ¿Por qué estas dimensiones del texto han sido tan poco atendidas en la exégesis que gusta llamarse «crítica»? El método histórico crítico, en su flexión más extendida, ha tendido a identificar «texto» con «texto original», que, a su vez, no coincidiría con el texto final que poseemos sino con un hipotético texto más primitivo y genuino, libre de adiciones posteriores. Un ejemplo de esta tendencia lo tenemos en-la búsqueda de la fuente Q en los evangelios sinópticos, de la que se ha hecho hasta una edición crítica5, o, por lo que respecta al AT, en los cuatro documentos del Pentateuco, cada uno con su teología, de la vieja, y ya superada, teoría de Wellhausen. Detrás de esta tendencia a identificar «texto» con «texto más primitivo» se encuentran una serie de presupuestos filosóficos y culturales, en muchas ocasiones inconscientes, que permean el método histórico crítico. Así los describe Ratzinger: 5 J.M. Robinson - P. Hoffmann - J.S. Kloppenborg, The Critica/ Edition of Q. Synopsis including the Gospels ofMatthew and Luke, Mark and Thomas (Leuven 2000).
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«La tesis de que solo la palabra simple es original, y de la discontinuidad entre las fases concretas de su desarrollo, se vincula a la concepción de que solamente lo simple es originario; lo complicado es necesariamente posterior ( ... ). Pero esta regla, según la cual algo se considera más o menos evolucionado, no es de ningún modo tan evidente como parece en un primer momento. El juicio al respecto depende esencialmente de la propia valoración teológica del exegeta; se deja aquí un amplio campo a la arbitrariedad. Pero, sobre todo, hay que negar la línea fundamental de pensamiento, que se apoya en una ingenua transposición del modelo evolutivo de las ciencias de la naturaleza a la historia del espíritu»6.
¿Con qué método, por tanto,_debemos acercarnos a un texto de la Escritura? ¿Un método diacrónico o uno sincrónico? Es justo distinguir ambos métodos pero no lo es contraponerlos. Ambos responden a la misma naturaleza del objeto que estudiamos y el método no puede sino imponerlo el mismo objeto. Precisamente por ello, ambos métodos deben colaborar a la hora de delinear la imagen completa del objeto de estudio. En este artículo queremos mostrar la fecundidad interpretativa que nace de combinar métodos diacrónicos y sincrónicos, concretamente en el libro de Job. 2. Análisis diacrónico del libro de Job 2.1 Crítica textual Un primer nivel de estudio del libro de Job debe partir de los manuscritos más antiguos que conservamos, tanto en hebreo, su lengua original, como en otras versiones antiguas en las que fue transmitido. Hasta los descubrimientos de las cuevas de Qumrán, los principales testigos del texto hebreo eran los manuscritos medievales de la familia masorética, con pocas variantes entre ellos, que componen lo que es conocido 6 J. Ratzinger, J., «La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy», Escritura e Interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (ed. J. Ratzinger- et al.) (Madrid 2003) 19-54 (33-34).
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como Texto Masorético (TM). En Qumrán se descubrieron cuatro manuscritos (datados entre los siglos II a.C y I d.C.), muy fragmentarios, que contienen partes del texto hebreo de Job7: 2QJob, 4QJoba, 4QJobb y 4QpaleoJobc. La secuencia de texto que encontramos en estos cuatro manuscritos es idéntica a la de TM. Dejando a un lado las variantes ortográficas, los cuatro testimonios de Qumrán no contienen variantes importantes que permitan pensar en la existencia de una edición diferente a la que representa TM. Es más, estos manuscritos no se desvían de TM en aquellos puntos en los que la traducción griega más primitiva, como veremos a continuación, lo hace. En efecto, la tradición textual de la versión griega presenta dificultades de no fácil solución. Todo parece indicar que la forma más antigua de la traducción griega de Job era bastante más corta que la que conservamos en los manuscritos griegos de la versión de los LXX de este libro. Testigos de esa versión más breve serían algunas citas de Padres latinos de los siglos III y IV d.C., la traducción copta-sahídica ( que traduce del griego), el escrito apócrifo Testamento de Job (de tipo midrásico) y, especialmente, la tradición hexaplar de la quinta columna de Orígenes. Esta última tradición está atestiguada en dos manuscritos griegos (253 y 339) que conservan los signos críticos de Orígenes (asterisco, obelo y metobelo ), y en las versiones que se hicieron desde la quinta columna: Sirohexaplar, armenia, aramea cristiano-palestinense y la traducción latina que San Jerónimo llevó a cabo desde el griego. Orígenes habría sido testigo de un texto griego que tendría casi 400 líneas menos que el hebreo (exactamente 389 según Ziegler)8• En su quinta columna debió completar ese texto incorporando las líneas que faltaban (respecto al hebreo de la primera columna) desde la traducción griega de Teodoción, marcando el texto añadido claramente con asteriscos. Lo que hoy llamamos texto griego de los LXX, especialmente representado por los códices unciales Vaticanus y Sinaiticus (ambos del siglo IV d.C.) es un texto ya corregido desde el hebreo, 7
Cf. las ediciones críticas en la serie Discoveries in the Judean Desert (DJD) (Clarendon Press, Oxford): 2QJob (DJD III, 71), 4QJobª y 4QJobb (DJD XVI, 171180), 4QpaleoJob (DJD IX, 155-157). 2QJob conserva algunas letras de Job 33,28-30; 4QJobª contiene, de forma fragmentaria, Job 31,14-19; 32,3-4; 33,J0-11.24-26.28-30; 35, 16; 36, 7-11.13-27 .32-33; 37, 1-5.14-15; 4QJobb conserva texto de Job 8, 15-17; 9,27; 13,4; 14,4-6; 31,20-21 y 4QpaleoJob< contiene Job 13,18-20.23-27; 14,13-18. 8 Cf. J. Ziegler, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. XI, 4 Job (Gottingen 1982) 150-151. 163
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bien siguiendo la quinta columna de Orígenes, bien a través de una revisión pre-hexaplar9• ¿Cómo explicar las diferencias entre el texto hebreo y el texto griego más antiguo? Aunque algunos autores han querido defender la teoría de que el texto griego breve responde a una Vorlage hebrea más corta ( al estilo de lo que sucedería con la versión de los LXX de Jeremías)1º, hoy en día la mayoría de los estudiosos considera que esa Vorlage,-4ebrea diferente nunca existió y que la forma griega breve responde a las omisiones del traductor11• Recientemente, M. Gorea, tras un estudio exhaustivo de las omisiones de LXX, concluye que el traductor griego es el responsable de las diferencias respecto al original hebreo. Las traducciones abreviadas y las omisiones se explican porque el traductor griego muestra una sensibilidad teológica bastante diferente a la que está en el origen del libro de Job. Tal vez considera irrespetuosos algunos pasajes, o innecesarios otros porque retardan el desenlace. De hecho, al inicio las omisiones no son muchas. Van creciendo a medida que avanza la obra, como mostrando la impaciencia del traductor y su decisión de modelar los rasgos exagerados del personaje Job. Se puede incluso sorprender en algunas traducciones una cierta simpatía hacia los amigos de Job y sus discursos. A consecuencia de las omisiones, el traductor tiene problemas de sintaxis para ligar lo que va traduciendo. Es como si la sintaxis resultante echara de menos el texto omitido. Por otro lado, la dificultad de la lengua hebrea de este libro ( quizá el libro más complicado del AT desde el punto de vista filológico) pudo motivar varias omisiones. El traductor habría eliminado pasajes oscuros, ambiguos o de dificil interpretación 12. 9 Cf. M. Gorea, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (EtB Nouvelle Série 56; Paris 2007) 8. 10 E. Hatch fue el primero en defender en 1889 una Vorlage hebrea corta tras la forma griega breve, que posteriormente se habría ampliado para llegar al texto hebreo actual (E. Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889]). Ya en la segunda mitad del siglo XX, el autor que más ha defendido el valor del texto griego más antiguo ha sido H.M. Orlinsky, en una serie de artículos que publica en la revista Hebrew Union CollegeAnnual (HUCA) entre 1957 y 1965. 11 Para llegar a este último consenso fue especialmente decisivo el estudio que G. Gerleman hizo sobre las «omisiones» del texto griego (G. Gerleman, Studies in the Septuagint. J. Book ofJob [Lund 1946]). 12 Cf. M. Gorea, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (EtB Nouvelle Série 56; Paris 2007) 223-228.
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Otro argumento en contra de la hipotética existencia de una Vorlage hebrea corta de Job es la presencia en 4QpaleoJob, un manuscrito datado en tomo a la mitad del siglo II a.c., de versículos que no aparecen en la versión griega breve. Esto quiere decir que en la época de la traducción de los LXX ( o incluso antes) ya tenemos testimoniado un texto hebreo largo. Este argumento no es definitivo, dado que hablamos de dos zonas separadas geográficamente, Palestina ( donde fueron hallados los manuscritos de Qumrán) y Alejandría (cuna de la traducción griega de los LXX), pero resta argumentos a la teoría de una Vorlage hebrea corta, al no estar testimoniada ni en Qumrán ni en ningún otro lugar (al contrario de lo que sucede con el libro de Jeremías)13• Por lo que respecta a las versiones arameas de Job, en Qumrán se han encontrado dos manuscritos: 4Q 157 y 11 Q 1 O, también conocidos como 4QtgJob y 11 QtgJob14• El primero de estos manuscritos conserva muy poco texto, por lo que apenas podemos sacar conclusiones de él. Con todo, presenta la misma secuencia de texto que TM. El segundo manuscrito, sin embargo, conserva gran cantidad de texto. La primera observación importante es que no estamos ante un «Targum» en el sentido clásico de la palabra, que identificaría un tipo versión aramea muy pegada al texto hebreo pre-masorético con ampliaciones explicativas bien definidas. Tanto es así que algunos autores prefieren no usar el término Targum para hablar de la versión que encontramos en l 1Ql015• De hecho, no parece que exista ninguna relación entre la versión aramea de 11 Q 1 O y el Targum de Job que conocemos por la tradición rabínica, un texto más bien tardío, como el de todos los targumin de los hagiógrafos 16. El estudio que D. Shepherd ha realizado de 11 Q 1 O nos permite concluir que estamos ante una traducción aramea que parte de un texto hebreo similar al que conserva la tradición masorética. Se trata de una 13 Cf. M. Gorea, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (EtB Nouvelle Série 56; París 2007) 227-228. 14 4Q157 (DJD VI, 90) conserva parte de una traducción aramea de Job 3,5-9; 4, 16 - 5,4. 11 Q 1 O (DJD XXIII, 79-180) es un rollo relativamente bien conservado que contiene gran parte de una traducción aramea de Job: desde 17, 14 hasta 42, 12. 15 Cf. D. Shepherd, Targum and Translation. A Reconsideration of the Qumran Aramaic Version ofJob (SSN 45; Assen 2004) 16-21. 16 El texto de este Targum, en su tradición sefardí, junto con un estudio previo y una versión latina, se halla en L. Díez Merino, Targum de Job. Edición Príncipe del Ms. Villa-Ami! n. 5 de Alfonso de Zamora (BPC.TrSBA IV, 2; Madrid 1984).
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versión idiomática, que busca traducir en un arameo claro, sin servilismos hacia el texto de origen ( que, encontramos, sin embargo, en los targumín de la tradición rabínica). En este sentido se puede comparar a la traducción siríaca ( el siríaco es un dialecto arameo) conocida como Peshitta17, tal y como lo hace Shepherd en su estudio, encontrando muchas coincidencias en el estilo. Al igual que sucede con la Peshitta, también en llQlO encontramos algunas lecturas puntuales que coinciden con LXX en contra de TM. Unas veces responden a una diferente vocalización de la Vorlage hebrea y otras serían testimonio de un tipo de texto pre-masorético no idéntico al de TM18• Pero, en líneas generales, las dos versiones arameas, 11 Q 10 y Peshitta testimonian un texto cercano al que está en los orígenes de TM. Una cuestión que había suscitado mucha literatura en tomo a 11 Q 1 O es su final abrupto en 42,11, que-parecía excluir los últimos versículos del libro ( 42,12-17). En efecto, la editio prínceps, publicada en 197l19, que incluía las fotografias del manuscrito, sugería que la versión aramea terminaba en 42, 11, dado que después de este versículo, situado a mitad de un estico, no seguía más texto que completara dicho estico. Por debajo de ese estico el manuscrito se había consumido o se hallaba muy dañado y no parecía leerse más texto, aunque todavía hubiera espacio para ocho o nueve líneas más (siguiendo la esticometría y el número medio de líneas por columna en el manuscrito). Teniendo en cuenta que el paso de 42,11 a 42,12 no marca la introducción de un nuevo personaje que habla o un cambio drástico de tema, no parecía lógica la hipótesis de que el escriba hubiera dejado un espacio para continuar debajo con 42,12. A partir de este dato, uno de los editores de 11 Q 1 O, J.P.M. van der Ploeg, convencido de que la traducción aramea terminaba en 42,11, sugería que este manuscrito sería testigo de una primera edición del texto hebreo que no incluía 42, 12-17. TM sería testigo de una segunda Cf. los estudios sobre la Peshitta de Job de H.M. Szpek, Translation Technique in the Peshitta to Job: A Model for Evaluating a Text with Documentation from the Peshitta to Job (SBLDS 13 7; Atlanta 1992) y G. Rignell, The Peshitta to the Book of Job. Critically lnvestigated with lntroduction, Translation, Commentary and Summary (Kristianstad 1994). 18 Cf. D. Shepherd, Targum and Translation. A Reconsideration of the Qumran Aramaic Version ofJob (SSN 45; Assen 2004) 11-16.259-286. 19 J.P.M. van der Ploeg - A.S. van der Woude (eds.), Le Targum de Job de la grotteXI de Qumrán (Leiden 1971). 17
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edición que ya contenía el final del libro, mientras que la traducción griega testimoniaría una tercera edición hebrea que incluiría el apéndice que leemos en las versiones griegas de 42,172º. Algunos años más tarde, en 1978, E. Puech y F. García Martínez ponían fin a estas especulaciones al ofrecer una reconstrucción de la última columna que incluía dos pequeños :fragmentos anteriormente no identificados y que conseguía leer algunas letras o restos de letras por debajo del estico que corresponde a 42,1121. De este modo se demostraba que el manuscrito continuaba, al menos en 42,12, hoy reconstruido parcialmente, por lo que resulta lógico pensar, ya que la esticometría del manuscrito lo permite, que latraducción seguía hasta 42,17. Lo que no permitiría dicha esticometría es el apéndice largo de 42, 17 tal y como aparece en las versiones griegas. De este modo se descarta que la traducción aramea que testimonia 11 Q 1 O fuera ese «libro siríaco» que se nombra en la versión griega de 42, 17 y que sería el origen del apéndice. En opinión de Gorea, el añadido griego de 42, 17 no pertenecería a la edición original sino que sería un apéndice de naturaleza cristiana, teniendo en cuenta la alusión a la resurrección de los muertos. Este apéndice se abría hecho a partir de Gn 36,31-35, pasaje en el que se presenta una genealogía de reyes en la que está implicado un tal Jobab. La expresión «libro siríaco» podría aludir a un apócrifo arameo diferente al Testamento de J ob22• Por último, tanto la traducción latina Vulgata de San Jerónimo como el Tárgum rabínico seguirían con bastante fidelidad un texto del tipo pre-masorético. La conclusión de este estudio textual es que todos los testigos del libro de Job, tanto manuscritos hebreos como versiones antiguas se 2 ° Cf. J.P.M. van der Ploeg-A.S. van der Woude (eds.), Le Targum de Job de la grotte XI de Qumrán (Leiden 1971) 87. 21 E. Puech - F. García Martínez, «Remarques sur la colonne XXXVIII de 11 Qtglob», RevQ 9 (1978) 401-407. Estas observaciones se han incorporado a la edición oficial y definitiva de llQIO : F. García Martínez - E.J.C. Tigchelaar - A.S. van der Woude, Qumran Cave 11: JI [JJQ2-18, JJQ20-31] (DJD XXIII; Oxford 1998) 79-180. 22 Cf. M. Gorea, J9b repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (EtB No uve lle Série 56; Paris 2007) 219-221. Puech y García Martínez proponen considerar el apéndice de 42, 17 como una glosa de tipo midrásico del traductor griego de Job (E. Puech - F. García Martínez, «Remarques sur la colonne XXXVIII de 11 Qtglob», RevQ 9 [1978] 407).
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refieren a una única redacción de la obra, es decir, todos testimonian una única disposición del texto, tanto en texto como en contenido. Las divergencias llamativas entre el texto hebreo y la versión griega primitiva deben atribuirse a la labor del traductor, no a una redacción hebrea diferente a la que hoy conocemos. 2.2 Crítica literaria No estamos, por lo tanto, ante un libro de atestación plural y dispar que nos obligara a hablar de diferentes redacciones. Sin embargo, dentro del único libro de Job encontramos signos de labor redaccional cuya consideración puede ser fecunda para comprender la misma obra. Un primer dato a tener en cuenta es que el libro está compuesto de un largo poema central (3, 1 - 42,6), en poesía, insertado en un marco narrativo, en prosa, constituido por lo que podría llamarse prólogo (1,1 - 2, 13) y epílogo ( 42, 7-17). La mayor parte de los comentaristas ve tensiones entre ambas partes: marco narrativo en prosa, de una parte, y poema central dialogado, en poesía, de otra, y, en muchas ocasiones, dan por descontado que pertenecen a manos y épocas diferentes23• A esto hemos de añadir las tensiones que se dan dentro del poema central. En él hay dos secciones que parecen no formar parte del cuerpo inicial: el Elogio de la Sabiduría (Job 28) y los discursos de Elihú, personaje que no había sido presentado en el prólogo ni será retomado en el epílogo (Job 32-37). Hay autores que incluso dudan de que las dos intervenciones de Dios desde la tormenta (Job 38-42), especialmente la segunda", estuvieran originalmente ligadas a los tres ciclos de discursos de Job con sus amigos (Job 3-31 ). Si nos centramos en las tensiones entre el marco narrativo y la poesía, en el prólogo y en el epílogo se usan los nombres divinos Yahvé y Elohim, mientras que en el diálogo central son empleados El, Eloah, Elohim y Shaddai, reservándose el nombre revelado ( con la única excepción de 12,9) sólo para el final, al introducir el diálogo entre Dios y Job (38,1; 40,1.3.6; 42,1). Por otro lado A. Hurvitz considera que el marco narrativo conserva huellas de Hebreo Bíblico tardío que no con23 Cf. la reseña de autores y opiniones que ofrecen L. Alonso Schokel, - J .L. Sicre Díaz, Job: Comentario teológico y literario (Madrid 1983) 36-79. 24 Cf. M.H. Pope, Job (AncB 15.1; Garden City 31973) XXVIII-XXIX.
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tiene el poema central". La conclusión que se deriva es que el marco narrativo sería posterior, en el tiempo, al diálogo central y habría nacido para enmarcarlo. Con todo, ésta es una observación que hay que acoger con prudencia, dado que el hebreo del prólogo y el hebreo del poema central pertenecen a dos géneros diferentes: prosa y poesía26. Desde el punto de vista del contenido, en el prólogo aparece un personaje, el Satán, que desencadena la acción y que no vuelve a aparecer en todo el diálogo central ni, curiosamente, en el desenlace final ( epílogo). Pero las diferencias más importantes en cuanto a contenido se refieren al tipo de doctrina que defiende el marco narrativo y el que defiende Job en el gran diálogo central. Las dos secciones en prosa, prólogo y epílogo, juntas, casi podrían formar un relato independiente, una historia que, como veremos, tiene paralelos en la literatura egipcia y mesopotámica. La trama de la historia sería la siguiente: un hombre justo es privado de todos sus bienes y familia y afligido con enfermedades. Él se mantiene justo y fiel en medio de los tormentos y al final es recompensado con más bienes y restituida su familia y su salud. En el caso del libro de Job, este marco narrativo nos presenta al justo Job que sufre pacientemente. Él sería el modelo de la doctrina de la retribución que sostiene la sabiduría tradicional en Israel, bien representada por los libros de Proverbios y Sirácida: haz el bien y tendrás bienes (en esta tierra), haz el mal y serás castigado. De hecho, Job se mantiene fiel en medio de las pruebas y finalmente es recompensado con más bienes de los que tenía al principio, permaneciendo como modelo a seguir. Se trata de un relato «edificante» que encajaría perfectamente en la pedagogía de la sabiduría tradicional que defiende la doctrina de la retribución. Sin embargo, el cuerpo central del libro, el diálogo entre Job y sus amigos, se presenta como un encendido ataque a la doctrina clásica de la retribución. Dicha doctrina estaría defendida por los amigos de Job, que, a la vista de los males que recibe el amigo, y para defender la inocencia divina, deben afirmar que Job ha cometido algún pecado. Job, por el contrario, es consciente de que nada malo ha hecho para merecer la situación que atraviesa. Él es justo y, sin embargo, recibe males. Este 25
A. Hurvitz, «The Date of the Prose-Tale of Job Linguistically Reconsidered»,
HTR 67 (1974) 17-34. 26
Cf. las observaciones a este respecto de B. Zuckermann, Job the Silent. A Study in Historical Counterpoint (New York- Oxford 1991) 26, n. 36. 169
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dramático diálogo, junto con el libro de Qohelet, representa uno de los puntos más álgidos de la crítica a la sabiduría tradicional, especialmente a su doctrina de la retribución ... paradójicamente representada en el marco narrativo que encuadra el mencionado diálogo. Para completar el cuadro de tensiones descrito, por lo que al contenido se refiere, habría que añadir que las dos intervenciones de Dios desde la tormenta no toman parte en el problema que ocupa al resto del libro, es decir, la discusión en tomo a la doctrina de la retribución. Lo que Job ha puesto en cuestión en el diálogo con sus amigos es la justicia y la misericordia divinas y es sobre ello sobre lo que se espera una respuesta del cielo. Dios, sin embargo, «responde» sobre la omnipotencia divina, que en ningún momento ha sido cuestionada. , El carácter propio del marco narrativo, por una parte, y del diálogo central, por otra, que el análisis diacrónico ha sacado a la luz, parece verse confirmado por la literatura de Egipto y Mesopotamia, que tiene creaciones paralelas a ambas partes. La mención al justo Job en Ez 14,14.20 parece confirmar la teoría de que una historia como la que aparece en el marco narrativo circulaba ya en Judea antes del exilio". En este pasaje se menciona a Noé, Danel y Job como ejemplo de tres justos que salvarán su vida en medio de la destrucción que Dios prepara contra el pueblo que es infiel a la Alianza. Cada uno será tratado según su justicia, y está claro que estos tres son ejemplos de hombres justos. ¿Podemos afirmar que el libro de Job circulaba ya antes del exilio? Los estudiosos se inclinan más bien por afirmar que la referencia de Ezequiel alude a una historia de Job previa a la redacción del libro, tal y como lo conocemos. 3. Los paralelos de Job en la literatura egipcia y mesopotámica A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del XX, en la época de los grandes descubrimientos arqueológicos en Oriente Medio, han salido a la luz una gran cantidad de textos que nos han ayudado a rehacer una parte de la literatura de Egipto y de Mesopotamia, que constituyen el contexto cultural de los libros del AT. 27 Cf. los trabajos clásicos sobre este versículo de Ezequiel, S. Spiegel, «Noah, Danel and Job», Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York 1945) I, 305-307; M. Noth, «Noah, Daniel and Hiob in Ezekiel XIV», VT 1 (1951) 251-260.
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Por lo que respecta al libro de Job, se han propuesto al menos seis textos de la citada literatura que contienen semejanzas con algunas partes de la obra bíblica. 3.1 Paralelos en la literatura egipcia Entre los textos egipcios debemos destacar, por su cercanía al libro de Job, dos: la «Disputa sobre el suicidio»28 y el «Cuento del campesino elocuente»29• Ambos comparten con el libro bíblico una estructura tripartita, con dos secciones en prosa, en forma de prólogo y epílogo, que encierran un poema central. El primer texto se remonta a finales del tercer .milenio a.C. y presenta un diálogo ( que en realidad es un monólogo) entre un hombre, que busca el suicidio como forma para escapar de las injusticias de este mundo, y su alma, que intenta evitarlo aduciendo razones para vivir. Finalmente vencerá el argumento a favor de la muerte, dado que en esta vida no existe ni bondad ni justicia. Sin embargo, tras la muerte, se espera una vida que transformará al hombre que sufre en un dios con todos sus atributos divinos. El segundo texto, el «Cuento del campesino elocuente», nos ha llegado en una copia que se debe datar antes de 1800 a.C. Narra la historia de un humilde campesino que baja a Egipto para conseguir pan para sus hijos. Por el camino es desposeído de sus bienes con malas artes por parte de uno de los siervos de Meruitensi, el gobernador de la zona. A pesar de sus intentos por recuperar sus pertenencias, no consigue nada. Entonces decide dirigirse directamente a Meruitensi. Siguen varios discursos en los que el campesino no se desalienta ante las dificultades e implora continuamentejusticia, convencido de que ésta triunfa siempre. Increpa al mismo gobernador para que le haga «justicia en nombre del Señor de la Justicia». Su discurso llega, por fin, a oídos del mismo rey, que acaba recompensándole con más bienes de los que había perdido. 28 J.A. Wilson, «Egyptian Didactic Tales. A Dispute over Suicide», Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ed. J.B. Pritchard) (Princeton 21955) 405407. 29 J.A. Wilson, «The Protests of the Eloquant Peasant», Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ed. J.B. Pritchard) (Princeton 21955) 407-410.
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3.2 Paralelos en la literatura mesopotámica Dentro de la literatura mesopotámica se suelen aducir cuatro textos que presentan semejanzas con el libro de Job30• En realidad, uno de ellos, el poema acadio conocido como el «Diálogo pesimista entre un señor y su criado»31, puede descartarse porque tiene poco en común con el relato bíblico. Su exacerbado escepticismo e ironía están más cerca del libro de Qohelet que del de Job. No están en juego la injusticia o el sufrimiento en este mundo sino la vanidad e inutilidad del vivir humano. Los otros tres textos, sin embargo, contienen sorprendentes semejanzas con el libro bíblico que merece la pena destacar. El primero y más antiguo es un texto sumerio que podría remontarse a los inicios del segundo milenio a.c., y cuyo editor, S.N. Kramer32, ha llamado en alguna ocasión «El primer 'Job' »33, precisamente por los parecidos con el lamento del personaje bíblico. Su protagonista es un hombre que ha sido despojado de sus riquezas y salud y se halla postrado en medio del sufrimiento y la enfermedad. El lamento se dirige c,1 su dios, que es el que le envía las penas. Compañeros y subordinados le han abandonado, hombres malvados conspiran contra él con el consentimiento de su dios. En ningún momento el lamento se convierte en queja contra la divinidad. Al contrario, se presenta como súplica en busca de compasión. Y es que el protagonista reconoce que no hay hombre libre de pecado y que este pecado es la causa de todas sus penas. Su llanto llega por fin a oídos de su dios, que premia su actitud reverente y restituye sus bienes, cambiando su sufrimiento en alegría. Este poema es un ejemplo claro de la teodicea mesopotámica que atribuye al pecado la causa de los sufrimientos humanos y, en este punto, sería paralelo a la posición que defienden los amigos de Job: éste no tiene otra salida 30 Además de las ediciones críticas de cada obra, a las que haremos referencia, se puede consultar con provecho, por lo que respecta a las relaciones de estos textos con el libro bíblico, M. Gorea, Job, ses précurseurs et ses épigones ou comment faire du noveau avec de l'ancien (OM 1; París 2007). 31 R.H. Pfeiffer, «A Pessimistic Dialogue between Master and Servant», Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ed. J.B. Pritchard) (Princeton 21955) 437-438. 32 S.N. Kramer, «'Man and his God'. A Sumerian Variation on the 'Job' Motif», Wisdom in Israel andin theAncient Near East(ed. M. Noth-D. Winton Thomas) (VT.S 3; Leiden 195 5) 170-182. 33 S.N. Kramer, History Begins at Sumer (Garden City 1959) 114-118 (traducción española: La historia comienza en Sumer [Barcelona 31974 ]).
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que confesar su culpa y esperar de Dios el perdón y la restitución de vida y bienes. El segundo texto es un poema acadio que se remonta a la segunda mitad del segundo milenio a.c., y que es conocido como «El Job babilónico» o «Poema del justo sufriente», aunque su título, formado por la primera línea, debería ser «Alabaré al Señor de la Sabiduría»34• Es quizá el texto paralelo más conocido y el que conserva las semejanzas literarias más agudas con el libro de Job. El poema se presenta como un largo lamento que se sitúa entre dos himnos de acción de gracias a Marduk, Señor de la Sabiduría, por la liberación del sufrimiento. Su protagonista es un personaje notable que ha sido golpeado por la enfermedad y contempla cómo todos lo abandonan, desde su dios y diosa hasta el rey y los cortesanos, pasando por sus amigos y familia. Todos se vuelven contra él. Merece la pena citar algunos de sus versos para poder apreciar las semejanzas con el libro de Job: «Cuando me acuesto por la noche me asaltan pesadillas terribles. El rey, encamación de los dioses, sol de su pueblo. Su corazón está enfurecido contra mí y aplacarlo es imposible. Los cortesanos planean contra mí. Se reúnen para incitar viles planes contra mí. Si el primero dice: 'Terminaré con su vida', El segundo dice: 'Le despojaré de su poder'. Y así el tercero: 'Pondré mis manos en su sitio'. 'Forzaré su casa',jura el cuarto. En cuanto el quinto empieza a hablar, El sexto y el séptimo le siguen a la zaga( ... ). A pesar de mi gran familia me he quedado solo. Cuando salgo a la calle, todos aguzan el oído, Cuando entro en Palacio, me miran a hurtadillas. Mi ciudad me fulmina con la mirada como si fuera un enemigo. Mi tierra parece hostil y amenazadora. Mi hermano se convirtió en mi enemigo, Mi amigo, en demonio maligno. 34
R.H. Pfeiffer, «I Will Praise the Lord of Wisdorn», Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ed. J.B. Pritchard) (Princeton 21955) 434-437. 173
Un escriba en la corte del Rey
Mi compañero me denuncia sin piedad, Mi colega me deshonra sin cesar. Mi mejor amigo intenta arrancarme la vida. Mi esclavo me insulta abiertamente en la noble asamblea. Mi esclava me difama ante la plebe» (Tabla I, ll. 54-64. 79-90).
Del mismo modo, la descripción de sus sufrimientos no desmerece en nada de la que encontramos en el paralelo bíblico: «Por falta de comida mis rasgos son irreconocibles. Mi carne se consume, mi sangre corre seca. Mis huesos están desencajados, cubiertos sólo con piel. Tengo la carne inflamada, toda ella gangrenada. Estoy confinado en mi cama, levantarme me deja exhausto. Mi casa se ha vuelto mi prisión. Mi carne me tiene recluido, mis brazos no me sirven. Estoy atrapado, mis piernas me fallan. Mis dolencias son graves, el golpe ha sido duro. Un azote lleno de puntas me destroza. Una fusta me hiere, con espinas despiadadas. Todo el día me atormenta mi verdugo, Ni siquiera una noche me deja respirar tranquilo. De tanto retorcerse, mis articulaciones se han dislocado. Mis miembros, descoyuntados, no me responden. Paso mis noches en el estiércol como un buey. Me revuelco en mi excremento como una oveja» (Tabla 11, 11. 91-107).
La perplejidad del protagonista de este lamento va en aumento cuando pasa el tiempo y todo sigue igual. Ni siquiera los recursos normales, oraciones, adivinaciones, agüeros, interpretación de sueños, exorcismos, sirven para entender y alejar el mal: «¡Ha pasado un año! El tiempo discurre impertérrito. Mi situación va de mal en peor. Mi mala suerte crece, no encuentro la buena fortuna. Invoqué a mi dios: no me mostró su rostro. Recé a mi diosa: no alzó su cabeza. 174
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
La inspección del adivino no alcanzó el fondo. Ni el intérprete de sueños, con su incienso, aclaró mi caso. Imploré a un espíritu de los sueños, pero no me iluminó. El ritual del exorcista no apaciguó la ira divina» (Tabla II, 11. 1-9) Una cosa está clara: el origen del mal es la ira divina. Marduk tiene en su mano el devenir del tiempo, en su mano están el castigo y el perdón. Ni siquiera los dioses personales pueden hacer nada cuando se desata la cólera de Marduk. El protagonista es castigado con aflicciones como uno que no hubiera cumplido el culto debido a los dioses, con ofrendas y libaciones. Sin embargo, él declara haber cumplido rigurosamente todos los ritos. Pero los pensamientos y las intenciones de Marduk, ¿quién los puede penetrar? «Marduk penetra los pensamientos más recónditos de los dioses. ¡Pero ningún dios comprende sus acciones! Su mano es tan dura como compasivo su corazón. Sus armas son destructoras, pero sus sentimientos sostienen la vida. Sin su consentimiento, ¿quién curará su golpe? Contra su voluntad, ¿quién pecará y quedará libre? Proclamaré su ira, que discurre profunda como un pez. Él me castigó repentinamente, pero después aseguró mi vida. Instruiré a los pueblos, enseñaré a la tierra el temor debido( ... ). Después de que el Señor cambiara el día en noche, Y que el guerrero Marduk se volviera furioso contra mí, Mi propio dios me abandonó y desapareció, Mi diosa rompió filas y se evaporó» (Tabla I, 31-44) Al contrario que Job, el protagonista de este lamento, a pesar de su perplejidad, no se vuelve en ningún momento contra Marduk. De él viene el mal y de él viene el bien. Busca su compasión, que finalmente obtiene. Y por ello entona su acción de gracias. En realidad no se da explicación alguna del por qué de un sufrimiento que parece injusto. El tercer y último texto es un diálogo en acadio conocido como la «Teodicea babilónica»35 y datado en tomo al año 1000 a.c. Se trata de 35
R.H. Pfeiffer, «A Dialogue About Human Misery», Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ed. J.B. Pritchard) (Princeton 21955) 438-440. 175
Un escriba en la corte del Rey
un poema acróstico en 27 estrofas, cada una de ellas compuesta por 11 versos. En este texto, al contrario que en el anterior, se objeta abiertamente contra la doctrina de la retribución. La semejanza con el libro de Job no viene únicamente de esta crítica al modelo clásico de teodicea sino de la forma misma del texto: un diálogo entre un hombre que sufre injustamente y un amigo que defiende el recto y proporcionado obrar de su dios: (doliente) «Tus pensamientos apaciguan como el viento del norte, aportan alivio. Amigo, teóricamente tu consejo es acertado. En la práctica sucede lo contrario. Quienes se olvidan de sus dioses prosperan. Quienes oran constantemente no tienen casa y son indigentes. En mi juventud hice la voluntad de mis dioses, oré y ayuné. La oración y el ayuno no me llevaron a ninguna parte. La asamblea divina decretó la pobreza, no la riqueza, para mí. Los lisiados y los locos me aventajan. Los pecadores prosperan. He fracasado» (11. 66- 77). (amigo) «Los pecadores perderán la posición que tú codicias. Pronto desaparecerán. Los pecadores perderán la riqueza amasada sin la ayuda de sus dioses. Sus riquezas se convertirán en presa de los ladrones. Si no haces la voluntad de tus dioses, ¿qué esperanza de éxito tienes? Quienes se someten al yugo de sus dioses nunca pasarán hambre. Comerán incluso cuando escasee la comida. Busca el viento apaciguador de la asamblea divina, Y las pérdidas de un año serán restituidas en un momento» (11. 235-242). (doliente) «He buscado orden en el mundo, pero todo está al revés. La asamblea divina es impotente. la traducción española que ofrecemos de algunos fragmentos está sacada de: V.H. '"' Matthews. - D.C. Benjamín, Paralelos del Antiguo Testamento. Leyes y relatos del Antiguo Oriente Bíblico (Panorama 5; Santander 2004) 223-228.
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Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
E l padre rem olca su barco a través del can al, m ientras su hijo se qu eda ocio so en la cam a. E l hijo m ayor presu m e com o un león , m ientras el hijo m en or tiene qu e con tentarse trabajando com o carretero . E l hijo m ayor recorre la calle sin preocup arse, m ientras el hijo m en or da com ida a los pob res. ¿Q uién m e ha hech o inclinar m e ante la asam b lea div ina, cu ando ahora m e in clino ante la hez de la sociedad qu e m e trata con desprecio?» (11. 243-253).
El amigo,· ante las evidencias que muestra el doliente, llega a reconocer que los planes divinos son inescrutables, pero afirma que son, en su conjunto, justos: «Eres sabio y estás bien informado. No endurezcas tu corazón. No acuses falsamente a los dioses. La mente de la asamblea divina es tan insondable como los cielos, el camino de tus dioses está por encima del entendimiento humano [ ... ]. El primer ternero de una vaca puede ser excesivamente pequeño, mientras que el segundo puede ser grande y sano. El primogénito puede ser enfermizo, mientras que el segundo puede convertirse en un valiente guerrero. Aunque uno pueda atestiguar la voluntad de sus dioses, nadie puede comprenderla» (11. 254-264).
Lo que el amigo sí acepta es que la mayoría de los hombres son malvados y buscan su provecho explotando al pobre y al honesto. Sorprendentemente atribuye esta condición a la responsabilidad creadora de los dioses, que, con todo, siguen siendo justos en sus relaciones con los hombres: «Cuando Enlil, soberano de la asamblea divina, creó a los humanos, cuando Ea el glorioso los tomó del barro[ ... ]. Cuando Mami, madre y reina, los formó, 177
Un escriba en la corte del Rey
la asamblea divina dotó a los humanos de un lenguaje retorcido. Los dioses dieron a los humanos la capacidad de mentir, les dieron permiso para hablar falsamente. La gente halaga a los ricos como si fueran soberanos, les habla como si fueran divinos. La gente trata a los pobres como ladrones, les difama como criminales. La gente trama matar a los pobres, les impone multas porque son impotentes. la gente aterroriza mortalmente a los pobres, apaga sus vidas como una llama» (ll. 276-286).
Nos encontramos ante un diálogo real (al contrario del diálogo de sordos de Job con sus amigos), en el que se afrontan todas las dificultades que plantea el problema del sufrimiento injusto. Pero precisamente por ello, y al contrario que en el libro bíblico, en ningún momento el hombre que sufre injustamente abandona a su interlocutor para dirigirse directamente a su dios lamentándose o pidiendo explicaciones. Con dios no hay diálogo. Sólo al final, dirigiéndose a su amigo, el doliente, después de proclamar su inocencia eleva una plegaria indirecta a los dioses responsables de su situación: «Has sido amable, amigo mío. Ahora mira cuánto sufro. Ayúdame en mi angustia. Comprende mi sufrimiento. Soy el humilde esclavo de mis dioses, pero ellos no me ayudan. Camino, sin quejarme, por la plaza de la ciudad, hablo en voz baja, no grito. Mantengo baja mi mirada, miro sólo a la tierra. No doy culto con otros, ni siquiera estoy con los esclavos. Que mis dioses, que me abandonaron, tengan ahora misericordia de mí. Que la asamblea divina, que me abandonó, 178
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tenga ahora misericordia de mí. Que Samas, el buen pastor, pastoree de nuevo a su pueblo como debería» (ll. 287-297).
3.3 Un presunto paralelo en la literatura hindú Al margen de la literatura egipcia y mesopotámica, se suele aducir una historia que se conserva en la literatura hindú y que presenta sorprendentes semejanzas con el marco narrativo que abre y cierra el libro de Job36• En la asamblea de los dioses en tomo al dios Indra se plantea la cuestión de si existe un hombre totalmente justo. La mayoría de los dioses se muestran escépticos. Sólo la diosa Vasishta señala un candidato: el rey Hariscandra. El dios Shiva duda de su integridad y lo somete a prueba: le priva de su reino, de sus riquezas y de su familia. El rey se mantiene incólume y al final sus bienes le son restituidos y es recompensado. Muchas dudas han surgido, sin embargo, respecto a esta obra y a sus semejanzas con el libro de Job. Es difícil, de entrada, concebir que la literatura hindú pudiera tener algún tipo de influjo sobre la literatura bíblica. Pero el problema es previo y se refiere a los oscuros orígenes de esta leyenda hindú. En efecto, tal y como ha mostrado D.J.A. Clines, la mayoría de los autores modernos transmiten esta leyenda citando a autores anteriores, que, a su vez, hacen lo mismo respecto a los que les han precedido37• El origen del relato, en la forma descrita, parece encontrarse en la correspondencia de un misionero francés de principios del siglo XVIII. Sólo en esta fuente se encontraría esta leyenda con la escena de la disputa en la asamblea divina. En el resto de fuentes aparece sin dicha escena, como el relato ya conocido de un rey justo que, puesto a prueba, se mantiene en la virtud. La leyenda, en esta versión hindú, se remontaría al siglo VIII d.C. Parece que en reconstrucciones modernas de la leyenda (a partir del siglo XIX) la escena de asamblea divina ha sido incorporada. Todo apunta a que dicha escena se añadió en algún momento a la leyenda hindú por influjo del libro bíblico (probablemente a través de la evangelización cristiana). Carece, por tanto, de interés para nuestro estudio. 36
E. Pargiter, «The Markandeya Purana», Bibliotheca Indica, vol. 125 (1904)
32-61. 37
Cf. D.J.A. Clines, «In Search of the Indian Job», VT 33 (1983) 398-418.
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3.4 Conclusiones ¿Qué utilidad tiene para el análisis diacrónico del libro de Job el estudio de la literatura paralela? En primer lugar, confirma la plausibilidad del análisis literario que hemos llevado a cabo en el libro bíblico. Los textos paralelos muestran la existencia de un modelo narrativo similar al que tenemos en las secciones en prosa de Job y que está atestiguado en Mesopotamia ya en el segundo milenio a.C., es decir, mucho antes del inicio de la literatura bíblica. Por otro lado, la misma literatura estudiada testimonia composiciones poéticas en forma de diálogo que confrontan visiones contrapuestas sobre el sufrimiento y su origen, tal y como encontramos en el gran diálogo central del libro de Job. · En segundo lugar, nos permite conocer el estado de la teodicea en la cultura que circunda Israel, en concreto las opiniones en curso sobre la cuestión del sufrimiento del inocente o aparentemente inocente. Los tres textos de la literatura mesopotámica estudiados han mostrado que la doctrina clásica de la retribución estaba bien anclada en una cultura que influyó mucho en Israel a través de sus diferentes periodos de dominio político. Esta doctrina, reformulada, viene a decir que el sufrimiento no es nunca injusto: es producto de una acción divina que castiga el mal del hombre. Sin embargo, esos mismos textos han puesto en evidencia que dicha doctrina, ya en el segundo milenio a.c., estaba salpicada de aporías y, aún siendo defendida, no era capaz de responder satisfactoriamente a los problemas lacerantes que la misma realidad planteaba. Y éste es el inicio de la decadencia de toda teoría explicativa de la realidad. Si en los dos primeros textos, el «Primer Job» (sumerio) y el «Job babilónico», las aporías están sólo latentes y son contenidas por la intervención de un dios que acaba salvando, en el caso del tercer texto, la «Teodicea babilónica», salen abiertamente a la luz. Llama la atención que ya en tomo al año 1000 a.C. un texto babilónico plantee francamente la lucha entre la doctrina de la retribución y su negación radical, tal y como, más tarde, aparecerá en el cuerpo central del libro de Job. Con todo, la «Teodicea babilónica» no alberga todavía el enfrentamiento directo con el dios para pedirle cuentas. En última instancia la divinidad tiene en su mano restituir salud y riquezas, y a ella se somete el doliente, aún consciente de su inocencia. 180
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
En tercer y último lugar, el estudio de la literatura paralela permite ver, por comparación, tanto la originalidad del libro bíblico (por contraste) como su anclaje en. la cultura de su entorno (por similitud). Si las semejanzas han quedado ampliamente subrayadas, la originalidad del libro de Job respecto a la literatura paralela, que ya puede verse a partir de los resultados del análisis diacrónico, se mostrará con mayor claridad al afrontar su estudio sincrónico. 4. Lectura sincrónica del libro de Job Llegados a este punto, después de un provechoso análisis diacrónico del libro, es necesario afrontar una lectura sincrónica del mismo, es decir, una lectura del libro de Job tal y como se nos ofrece, con su principio, su desarrollo y su final. Es esta lectura la que tiene valor normativo para el creyente, la que presenta la novedad que la tradición veterotestamentaria vehicula en Oriente Medio y la que empapa la conciencia de los judíos en los albores del siglo primero de nuestra era. Y antes de nada es necesario afirmar, tanto desde el punto de vista literario, en primer lugar, como desde el punto de vista dogmático, en segundo lugar, que la disposición actual del libro, es decir, aquella que permite la lectura a la que nos referimos, no es fruto de una casualidad. El que llamamos redactor final, sea cual sea su naturaleza, ha ofrecido una determinada disposición del libro, que lleva consigo una determinada lectura y no otra, que una comunidad ha aceptado como normativa, es decir, canónica, y, por tanto, no sujeta a más variaciones. Es ese texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de Dios, tal y como vimos al principio de nuestro recorrido. Sigamos, por tanto, la lectura a la que nos invita el libro, tal y como lo hemos recibido, en busca de la novedad que esta obra aporta al contexto cultural y religioso que le rodea, el de Israel, en primer lugar, y el de Oriente Medio, en segundo lugar. 4.1 El lamento de un hombre inocente, o del fin de la doctrina de la retribución Los primeros compases del libro de Job introducen una serie de datos que serán decisivos para comprender toda la potencia de la obra 181
Un escriba en la corte del Rey
y que un análisis diacrónico, en su afán por separar para entender, tiende a olvidar. El narrador nos informa, al principio de su relato, que Job era un «hombre íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal» (1,1). El mismo Dios está satisfecho de él, pues «no hay otro como él sobre la tierra» (1,8). Las penas que Job va a tener que soportar no son, por tanto, consecuencia de su mal moral o de una imperfección cultual. Estos datos van a condicionar nuestra lectura de los tres ciclos de diálogos que Job sostiene con sus amigos. Nosotros sabemos, de entrada, que Job es inocente. Su lamento, por tanto, será leído como el lamento desgarrado de un hombre que sufre siendo inocente. Y las intervenciones de los amigos, que deben suponer en Job una culpa, serán leídas, gracias a la intervención inicial del narrador, como el discurso formal de una teodicea «precocinada» que no parte de la realidad. Otra dato importante, que el marco narrativo nos pone delante, es que Dios, no siendo ejecutor directo del mal que cae sobre Job, ni deseándolo directamente, sin embargo lo permite. Queda así salvaguardada la omnipotencia divina. Sabemos que la posibilidad de sacar a Job de su situación está siempre en manos de Dios, como el final de la obra acabará mostrando. Por otro lado, el instigador de las penas de Job, y el ejecutor directo de los males que le afligen, es el misterioso personaje llamado El Satán, que se presenta como una especie de espía que acecha a los hombres para acusarlos ante Dios y que comparece en su asamblea divina. La tensión entre estos dos polos, Dios omnipotente que no busca el sufrimiento de Job pero lo permite, y El Satán, que está sometido a Dios pero es capaz de causar mal, es también decisiva para estar delante de la situación dramática que vive Job sin caer en reduccionismos. Y es decisivo igualmente el hecho de que Job ignore todo lo que el narrador nos ha adelantado, salvo el dato que conoce por sí mismo, es decir, que él no ha hecho ( o no es consciente de haber hecho) nada que pueda desatar la ira divina. Job lanza su lamento en medio de la perplejidad, convencido de su inocencia, sin saber si Dios está enfadado con él, si le castiga por error o si juega con él. La ignorancia de Job hace de su lamento un lamento de valor universal, el lamento del hombre que grita a Dios acosado por un sufrimiento cuyo significado último desconoce. Job no conoce, pero nosotros sí, al menos en parte. Y esto condiciona nuestra lectura. 182
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
Cuando empezamos a leer el primer ciclo de diálogos entre Job y sus amigos, tanto el varón de Us como nosotros sabemos que la doctrina de la retribución hace aguas, al menos en el caso que nos ocupa y que conocemos bien por la presentación que de él ha hecho el narrador. Lo único que Job no conoce es la opinión de Dios al respecto. Nosotros, por el contrario, cuanto más intervienen los amigos de Job más nos reafirmamos en la idea de que dicha doctrina ni responde a la realidad ni identifica el obrar divino. Y es que esos amigos deben jugar el papel de los que, defendiendo la vigencia de la doctrina de la retribución, deben acusar a Job para defender a Dios. En este sentido, la batalla es desigual, dado que nosotros sabemos de la inocencia de Job. Y el lector siempre se pondrá del lado del justo sufriente. Lo que pudo nacer como un diálogo franco y equilibrado entre la sabiduría tradicional y la crítica a la misma, se convierte, en función de la información suministrada en la introducción, en un fuerte alegato contra un tipo de teodicea basado en la doctrina de la retribución. 4.2 De la paciencia de Job a la impaciencia de Job Una cuestión que nuestra lectura sincrónica debe afrontar es la del cambio de actitud que encontramos en el protagonista del libro, que pasa de la paciencia resignada y silenciosa de los dos primeros capítulos al lamento agrio que se inaugura con el capítulo tercero y que no cesa hasta la intervención divina. Para muchos autores este cambio no representa problema alguno: simplemente no se toma en consideración porque se da por descontado que estamos ante personajes que pertenecen a obras distintas. Con todo, hay estudiosos que defienden la unidad de autor en toda la obra, o al menos atribuyen a un mismo autor las partes principales, el marco narrativo y el diálogo central en poesía38. Sin querer entrar ahora en la cuestión de la autoría, es importante al menos no minusvalorar el papel (y la inteligencia) del redactor ( o autor) final que entrega la obra tal y como la encontramos hoy, proponiendo, por ello, una cierta lectura. Será necesario, antes de obviar el problema que nos ocupa, seguir dicha propuesta de lectura y ver la potencialidad de significado que encierra. Por otro lado, en muchas ocasiones el análisis diacrónico da por seguras ciertas «fracturas» en el texto, que indica38 Cf. D.J.A. Clines, Job 1-20 (WBC 17; Waco 1989) lviii; M. Weiss, The Story of Job 's Beginning. Job 1-2: A Literary Analysis (Jerusalem 1983) 80.
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rían manos distintas, y que, sin embargo, el tiempo ha descubierto que no existían más que en la mente del que las propuso. Como veremos más adelante con un ejemplo, a veces se parte de unos presupuestos infundados a partir de los cuales, por medio de una cierta lógica, se llega a conclusiones que no pueden ser sino infundadas. ¿Qué es lo que aprendemos en la actitud de Job antes y después del capítulo tercero? En los dos primeros capítulos, y ante la desgracia que toca su familia, sus bienes y su propia piel, Job reconoce el único principio que mantiene en el ser a todas las cosas y del que no puede ser sino deudor agradecido: «Desnudo salí del seno materno y desnudo volveré a él. Yahvé me lo ha dado y Yahvé me lo ha quitado. Bendito sea el nombre de Yahvé» (1,21). «Las cosas buenas recibimos de Dios, ¿no vamos a aceptar las malás?» (2, 1 O).
Esta posición, por otro lado, no difiere mucho de la que el mismo Job se ve empujado a adoptar al final de la sección en poesía, aleccionado por los discursos de Dios ( cf. 40,4-5; 42, 1-6). La maravilla de la omnipotencia divina que la teofanía despliega le hace reconocer, de nuevo, el único principio que le mantiene en vida y que el fragor de la angustia que nace del sufrimiento había logrado oscurecer: «Me doy cuenta que todo lo puedes, que eres capaz de cualquier proyecto. ¿Quién es el que vela el Consejo con razones carentes de sentido? Sí, hablé sin pensar de maravillas que me superan y que ignoro» ( 42,2-3).
Es precisamente la transición de una conciencia clara a una oscurecida por el sufrimiento lo que la lectura sincrónica nos presenta en el paso del capítulo segundo al tercero. Después de siete días y siete noches en las que Job rumia en silencio su dolor, que «era muy grande» (2,13), se opera en él un cambio psicológicamente muy comprensible. Y Job estalla. El dolor insoportable hace concentrar toda la atención en la propia circunstancia, perdiendo de vista todo horizonte comprensivo. 184
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
4.3 El juicio divino sobre el lamento de Job ¿Hay que censurar la actitud de Job en el largo diálogo con sus amigos? ¿Lo hace Dios? Sólo una lectura sincrónica, es decir, una lectura que parta de la propuesta de sentido que hace la redacción final, puede responder a esta pregunta. Si aisláramos esta sección de las demás no tendríamos criterios para juzgar la posición de Job, más allá de los que trajéramos al texto desde fuera. La unidad final contiene dos instancias de juicio sobre el hablar de Job, ambas de parte de Dios. La primera es la corrección implícita que contienen los discursos divinos y la segunda es el juicio que Dios hace sobre Job y sus amigos en el epílogo en prosa. Se nos proponen como un único juicio coherente, aunque pueda incluir diferentes flexiones. Forma parte también de este juicio el dato inicial que conocíamos por el prólogo narrativo y que, de hecho, condiciona ya toda valoración sobre la actitud de Job: es inocente. a. Las intervenciones de Dios ¿En qué sentido los discursos divinos corrigen a Job? Las dos intervenciones de Dios se presentan como respuestas a Job (cf. 38,1; 40,6). De hecho se puede decir que éste es el único diálogo real de todo el libro, dado que las «respuestas» que se cruzan Job y sus amigos son sólo respuestas en su forma, pues, en realidad, no se dejan tocar por lo que dice el otro. Job se dirige a Dios más que a sus amigos y éstos hacen oídos sordos a las razones de Job y defienden una doctrina que previamente han considerado incuestionable. La intervención de Dios, sin embargo, es desencadenada por el discurso de Job y, de hecho, éste se siente corregido por la misma. Pero no pensemos que el discurso divino es respuesta directa a la pregunta que Job plantea sobre el por qué de su sufrimiento. Dios responde, y así lo reconoce Job, que cambia su discurso, pero no responde a las preguntas sobre la justicia y misericordia divinas, que estaban sobre el tapete, sino sobre la omnipotencia de Dios, algo que, en realidad, nunca se había puesto en cuestión. Éste es un punto crucial para el significado de todo el libro. Si en el corazón de esta obra está el problema candente del sufrimiento del hombre justo, que, a su vez, pone en cuestión la justicia y la misericordia divinas, a estas preguntas, la intervención de Dios, que viene a cerrar todo el libro, no da respuesta alguna. 185
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Una vez más, para algunos autores esta aparente contradicción no supondría problema alguno. Los tres ciclos de diálogos entre Job y sus amigos serían independientes de las dos intervenciones de Dios. Se habrían unido sólo en la redacción final. De ahí la falta de unidad. Sin entrar a valorar este presupuesto, altamente hipotético, nosotros intentaremos entender qué significado tiene la intervención de Dios dentro de la propuesta total implícita en la disposición final del libro. La misma comprensión de ese significado nos pondría en condiciones para valorar aquel presupuesto. En realidad, la intervención de Dios no dice nada sobre la validez o no de la doctrina de la retribución que se está debatiendo. Más bien la margina. Hasta tal punto que un comentarista ha dicho que «los discursos de Dios se caracterizan más por lo que omiten que por lo que dicen»39. La corrección a Job, por lo tanto, no se realiza en el terreno moral (tanto Dios como nosotros sabemos que Job es justo y que su sufrimiento no proviene de su mal moral) sino en el terreno del conocimiento («hablé sin pensar de maravillas que me superan y que ignoro», dirá Job [42,3]). En efecto, el dolor que atraviesa ha hecho que Job perdiera la lúcida conciencia del inicio y se atreviera a convocar a juicio al mismísimo Dios, poniéndose a su misma altura. En un instante, la primera intervención de Dios reestablece la distancia natural, infinita, entre Dios y el hombre. Una distancia que no está hecha de desprecio e indiferencia divina, de un lado, y de indignidad humana, del otro. Es la distancia que hay entre la omnipotencia y omnisciencia divina y la ignorancia (a veces atrevida) humana: «¿Quién es éste que oscurece el designio con un discurso sin conocimiento? (38,2) El designio o consejo divino ha creado todo y todo lo conoce. Las palabras y razonamientos de Job no hacen sino empañar la claridad meridiana de ese designio con palabras sin sentido, palabras fruto de la ignorancia. Este es el «discurso» humano: unas palabras «sin entendimiento». El hombre se cree poseedor de una gran capacidad encerrada en la razón, pero en el fondo a duras penas sale de un discurso vacío. Darse cuenta de esta distancia infinita con la sabiduría de Dios es una 39
D.J.A. Clines, Job 1-20 (WBC 17; Waco 1989) xlv.
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tarea de santos y sabios (de humildes) y sólo es posible cuando el mismo Dios muestra su sabiduría, la sabiduría escondida en sus obras. Ya la sabiduría tradicional había adelantado que el culmen de la sabiduría es el temor del Señor. «Si eres valiente, cíñete los lomos: te voy a preguntar y tú me instruirás» (38,3). La convocatoria al combate es ya un hecho. Ahora es Dios el que toma la iniciativa e invita a Job a prepararse ciñéndose los lomos, como hace todo aquel que afronta una lucha. Y sienta a Job en el banquillo, no de los acusados sino en el de la escuela. Job mismo se ha puesto a la altura de Dios, convocándolo a juicio, poniendo en cuestión el sentido, la bondad y la utilidad de su creación y pretendiendo conocer el juicio sobre todas las cosas. Ahora Dios contraataca de forma irónica: acepta esa permutación de papeles: Dios preguntará y Job responderá. La pretensión de Job (tiene razones que puede defender ante un tribunal y salir vencedor) se pone ahora a prueba: Dios le reta a instruirle, a que responda a las preguntas del todopoderoso. «¿Dónde estabas tú cuando fundaba yo la tierra? Indícalo, si sabes la verdad» (38,4). La primera pregunta deja claro el estilo retórico de todo el interrogatorio. Podemos casi imaginar a Job empequeñeciendo por momentos. Junto al carácter retórico de las preguntas destaca también su carácter irónico. La defensa de Job escondía una última autoridad, un saber cómo funcionan o cómo deberían funcionar las cosas. En esta lógica Dios no estaría cumpliendo su papel y Job se siente en su derecho de convocarlo ante tribunal. Dios parte de esta presunta sabiduría de Job: el interrogatorio se basa en el condicional (irónico) «dímelo si escrutas la sabiduría». Que Job ha sido corregido en el terreno del conocimiento y no en el de la moral, se manifiesta una vez más en su escueta respuesta final a la segunda intervención divina. Job reconoce su ignorancia atrevida, pero en ningún momento confiesa que hubiera pecado como para merecer un castigo: 187
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«Hablé sin pensar de maravillas que me superan y que ignoro ( ... ). Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han visto mis ojos» ( 42,3.5)
b. El juicio divino en el epílogo La segunda instancia de juicio sobre el hablar de Job se encuentra en el epílogo narrativo. En él se nos presenta una afirmación sorprendente puesta en labios de Dios y dirigida a Elifaz, el más anciano de los amigos de Job: «Estoy enfadado contigo y con tus dos amigos, pues no habéis hablado con verdad de mí, como mi siervo Job» (42,7; cf. 42,8).
Después de haber asistido a la corrección divina, sorprende oír al mismo Dios decir que «Job ha hablado con verdad de mí». Como hemos dicho anteriormente, esta aporía es solucionada (o marginada) en el análisis diacrónico considerando que discursos divinos en poesía y epílogo narrativo son dos cosas independientes entre sí, y que el epílogo debería ligarse a la sección narrativa inicial o prólogo. Se entendería entonces, vista la actitud humilde y resignada de Job en el prólogo, que Dios dijera que su siervo había hablado bien de él. Prólogo y epílogo en prosa serían una unidad en tantos aspectos difícilmente conciliable con las secciones en poesía. Pero esta «solución» presenta un grave inconveniente. Si el juicio divino del epílogo sólo debe aplicarse a lo que se nos ha expuesto en el prólogo, ¿por qué se dice de los amigos de Job que han hablado mal de Dios si, de hecho, no han abierto la boca en esa primera sección? Este es un ejemplo en el que se pueden ver las carencias de un cierto estudio diacrónico. En efecto, algunos autores, partiendo del presupuesto de que prólogo y epílogo forman una unidad, deben suponer que en un estadio anterior la unidad narrativa contenía una afirmación de los amigos de Job parecida a la de la mujer de éste, maldiciendo a Dios («¿Aún persistes en tu integridad? Maldice a Dios y muérete», 2,9)40• Pero no 41 hay rastro de ese estadio anterior en la tradición manuscrita del libro •
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Cf. M.H. Pope, Job (AncB 15.1; Garden City 31973) xxvi. Lo único que encontramos es una edición más larga de Job 2,9 en la versión griega de los LXX: «Después de mucho tiempo, su mujer le dijo: 'Hasta cuándo estarás ahí diciendo, he aquí que aguardaré todavía un tiempo con la esperanza de mi liberación. Pues tu memoria se ha extirpado de la tierra, hijos e hijas, los dolores y 4
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Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
Una supuesta lógica literaria, a partir de unos presupuestos altamente hipotéticos, lleva a corregir el texto que se nos ha-entregado. Parece más adecuado, antes de dar por seguras ciertas hipótesis, intentar entender la afirmación divina de 42, 7 en su actual localización, es decir, como juicio sobre el hablar de Job y de sus amigos en la sección poética. Y eso es lo que pretendemos hacer a continuación. Que Dios censure el discurso de los tres amigos y el comportamiento que tienen con Job, no resulta en absoluto extraño. Desde el principio sabemos, y Dios también lo sabe, como nos informa el narrador, que Job es justo y que el sufrimiento que soporta no es fruto de su injusticia. Por lo tanto el discurso que defiende la doctrina de la retribución es lisa y llanamente errado. Pero además contiene el agravante de que debe presentar a Job como culpable para preservar la inocencia divina. Y todo ello no puede salir adelante sino en la indiferencia respecto a todas las razones que Job expone. Se defiende a Dios contra la realidad misma. Los amigos de Job no sólo son injustos con la historia de Job (él es inocente), sino que son injustos con la imagen de Dios. Y esta posición es censurada por Dios mismo al final del libro. ¿Por qué Dios dice que Job ha hablado con verdad (rectamente) de él? Ya hemos visto que Job no es censurado en el terreno moral sino en el del conocimiento. No podemos, por tanto, afirmar que Job ha hablado rectamente de Dios en el campo del conocimiento. ¿Qué quiere decir que sí que lo ha hecho en el terreno moral? En primer lugar quiere decir que Job ha obrado rectamente defendiendo su inocencia frente a las acusaciones de sus amigos. Pero sobre todo quiere decir que la posición moral de Job, no aceptando el dios que implícitamente le presentan sus amigos, es alabada por el Dios verdadero. Job se resiste a la resignación y confesión ante Dios a la que le llaman sus amigos porque sabe que así ni salvaría a Dios (pues aceptaría una imagen de un Dios caprichoso, que castiga sin sentido a un inocente) ni salvaría al hombre (Job acabaría sumido en el escepticismo: lo mejor sería reducir al mínimo el comercio con Dios, no ponerse «a tiro», no vaya a ser que se acuerde de nosotros y nos use de nuevo como cobayas). espasmos de mi vientre que con pena llevé en vano. Y tú mismo estás postrado pasando las noches al aire libre entre la podredumbre de los gusanos. Yo, por mi parte, vago sirviendo de un lado a otro, de casa en casa, esperando la puesta del sol para poder descansar de mis fatigas y dolores que ahora me acosan. Tú di una palabra contra el Señor y muérete'».
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Frente a esta imagen de Dios que los amigos ofrecen implícitamente, no cabe otra alternativa que la de la «confrontación» directa, la de la pregunta dirigida al mismo Dios. Job se dirige a Dios siempre como alguien presente, con el que se establece un diálogo, al que se le pregunta y grita. Alguien que no está previamente encerrado en una teoría a gusto del consumidor. Ahora es posible entender bien por qué en el epílogo Dios alaba el hablar de Job. Abrir la boca para iniciar un largo lamento no es censurado por Dios. Él no quiere una resignación escéptica, que ponga en duda su bondad y elimine la humanidad de la criatura. Quiere entablar un diálogo, casi una batalla. Quiere un cuerpo a cuerpo en el que el hombre haga experiencia del Dios viviente y no lo reduzca a una doctrina, encerrándolo en un nombre. Tanto es así que en su primera intervención, Dios acepta el combate con Job, no lo elimina del universo fulminándolo con su mirada comó el que castiga a quien ha infringido una barrera. Otra cosa es que en el fragor de esa batalla Job no conozca a Dios, olvide los términos de la misma, pasando de hombre a dios. Es esto lo que Dios corrige en Job, no su actitud de diálogo. 4.4 La novedad del juicio divino en Israel y en su contexto cultural Dentro de la lectura sincrónica que hemos propuesto, el juicio de valor de Dios sobre la posición de Job (y sobre la de sus amigos) es de una sorprendente novedad para Israel y para las culturas de su entorno. En primer lugar tenemos un rechazo directo por parte de Dios a la doctrina de la retribución, tal y como es presentada por los amigos de Job. Este rechazo supone un paso adelante dentro del devenir religioso y literario de Israel, si bien deja abierta, como veremos, una cuestión que no encuentra respuesta inmediata: la del por qué del sufrimiento injusto. También este juicio divino sería una novedad para la cultura circundante de Israel, ya que en los textos paralelos de Egipto y Mesopotamia no hemos encontrado una posición similar, en la que un dios rechace la doctrina de la retribución. Pero aún más novedoso resulta el juicio que Dios hace sobre la actitud de Job, ensalzando su voluntad de diálogo que no-se resigna al escepticismo. En la historia religiosa de Israel tenemos algunos ejemplos de este diálogo que se toma casi en una lucha cuerpo a cuerpo con Dios. Pensemos en Abraham, cuando «negocia» con Dios la suerte de Sodoma, en Jacob luchando con el ángel, o en algunos de los profetas, 190
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
como Jeremías, en sus confesiones, o Jonás, el rebelde. En esos casos el diálogo directo y franco con Dios es puesto como ejemplo. Sin embargo, en el caso de Job, este diálogo es particularmente relevante porque se presenta, dentro de la historia de la sabiduría de Israel, alternativo a lo que parece la posición más justa, aquella que parece defender a Dios mismo a través de la doctrina de la retribución. Y esa novedad es aún más radical en el entorno cultural de Israel: en la literatura paralela que hemos revisado no aparece ningún diálogo directo con la divinidad en el que el hombre se atreva a dirigirse a su dios pidiéndole explicaciones de su sufrimiento. El Job sumerio o «Primer Job» testimonia un lamento dirigido directamente a Dios, pero dentro del más religioso de los sometimientos, sin ningún atisbo de rebeldía o de cuestionamiento del «status quo», En otras ocasiones el doliente se cuestiona todo, pero sin dirigirse directamente a Dios, como sucede, por ejemplo, en la «Teodicea Babilónica». En Job, sin embargo, encontramos este diálogo franco que, a su vez, es juzgado como adecuado por el mismo Dios. ¿Dónde se ha visto un dios que permita a sus súbditos entrar en diálogo con él de forma tan directa? 4. 5 La apertura del libro
Retomemos, para concluir esta lectura sincrónica, una cuestión que hemos definido «crucial» para el conjunto del libro. Se trata de la «apertura» de este libro: la intervención final de Dios ha censurado la doctrina clásica de la retribución, pero ha dejado sin resolver la cuestión del por qué del sufrimiento del inocente. Teniendo en cuenta las dimensiones de la cuestión que el diálogo de Job con sus amigos planteaba, las intervenciones de Dios parecen cerrar en falso este libro. Una lectura sincrónica nos ha permitido ver la novedad que dichas intervenciones, ligadas al juicio sobre Job que se halla en el epílogo, encierran. Pero esa misma lectura detecta la apertura referida. Las cuestiones sobre la misericordia y la justicia divinas, que son como la otra cara de la moneda de la cuestión del sufrimiento del hombre justo, no han sido resueltas. Más bien se puede decir que se han descartado vías de salida o soluciones no adecuadas, que no estaban a la altura de la imagen de Dios y de la imagen del hombre. Lo que ya supone un gran avance en la historia de Israel. En realidad la respuesta de Dios a Job ha mostrado la inescrutabilidad del orden de la creación y con ello ha insinuado un primer juicio 191
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sobre el orden moral, al que no parece responder directamente42• Si la sabiduría de Dios, testimoniada en el orden de la creación, es inescrutable, del mismo modo lo es la voluntad divina que se manifiesta en el orden moral. Es verdad que la conciencia de su inocencia, respaldada por Dios, y la evidencia de la inescrutabilidad divina, devuelven a Job a la posición inicial de confianza. Pero la pregunta sobre el sufrimiento del inocente, que desea penetrar el designio divino, no se ha apagado. Ahora surge humildemente, no ya convocando a Dios a juicio, sino buscando la respuesta en su misma intervención en la historia: «¡Revélate! ». Esta misma apertura nos empuja a salir del libro para buscar el contexto inmediato en el que esta obra ha encontrado acogida, y dentro del cual se nos ha entregado para suinterpretación. Se trata del contexto de los libros del AT, que forman una coral de voces que, a su vez, está también abierta, a la espera de un cumplimiento43. Esto nos obligará de nuevo a dar un paso más allá, en busca del contexto en el que el libro de Job y el conjunto de los libros del AT han encontrado el cumplimiento anhelado. La unidad de los libros del AT y del NT, la Biblia cristiana, es expresión histórica de la conciencia de que el acontecimiento de Jesucristo cumple la espera que testimonia la literatura sagrada de Israel. Nuestra lectura sincrónica se hace así canónica: leeremos el libro de Job en el contexto del canon cristiano, buscando la respuesta a las preguntas que el mismo libro había dejado en suspenso. 5. La sincronía dentro del canon: lectura canónica del libro de Job 5.1 Dentro de/AT Uno de los lugares comunes en muchos comentarios a los libros sapienciales es la cuestión de cómo han podido entrar en el canon obras como Cantar de los Cantares (un poema erótico), Qohelet (un «canto al escepticismo») o Job (un ataque frontal a la sabiduría tradicional de Israel). En el caso del libro de Job, que nos ocupa, se ha llegado a afir42 Cf. la relación entre orden de la creación y orden moral en los discursos divinos en el libro de Job en D.J.A. Clines, Job 1-20 (WBC 17; Waco 1989) xlvi. 43 Para entender las dimensiones concretas de la apertura del AT, cf. mi artículo «El Antiguo Testamento, realidad abierta», en el capítulo 2 de este libro.
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Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
mar que su inclusión en el canon «se debió más a un feliz accidente que a un deseo de preservarlo por parte de una clase de intelectuales»44• La afirmación parte de la percepción de que este libro no responde al pensamiento de una escuela «oficial» de sabios ( que se supone empeñada en defender la sabiduría tradicional basada en la doctrina de la retribución) sino más bien a la profunda reflexión de una persona aislada y heterodoxa. No es éste el lugar para discutir la historia de la canonización del libro de Job (de la que pocos datos tenemos). Partimos de un dato de hecho: este libro, al igual que Qohelet, se encuentra dentro del canon junto a Proverbios o Sirácida. Es tan importante subrayar su inclusión en el canon como el hecho de que dicha inclusión no haya expulsado del mismo canon a un libro como Proverbios. Una vez más podemos recurrir a explicaciones a partir del análisis diacrónico ( en este caso la diacronía atañería a la posición que ocupan en el tiempo obras completas) o podemos intentar comprender, a partir de una lectura sincrónica, la que nos ofrece el canon del AT, qué imagen completa se deriva de la sabiduría de Israel, a través de su literatura, cuando ésta llega a los umbrales del siglo I d.C. La presencia en el mismo canon de Proverbios (o Sirácida) y Job es una invitación a mirar con seriedad sus contenidos ( canónicos, es decir, normativos), y a la vez a mirarlos no de forma aislada sino contextual: leer Proverbios en el horizonte del libro de Job y viceversa. La insistencia de Proverbios y Sirácida de que el principio de la Sabiduría es el temor del Señor sigue siendo un fundamento de la Sabiduría de Israel, en ningún momento desmentido por Job o Qohelet. Y en una visión tan eminentemente práctica como la de Israel, seguir este principio asegura una vida buena. El sabio, el que teme al Señor, entiende mejor la vida, trata mejor las cosas y, por ello, obtiene de ellas lo mejor, tiene éxito. El malvado, por el contrario, lleva su penitencia en su pecado: las cosas y personas se rebelarán contra un modo errado de usarlas. El que no teme al Señor no triunfa, aunque sólo sea por el mero hecho de que la realidad tiene unas reglas e ir contra ellas pasa factura. La crítica de Job a la doctrina de sus amigos, ¿contradice o anula las afirmaciones de Proverbios o Sirácida? En realidad debemos decir que la presencia del libro de Job en el canon censura, de modo normativo, 44
D.J.A. Clines, Job 1-20 (WBC 17; Waco 1989) !xi. 193
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una forma de leer Proverbios y Sirácida, precisamente la de los amigos de Job. La doctrina de la retribución no es una fórmula mecánica que se aplica sobre la realidad. Contiene un principio justo, ya mencionado: temer al Señor permite vivir mejor la vida. El Señor ama, de hecho, a los que le temen, y en ellos se complace. Pero no es principio de doble dirección o conmutable, tal y como lo han aplicado los amigos de Job: no disfrutar de bienes o sufrir desgracias no es signo de una vida pecadora. Por el contrario, disfrutar de bienes y salud no es índice infalible de vida justa. Con todo, el mismo libro de Job ha descartado la proposición contraria, dejando claro que Dios no castiga al hombre justo ni premia al malvado. Pero quizá una de las mayores virtudes de la presencia de Job en el canon es la inclusión en el mismo de un principio de sano realismo. Una sabiduría que es contradicha-por la realidad deja de ser, por definición, sabiduría, especialmente en una concepción práctica de la misma, como la que se da en Israel. La doctrina de la retribución, tal y como era presentada por los amigos de Job ( que, en el fondo, representan un modo de aplicarla en Israel), entraba en contradicción, en muchas ocasiones, con la misma realidad. De hecho, hay hombres justos que sufren injustamente hasta la muerte, como hay hombres injustos que mueren rodeados de bienes. Como hemos visto, el libro de Job, a partir de este realismo (que se juega en la vida del protagonista), censura un modo de entender la doctrina de la retribución. Y, por el mismo principio de realismo, no introduce una nueva proposición «precocinada» para explicar el sufrimiento del inocente. Lo afirma, como dato de hecho, y deja abierta la pregunta. Y esta es una pregunta que queda abierta para la sabiduría de Israel. De un modo similar contesta Qohelet algunas obviedades de Proverbios y Sirácida. El hombre justo puede morir rodeado de familia y bienes. Pero muere y lega su riqueza a extraños. ¿Qué le aprovechan sus riquezas una vez muerto? La muerte iguala a todos, ricos y pobres, justos y malvados. Que tanto Job como Qohelet no sólo han censurado caminos de la Sabiduría sino que le han planteado preguntas pertinentes, que han quedado abiertas, se ve por la presencia en la literatura tardía de Israel del libro griego «Sabiduría de Salomón», al menos entre los judíos de Alejandría y en las comunidades del Mediterráneo de lengua griega. Este libro sale al encuentro de la pregunta que Job y Qohelet han deja194
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
do abierta, la pregunta sobre la injusticia y la vanidad en este mundo. Algunas experiencias de Israel, como el doloroso destierro en Babilonia o, sobre todo, la violenta dominación griega en la época macabea, han exacerbado las preguntas de aquellos libros, que han pasado a ser patrimonio de Israel. El justo muere, sí, pero no está hecho para la corrupción, responde la Sabiduría griega. Recibirá en premio la inmortalidad: «La vida de los justos está en manos de Dios y ningún tormento les afectará. Los insensatos pensaban que habían muerto; su tránsito les parecía una desgracia y su partida de entre nosotros, un desastre; pero ellos están en la paz. Aunque la gente pensaba que eran castigados, ellos tenían total esperanza en la inmortalidad. Tras pequeñas correcciones, recibirán grandes beneficios, pues Dios los puso a prueba y los halló dignos de sí; los probó como oro en crisol y los aceptó como sacrificio de holocausto. En el día del juicio resplandecerán y se propagarán como el fuego en un rastrojo» (Sb 3, 1- 7).
La preciosa plegaria de la madre que se dirige al último de sus siete hijos entregados al martirio, en el libro de los Macabeos, refleja el mismo tipo de conciencia y muestra cómo la reflexión de la Sabiduría de Salomón no nace en abstracto ni debe considerarse una excepción: «Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a la existencia. No temas a este verdugo, antes bien, mostrándote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en la misericordia» (2 Mac 7,28-29).
La presencia de los libros de Sabiduría y Macabeos en el canon católico del AT, que no hace sino reflejar un uso judío de los mismos45, permite y a la vez sugiere esta lectura canónica de la literatura sapiencial de Israel que en su camino diacrónico va dibujando una figura que sólo se puede contemplar sincrónicamente. Sabiduría y Macabeos ya tienen en cuenta la corrección de Job, así como la pregunta que deja abierta. El 45
Dejando aparte la cuestión de si existía o no un canon alejandrino largo frente a un hipotético canon palestino corto, el hecho es que los cristianos no hacen sino heredar una serie de libros que se utilizaban en las sinagogas del Mediterráneo, entre los que estaba el libro griego de Sabiduría y los libros de los Macabeos. 195
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justo perseguido de Sb 2 o los hermanos martirizados de 2 Mac 7 ya no se presentan como una bofetada a la sabiduría tradicional de Israel, que dudaría de su justicia, sino como amados de Dios que mueren confiando en él. Ambos libros se abren ya a la confesión de una vida más allá de la muerte, como si en cierto modo retomaran la doctrina de la retribución remitiendo la recompensa al juicio posterior a la muerte. La plegaria de la madre de los Macabeos contiene sorprendentes semejanzas con las lecciones que hemos aprendido en nuestra lectura sincrónica del libro de Job. Al dirigirse a su hijo también ella pone en relación el orden de la creación con el orden moral. Todo lo que nos rodea es sostenido en cada instante por Dios, es generado continuamente desde la nada. El único que tiene poder para dar el ser a las cosas, el mismo que ha salvado a Israel de Egipto, podrá dar el ser al que va a morir. De ahí la certeza moral y él ánimo de los siete hermanos entregados al martirio. Si en Job se iba de la inescrutabilidad de la creación a la inescrutabilidad de la voluntad divina, por la vía negativa, aquí se da un paso, avanzando por la vía positiva: de la potencia de la creación a la potencia de la resurrección. Los libros de Sabiduría y Macabeos ¿han cerrado la cuestión que el libro de Job dejó abierta? Podemos hablar de un progreso en la reflexión, pero de ningún modo podemos decir que se ha concluido. La pregunta sobre el por qué Dios permite el sufrimiento del hombre justo sigue en pie. Sabemos que será recompensado. Pero ¿tiene sentido una vida de sufrimientos en función de otra de recompensas? La justicia divina ¿se salva actuando no en esta vida sino en la siguiente? ¿Por qué Dios permite el mal? ¿Dónde queda la omnipotencia divina? Todas estas preguntas siguen abiertas. Además del sano realismo que introduce el libro de Job al confrontar la sabiduría con el estado de las cosas, podemos hablar de otro sano realismo que también nos llega de la mano de este libro. Se trata del realismo de aceptar que sólo Dios puede responder a una pregunta como la que la sabiduría se plantea. Si este realismo ya estaba implícito en la norma fundamental de la sabiduría («Principio del conocimiento es el temor del Señor»), había sido traicionado con la cristalización de la sabiduría tradicional en la doctrina de la retribución tal y como la defienden los amigos de Job. Con Job, especialmente con los discursos divinos, se retoma este realismo. Los amigos de Job no saben responder: la realidad les contradice. Job no sabe responder. La 196
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pregunta, abierta, se dirige a Dios, omnipotente y omnisciente. Y se proyecta fuera del libro. Hay un libro que acompaña la sabiduría de Israel en forma de libro de oraciones y que participa de modo especial del realismo descrito. Se trata del libro de Salmos. Precisamente porque sus composiciones abarcan varios siglos, en él podemos sorprender la historia que ha recorrido la sabiduría. En efecto, en este libro encontramos Salmos que exponen claramente la doctrina de la retribución propia de la sabiduría tradicional, como es el caso del Salmo 37: «No te acalores por los malvados, ni envidies a los que hacen el mal, pues pronto se secan como el heno, como la hierba tierna se marchitan ( ... ). Pues los malvados serán extirpados, mas los que esperan en Yahvé heredarán la tierra. Un poco más, y no hay malvado, buscas su lugar, y ya no está; mas los humildes poseerán la tierra y gozarán de inmensa paz ( ... ). Fui joven, ya soy viejo, nunca vi a un justo abandonado, ni a sus hijos pidiendo pan( ... ). Espía el malvado al honrado, tratando de acabar con él; mas Yahvé no lo entrega en su mano, ni deja que en el juicio lo condenen( ... ). He visto al malvado arrogante empinarse como cedro del Líbano; pasé luego y ya no estaba, lo busqué y no lo encontré( ... ). La salvación del honrado viene de Yahvé, él es su refugio en tiempo de angustia; Yahvé lo ayuda y lo libera, él lo libra del malvado, lo salva porque se acoge a él» (Sal 37, l-2.9-1 l.25.32-33.35-36.39-40).
En otros casos, sin embargo, el salmista da voz al justo injustamente perseguido (cf. Sal 13; 22; 69; 102; 109), o representa al Israel abatido por las naciones, postrado, que se pregunta dónde está la potencia de Dios mostrada antaño (Sal 44; 79). La aportación de este libro al recorrido de la sabiduría de Israel es la de convertir la aporía que estamos describiendo en oración, como la chispa que surge como diferencia de potencial entre dos polos. Pero una oración como ésta no es posible si no se dirige a alguien presente. Éste es el realismo que testimonian los Salmos: no se puede negar el sufrimiento del inocente, pero tampoco se puede negar la presencia del Señor que ha actuado en la historia de Israel. En lugar de privilegiar un dato en detrimento del otro, se ponen cara a cara: «Aumentan mis enemigos sin razón, muchos son los 197
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que me odian sin motivo( ... ) ¡Date prisa en socorrerme, oh Señor, mi salvación» (Sal 38,20.23). En los salmos en los que con mayor dramatismo se despliega el sufrimiento del inocente no falta nunca la súplica directa, confiada, a Dios. 5.2 La aportación del NT La aporía que ha quedado sin resolver en el libro de Job, el sufrimiento del inocente, llega hasta los umbrales del siglo I d.C., dentro de toda la reflexión sapiencial de Israel, que es rica en matices. Éste es un pondus con el que el culmen de la Revelación debe confrontarse. De diferentes formas, la literatura sapiencial de Israel había convertido en pregunta abierta, dirigida al Dios de Israel, la aporía referida. Sólo Él podía contestar. Una pregunta que la pretensión cristiana no podía eludir. Es más, la verdad de su pretensión pasaba necesariamente por el modo con el que encaraba y abrazaba esta cuestión. Salta a la vista que presentar la respuesta cristiana a esta aporía, tal y como es testimoniada en todo el NT, supera los límites de este artículo. Nos limitaremos a exponer algunas líneas básicas de respuesta. Jesús, tal y como se nos muestra en los evangelios, tiene que hacer frente, en diferentes momentos de su ministerio, al problema del sufrimiento y a cuestiones a él ligadas: las explicaciones del mismo, la injusticia, el mal y el pecado. Job y Qohelet habían luchado contra la doctrina de la retribución. Y su aportación, como hemos visto, había hecho madurar la reflexión de Israel. Pero, a pesar de todo, la doctrina de la retribución no se había, ni mucho menos, erradicado en la conciencia del pueblo. El mismo Jesús debe enfrentarse, como Job con sus amigos, a esta teoría que atribuye el sufrimiento al pecado personal. En una ocasión se ponen delante de Jesús dos sucesos que debieron causar impresión en su época: las ejecuciones que llevó a cabo Pilato de un grupo de Galileos mientras se encontraban en el Templo de Jerusalén y el accidente de la torre de Siloé, que al derrumbarse sepultó a dieciocho personas: «En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: '¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y 198
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si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo'» (Le 13,1-5). Jesús mismo se hace portavoz de la interpretación que circulaba en la época para explicar tan dramáticos acontecimientos, y lo hace para criticarla: aquellos que han muerto no eran más culpables que el resto de los habitantes de Galilea y de Jerusalén. Y añade: «si no os convertís también vosotros pereceréis del mismo modo». La posición de Jesús, aprovechando esta circunstancia que los acontecimientos le brindan, resulta realmente novedosa. No tanto por su rechazo de la doctrina tradicional sobre la retribución, que ya había encontrado espacio en la Escritura, sino por el criterio último que propone para discernir aquellos que se salvarán y aquellos que perecerán: la conversión, que, en el conjunto del Evangelio, debe entenderse como la conversión a él, darse la vuelta para mirar a Jesús. Es la posición que se adopta ante Jesús la que traza la línea divisoria entre los hombres, no el cumplimiento o incumplimiento de ciertos mandatos. Y esto se hará evidente a lo largo del Evangelio en la relación que Jesús tiene con los «pecadores»: los publicanos, las prostitutas, la mujer adúltera, la samaritana ... y, por contraste con los «perfectos»: los fariseos, los escribas o intérpretes de la Ley, los sacerdotes. Este mismo criterio se ve en acto en otro episodio de la vida de Jesús, esta vez narrado por Juan: «Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: 'Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?' Respondió Jesús: 'Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios'» (Jn 9,1-3). En este caso son sus discípulos los que, ingenuamente, se hacen portavoces de un sentir popular que atribuye la ceguera a algún mal moral cometido por el mismo ciego o por sus padres ( dado el concepto de solidaridad padres-hijos en la mentalidad judía). Y Jesús, de nuevo, rechaza la doctrina clásica de la retribución e introduce, como en el caso anterior, un criterio diferente que resulta sorprendente. La ceguera no 199
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responde a un pecado que es castigado. Se presenta como oportunidad para que se manifieste la potencia de Dios a través de su enviado, Jesús. De nuevo Jesús aparece como protagonista en el centro de esta circunstancia. Y, de hecho, la ceguera de aquel hombre será ocasión para que se manifieste el poder de Jesús, que respalda su pretensión mesiánica, así como la fe del ciego y la incredulidad de los fariseos. En muchos otros episodios, no ligados directamente a la discusión sobre el origen de la enfermedad o el sufrimiento, Jesús se presenta curando y aliviando todo tipo de dolencias. Con ello el sufrimiento se presenta como ocasión para acercarse a Jesús y experimentar una salvación que va más allá de la sanación del cuerpo. La enfermedad no es una maldición: ha sido ocasión de gracia. Pero Jesús va a ir más allá. No basta la palabra explicativa, que desautoriza la doctrina clásica de la retribución. No basta su poder sanador, que convierte la enfermedad en ocasión de salvación. El misterio del sufrimiento humano, misteriosamente ligado, y no en los términos de la doctrina de la retribución, al misterio del mal, resulta impenetrable para un discurso humano. E inabarcable para la acción sanadora de un hombre. Tiene las dimensiones del tiempo de la historia y del espacio del mundo habitado. La respuesta última de Dios a este misterio, largamente esperada, toma la figura de otro Job, Jesús, el Hijo, entregado a la muerte por nosotros. La misma naturaleza de Dios se revela como Misterio de amor insondable, conmovido hasta dar la vida. La aporía, que parecía insoluble, es colgada en la cruz. El mismo Jesús se hace sufrimiento, él mismo se convierte en la aporía clavada en el madero, tal y como lo entiende el apóstol Pablo: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Co 5,21). «Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito el que cuelga de un madero» (Ga 3,13). «Canceló la nota de cargo que había contra nosotros, la de las prescripciones con sus cláusulas desfavorables, y la quitó de en medio clavándola en la cruz» (Col 2, 14 ).
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Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
Es aquí donde el NT realiza una ingente obra de relectura del AT a partir del acontecimiento pascual de Jesucristo. Una serie de vías abiertas del AT, no necesariamente ligadas entre sí, se presentan como testimonio unánime, en la misma dirección, que dibuja los rasgos de Cristo. La expectativa mesiánica, anclada en los textos de la Escritura, se encontraba especialmente viva en Israel a principios del siglo I d.C46• Resulta evidente que la comunidad cristiana que escribe el NT considera a Jesús el Mesías esperado, hasta el punto de que dicho título pasa a formar parte de su nombre: Jesucristo, Jesús el Cristo ( es decir, Jesús el Mesías). Jesús viene a cumplir la expectativa expresada en la Escritura encamando los signos mesiánicos «clásicos» (hijo de David, rey, anuncio de la buena nueva a los pobres, poder curativo ... )47• Pero lo que resulta verdaderamente sorprendente es la identificación, en Jesús, del Mesías con el misterioso siervo sufriente de Yahvé que aparece en el segundo Isaías ( especialmente los cantos tercero y cuarto, Is 50,411; 52,13 - 53,12)48• Esta identificación está detrás de la redacción de los relatos evangélicos de la Pasión de Jesús y se hace explícita en la primera carta de Pedro: «Creció como un retoño delante de él, como raíz de tierra árida. No tenía apariencia ni presencia; (le vimos) y no tenía aspecto que pudiésemos estimar. Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro por no verle. Despreciable, un Don Nadie. ¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el 46
Cf. J.A. Fitzmyer, The One who is to come (Grand Rapids 2007). Acerca de la expectativa mesiánica de la comunidad de Qumrán, tal y como es expresada en sus textos, cf. R.S. Hess - M.D. Carroll (eds.), Israel s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids 2003); M. Becker, «4Q521 und die Gesalbten», RevQ 18/69 (1997) 73-96; R. Bergmeier, «Beobachtungen zu 4Q521 f2, ii 1-13», ZDMG 145 (1995) 38-48 J.J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and other Ancient Literature (New York 1995); J.A. Fitzmyer, «4QTestimonia and the New Testarnent», Essays on the Semitic Background of the New Testament (ed. Fitzmyer, J.A.) (London 1971) 59-89; J.A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (Grand Rapids 2000) 73-110. 47 Cf. Mt 1,1; 11,2-14; 12,22-28; Le 4,16-21; Jn 7,40-42; Rm 1,1-4; Ap 5,4-5; 22,16. 48 Cf. también el uso del primer canto del siervo (Is 42,1-4) en Mt 12,15-21. 201
Un escriba en la corte del Rey
castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahvé descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido, y él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca. Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa? Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su pueblo ha sido herido; y se puso su sepultura entre los malvados y con los ricos su tumba, por más que no hizo atropello ni hubo engaño en su boca» (Is 53,2-9). Yahvé «Pues para esto habéis sido llamados, ya que también Cristo sufrió por vosotros, dejándoos un modelo para que sigáis sus huellas. El que no cometió pecado, y en cuya boca no _se halló engaño; el que, al ser insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba, sino que se ponía en manos de Aquel que juzga con justicia; el mismo que, sobre el madero, llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados. Erais como ovejas descarriadas, pero ahora habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas» (1 Pe 2,21-25).
En Jesús, a la figura del Mesías salvador, tal y como había sido recibida en el siglo I d.C., se le incorporan los rasgos de un intercesor, de una figura de hombre sufriente cuyos dolores son redentores. A esta obra de relectura del AT, a partir del acontecimiento pascual de Cristo, colaboran también las figuras del justo hijo de Dios, perseguido, del libro de la Sabiduría, y del justo sufriente que intercede por sus amigos, en el libro de Job: «Pongamos trampas al justo, que nos fastidia y se opone a nuestras acciones; nos echa en cara nuestros delitos y reprende nuestros pecados de juventud. Presume de conocer a Dios y se presenta como hijo del Señor. Es un reproche contra nuestras convicciones y su sola aparición nos resulta insoportable, pues lleva una vida distinta a los demás y va por caminos diferentes. Nos considera moneda falsa y nos evita como a apestados; celebra el destino de los justos y presume de que Dios es su padre. Ya veremos si lleva razón, comprobando cuál es su desenlace: pues si el justo es hijo de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de sus adversarios. Lo someteremos a 202
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
humillaciones y torturas para conocer su temple y comprobar su entereza. Lo condenaremos a una muerte humillante, pues, según dice, Dios lo protegerá» (Sb 2, 12-20). «Coged ahora siete terneras y siete cameros, acudid a mi siervo Job y ofrecedlos por vosotros en holocausto. Mi siervo Job intercederá por vosotros. Sólo en consideración a él no os infligiré castigo alguno por no haber hablado bien de mí, como ha hecho mi siervo Job» (Job 42,8). Será San Pablo el que ligue la actividad intercesora del Mesías sufriente, que cuelga de la cruz, con el origen del mal introducido en el mundo con Adán49, que abrió la puerta al desorden, a la muerte y al sufrimiento. De este modo se entiende cómo es posible que el sufrimiento de un hombre pueda alcanzar la salvación a todos: «Por tanto, como por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, ya que todos pecaron; - porque, hasta la ley, había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley -; con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir. Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos! Y no sucede con el don como con las consecuencias del pecado de uno; porque el juicio, partiendo de uno, lleva a la condenación, mas la obra de la gracia, partiendo de muchos delitos, se resuelve en justificación. En efecto, si por el delito de uno reinó la muerte por un hombre [con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarán en la vida por uno, por Jesucristo! Así pues, como el delito de uno atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno procura a todos la justificación que da la vida. En efecto, así como por la desobediencia de un hombre, todos 49
No podemos entrar aquí en la relectura que el NT hace de las misteriosas figuras de el Satán (el acusador o inspector «quisquilloso» del prólogo de Job), de la serpiente tentadora del paraíso (Gn 3) y del diablo por cuya envidia entró la muerte en el mundo (Sb 2,24) identificadas en una sola figura que es vencida por la cruz de Cristo y su resurrección (cf. Mt 4,1-11; Jn 3,14-15; Hb 2,14-15; 1 Jn 3,8; Ap 12; 20).
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Un escriba en la corte del Rey
fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno todos serán constituidos justos» (Rm 5, 12-19). «Pues del mismo modo que por Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo ( ... ) En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida» (lCo 15,22.45).
De este modo, el misterio del sufrimiento humano, crudamente expuesto en el libro de Job como «problema», sorprendentemente se convierte en instrumento de salvación en el sufrimiento único de Cristo. El sufrimiento de Cristo, a imagen del sufrimiento de Job, está todo él atravesado por la relación con el Padre. Desde la angustia de Getsemaní hasta la obediencia al Padre en la cruz. El sufrimiento se hace redentor en esta obediencia ( que salva la desobediencia de Adán): «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre» (Flp 2,5-11 ). «El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarlo de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, por los padecimientos aprendió la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen» (Hb 5,7-9).
El hombre nuevo, sumergido por el bautismo en la muerte de Cristo y resucitado a una vida nueva, se identifica misteriosamente con aquel sufrimiento único, de modo que, en su carne, llega a colaborar «en lo que falta a los padecimientos de Cristo» (Col 1,24). 204
Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job
Vemos así que el NT acoge las «aperturas» que le llegan desde el AT ordenándolas a partir de una radical e imprevisible novedad enmarcada en el espacio y en el tiempo: el acontecimiento pascual de Jesucristo. Entre esas aperturas es necesario incluir una de la que no nos habíamos ocupado hasta ahora: la misteriosa personificación de la sabiduría que encontramos en los textos tardíos de Israel (Pr 8, Sir 24, Sb 9). Recogiendo esta presentación, el NT reconoce en Cristo la encamación de esa sabiduría y a la vez la une al misterio del sufrimiento redentor, completando de este modo una obra de relectura que tiene su origen en el mismo Jesús", Sabiduría griega y sabiduría judía son así superadas por una sabiduría escondida, Cristo crucificado, sabiduría de Dios: «Pues la predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; mas para los que se salvan - para nosotros - es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el intelectual de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación. Así, mientras los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 18-24).
5.3 Conclusión Hemos visto cómo los libros de Job y Qohelet introducen un principio de realismo en la literatura sagrada de Israel y en su teodicea al poner delante un dato de experiencia: en ocasiones el hombre justo sufre injustamente. Y este dato de la experiencia se convierte en una pregunta dirigida directamente a Dios y a su justicia que queda abierta en la reflexión del AT. La respuesta a esta pregunta no puede ser un nuevo discurso, un razonamiento. De hecho la aporía que el AT lleva hasta los umbrales del siglo I d.C. es insuperable como discurso. ~a respuesta al misterio del sufrimiento injusto, tal y como es testimoniada por el NT, se presenta como un nuevo Misterio «insondable»: 5 ° Cf. Mt 11,25-30 (Jesús encarna el pregón de la Sabiduría: cf. Pr 1,20-23); Mt 12,42 (Jesús es más que Salomón, el sabio por antonomasia).
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Un escriba en la corte del Rey
Dios mismo revela su naturaleza como misterio de amor conmovido que se entrega totalmente. En el Hijo, Dios expresa la radicalidaéi de esa entrega, que llega hasta la muerte por salvar al hombre. Dios mismo «se hace» Job y su sufrimiento, injusto, se convierte en instrumento de salvación para toda la humanidad. Cristo en la cruz es la respuesta a ese misterio del sufrimiento injusto que nos llega desde las llagas de Job y desde las llagas de todo sufrimiento humano. Pero esa «respuesta» es, a su vez, misterio. Misterio, tal y como lo llama San Pablo51, porque estamos tocando el corazón de la misma naturaleza divina, caritas, que se escapa a toda lógica humana. Y misterio porque el sufrimiento injusto de nuestros hermanos, los hombres, hoy, sigue siendo desproporcionado, no «explicable», no reducible. Es abrazado en el sufrimiento de Cristo que «murió por nuestros pecados según las Escrituras» {1 Cor 15,3), pero su carácter dramático es insoluble: remite al diálogo con Cristo. Un diálogo eñtre el sufrimiento de cada hombre, que actualiza la presencia del mal y del pecado en el mundo, y la potencia de la resurrección de Cristo que, asumiendo el límite humano, el sufrimiento y la muerte, los vence en su raíz. De este modo cada bautizado es incorporado a la obra de la redención. El apóstol Pablo es el mejor ejemplo de este diálogo que debe reproducirse en cada humanidad, en la que Cristo está destinado a vencer: «me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24); «con Cristo estoy crucificado; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Esta vida en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Ga 2,19-20).
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Cf. 1 Cor 2,1; Ef3,l-5; Col 1,24-29; 2,1-3; 4,3.
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PARTE IV EL DISCURSO LÓGICO DE LOS PROFETAS Y LA TESTARUDEZ DE ISRAEL
Capítulo 8 FE BÍBLICA Y FILO SO FÍA G RIEG A . A PR OPÓ SIT O D EL D ISC U R SO D E BEN ED ICTO X V I EN RATISB O N A
l. Introducción En su famoso discurso pronunciado en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, Benedicto XVI se preguntaba si la afirmación del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, «no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios», era «solamente un pensamiento griego o es válido siempre por sí mismo». El mismo Papa adelanta una respuesta que después desarrollará: «Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia». No es poco lo que está en juego en esta pregunta y en sus posibles respuestas. Nos encontramos en el corazón del problema de la relación fe-razón, de cuyo justo planteamiento depende la dignidad cultural de la fe cristiana en el mundo de hoy, y, por ende, el diálogo con las culturas y con las diferentes religiones. Por otro lado, está en juego la verdadera naturaleza del cristianismo: la síntesis con el Helenismo que la Iglesia alcanzó en sus inicios ¿es sólo un accidente histórico que no responde a la esencia del cristianismo y del que, por tanto, se puede prescindir, o es parte de la fe como un desarrollo consecuente con su misma naturaleza (y, por ello, con su fundamento bíblico)? Este artículo busca ilustrar algunos aspectos de la respuesta que Benedicto XVI da a la pregunta arriba enunciada, en lo que respecta a su recorrido sintético por los fundamentos de la fe en el Antiguo Testamento (AT). En el fondo se trata de mostrar, a través de algunos 209
Un escriba en la corte del Rey
ejemplos, cómo el interés por la verdadera sabiduría, por la razón y por el discurso razonable, que caracterizarán al cristianismo que ya ha encontrado a la cultura griega, no es ajeno a la fe bíblica sino que, por el contrario, está ya, de algún modo, en ella. 2. El robo de los griegos Como punto de partida tomaremos una afirmación de Clemente de Alejandría (circa 150-215 a.C.) un pagano convertido al cristianismo, movido por una auténtica pasión por la sabiduría que le llevó a peregrinar de maestro en maestro hasta descansar en la doctrina de Panteno, fundador de la escuela teológica de Alejandría: «En este sentido pueden ser llamados ladrones y salteadores los filósofos griegos, que antes de la venida del Señor se apoderaron de parte de la verdad de los profetas hebreos, y no apropiándosela plenamente, sin embargo la hicieron pasar como doctrina propia» (Stromata I, 87, 2) 1•
Llama poderosamente la atención la afirmación del teólogo alejandrino, que da voz a una percepción común a judíos y cristianos en su confrontación con el mundo griego en los primeros siglos de nuestra era2. En efecto, en un contexto polémico podríamos esperar que la doctrina defendida, en este caso la cristiana, fuera contrapuesta y ensalzada por encima de la rival, en este caso la griega. Sin embargo la referencia al «robo» de los griegos viene a reconocer sorprendentes puntos en común entre ambas doctrinas. Pero llama aún más la atención que la verdad que fe cristiana y filosofia griega comparten se hace remontar a los «profetas hebreos» (genéricamente al AT, visto que Clemente hace 1 Traducción de M. Merino Rodríguez (Fuentes Patrísticas 7; Madrid 1997) 257. Para el tratamiento de este tema en Clemente Alejandrino, cf. J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux lle et Ille siécles (Tournai 1961) 64- 72; S.R.C. Lilla, Clement ofAlexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism (Oxford 1971) 31-41; L.F. Ladaria, El Espíritu en Clemente Alejandrino (Madrid 1980) 35-37. 2 El tema del «robo de los griegos» es un lugar común de la literatura cristiana antigua, que puede seguirse, entre otros muchos, en autores como Justino (Apol. I, 5960) y Orígenes (cf. Hom. In Cant. Cant. I, 1). Previamente aparece en autores judíos como Aristóbulo (Fragm., 737, 3) y Filón (Her. 214; Leg. 108; Quaest. Gen. III, 5, V, 152; Prob. 57; Spec. IV, 61).
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A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
continua referencia a Moisés y a la Ley). En una época en la que la tentación marcionita de eliminar el AT causaba estragos en la Iglesia (segunda mitad del siglo II d.C.) ¿qué es lo que Clemente ve en las Escrituras de Israel que luego identifica en la filosofía griega? Respondiendo de algún modo a esta pregunta, Benedicto XVI recorre sintéticamente el camino que va desde la revelación del nombre divino «Yo soy» en el espisodio de la zarza ardiente, en el que se separa a Dios del mundo de las múltiples divinidades afirmando únicamente su ser, hasta el contacto recíproco con el mundo griego en la tardía literatura sapiencial, pasando por la purificación de la idea de Dios que supuso el exilio o el papel decisivo que jugaría la traducción griega de los LXX en la historia de la Revelación, favoreciendo la expansión del cristianismo en el mundo pagano. En este recorrido, necesariamente breve, el discurso de Benedicto XVI apenas deja espacio para la aportación del corpus profético, que de algún modo debería entreverse en la referencia que el Papa hace al nuevo conocimiento de Dios que nace con el exilio y a la «especie de ilustración» que camina en paralelo y que «se expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más que obra de las manos del hombre».
3. El discurso lógico en la profecía anterior al exilio Sin embargo, ya antes del exilio encontramos en la profecía hebrea algunas insistencias que, usando las palabras del Papa, «salían interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego». En efecto, ya en el siglo VIII a.c. (Oseas y el primer Isaías) y, más adelante, a caballo entre los siglos VII y VI a.C. (Jeremías), vemos en la profecía de Israel un discurso que podemos llamar con propiedad lógico en el sentido que apela a la razón de Israel. Llama a juzgar la propia experiencia a la luz de los criterios de la razón (corazón)3. Y no deja de sorprender (de ahí la cuestión del «robo de los griegos») que esta literatura es varios siglos anterior a la aparición de Platón (428-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.). Es cierto que la época en la que vive un profeta no coincide necesariamente con la época de redacción del libro correspondiente. Pero 3
La antropología bíblica hebrea no separa drásticamente razón y libertad. Para el AT el corazón es la sede única de la vida consciente (memoria, imaginación, atención, inteligencia, voluntad, mente, ánimo, conciencia, etc.). 211
Un escriba en la corte del Rey
en el caso de los profetas pre-exílicos, especialmente aquellos del siglo VIII, no resulta en absoluto arriesgado afirmar que los libros estaban ya cerrados cuando comienza la época de dominio griego (333 a.C. en adelante). Los profetas pre-exílicos, a partir del siglo VIII, comparten una misma circunstancia histórica, aún dentro de las particularidades de cada contexto geográfico (Israel o Judá) y temporal (siglo VIII o siglo VII). El pueblo se ha alejado de Dios, es infiel a Yahvé y esa infidelidad se manifiesta, como nunca antes, en las desigualdades e injusticias sociales. La idolatría y las políticas de alianzas con otras naciones revelan la falta de confianza en el Dios único y salvador que ha intervenido en la historia. El corazón del pecado es la infidelidad a la alianza, al gesto por el que el pueblo elegido aceptaba y reconocía la preferencia, rica en beneficios, que Yahvé había tenido por él. Por eso el delito de IsraelJudá puede ser descrito en términos de adulterio, tal y como lo hacen Oseas y Jeremías. O en términos de rebelión filial, como en el caso del primer Isaías. La vocación de los profetas que nos ocupan tiene un contenido común: dirigirse al pueblo para desvelarle su delito, para llamarlo al arrepentimiento y a la conversión, amenazándolo, en caso contrario, con la destrucción total. Es aquí donde se puede sorprender la presencia del discurso «lógico» al que hemos hecho anteriormente referencia. Esta llamada a la conversión podría hacerse en virtud de un contrato establecido previamente (alianza) que contiene una serie de cláusulas, incluidas aquellas que hacen referencia al incumplimiento del mismo. Un esquema como éste no es extraño a las religiones del entorno de Israel. Como en el caso de un contrato entre dos partes, el incumplimiento del mismo por una de ellas conlleva una serie de sanciones. Habría poco espacio para exhortaciones y razonamientos. Sin embargo los profetas pre-exílicos no siguen este guión. La predicación de Oseas, Isaías y Jeremías, se caracteriza especialmente por su carácter persuasivo: todos los elementos del discurso (metáforas, vocabulario, argumentos, etc.), incluyendo las acciones simbólicas frecuentemente ligadas a él, colaboran a la hora de conseguir un resultado que mueva la libertad del interlocutor, que lo persuada. Con esta finalidad, el profeta utiliza la razón en su discurso para hacer ver al pueblo la estupidez de su comportamiento. Para ello, desafiando la inteligencia de Israel-Judá, parte siempre de los beneficios recibidos en 212
A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
el origen, en el momento de la alianza. La traición será desvelada en su raíz como irracional: el pueblo no obtiene ningún beneficio abandonando la alianza, al contrario, se precipita a la ruina. La llamada a la conversión no se hace en virtud de un contrato incumplido o a través de genéricos reclamos morales que invitan a un comportamiento acorde con lo establecido en la alianza. Parte siempre de la memoria de los beneficios del Señor, empezando por todo aquello que el pueblo es y posee en la actualidad. El profeta invita continuamente a reflexionar sobre las acciones de Yahvé que sostienen a Israel-Judá, desde las obras poderosas que están en el origen de la alianza, hasta los dones de los que disfruta, que, en un ejercicio conjunto de ingratitud e irracionalidad, el pueblo atribuye a sus propias fuerzas. La provocación a la razón y a la libertad de Israel y Judá no cesa. El afecto en el que el pueblo cree descansar (sea éste la idolatría o una cierta seguridad militar) es revelado como inconsistente y, aún más, está avocado a un desastre de dramáticas consecuencias. La decisión final del pueblo de continuar con su infidelidad se mostrará claramente como decisión irracional, fruto de una misteriosa testarudez, de una resistencia a entrar en razón. El pecado se desvelará entonces en su doble dimensión, como acción contra legem (incumple los términos de la alianza) y contra naturam ( es una acción estúpida, contraria al sentido común)", En este artículo nos vamos a limitar a ilustrar este discurso lógico a través de la predicación de dos profetas del siglo VIII, Oseas (reino del Norte) e Isaías (reino del Sur). Ya tuvimos ocasión, en otro lugar, de ilustrar el mismo argumento haciendo especial hincapié en la predicación de otro profeta pre-exílico, Jeremías, una de las cimas de la 4 La imagen de las cisternas agrietadas, que cierra el primer discurso del capítulo segundo de Jeremías, ilustra bien esta doble dimensión: «Porque, en efecto, pasad a las islas de los Queteos y ved, enviad a Quedar quien investigue a fondo, pensadlo bien y ved si aconteció cosa tal: si las gentes cambiaron de dioses -¡aunque aquéllos no son dioses!-. Pues mi pueblo ha trocado su Gloria por el Inútil. Pasmaos, cielos, de ello, erizaos y cobrad gran espanto - oráculo de Yahvé -. Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen» (Jr 2, 10-13). Para entender esta imagen en toda su potencia persuasiva y para comprender el sentido del «doble mal» cometido por Israel, cf. I. Carbajosa Pérez, «'Dos delitos ha cometido mi pueblo': las imágenes de Jr 2,10-13 en la argumentación del profeta», EstBib 58 (2000) 435-473.
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Un escriba en la corte del Rey
argumentación persuasiva en los profetas de Israel 5• Centrándonos en los profetas del siglo VIII resaltara aún más la originalidad de la aportación de Israel al uso de la razón, dada la distancia en el tiempo con los principales representantes de la filosofía griega. 4. Oseas Oseas es el primer profeta que usa la imagen del matrimonio para describir las relaciones entre Yahvé ( el marido) y su pueblo (la mujer) a partir de la alianza. La situación histórica que vive Israel (reino del Norte) en la segunda mitad del siglo VIII hace que Oseas califique a la mujer ( el mismo Israel) como adúltera. En realidad va más allá, calificándola de prostituta, en una predicación que está a mitad de camino entre la representación teatral (Oseas escenifica con su propia vida el matrimonio con una prostituta) y el discurso persuasivo. En este contexto, el profeta, interesado en la vuelta de la mujer al marido, subraya, con imágenes eficaces, los beneficios que la mujerIsrael ha recibido siempre del marido-Yahvé, mostrando claramente cómo alejarse de él y caminar tras los amantes-ídolos es irracional, no conlleva ningún beneficio. La estupidez de la mujer-Israel le ha hecho pensar que todo aquello que necesita para su sustento, el trigo, el vino y el aceite, la lana y el lino, los recibe de los amantes-baales: «No sabía ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡yo le multiplicaba la plata, y el oro lo empleaban en Baal! Por eso volveré a tomar mi trigo a su tiempo y mi mosto en su estación, retiraré mi lana y mi lino con que cubría su desnudez. ( ... ) Arrasaré su viñedo y su higuera, de los que decía: 'Ellos son mi salario, lo que me han dado mis amantes'; los convertiré en matorral, y los devorará la bestia del campo» (Os 2,10-14)
La idolatría se desvela así en su irracionalidad: la plata y el oro que se reciben del autor de la vida como signo de predilección se emplean en crear imágenes de ídolos que no tienen consistencia («han cambiado 5 Cf. mi artículo, «Las imágenes sapienciales en el discurso profético», en el capítulo 9 de este libro.
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A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
su Gloria por la Ignominia», Os 4,7). Pedagógicamente, Dios-marido retirará sus bienes para hacer entender a Israel-mujer de dónde le viene el sustento. A partir del capítulo cuarto se abandona la imagen del matrimonio, pero continúa caracterizándose la relación con los idolos (y por tanto el abandono de Dios) como un acto de estupidez, de falta de sentido común: «Mi pueblo consulta a su madero, y su palo le instruye, porque un espíritu de prostitución le extravía, y se prostituyen sacudiéndose de su Dios» (Os 4,12). «[Tu becerro repele, Samaría! Mi cólera se ha inflamado contra ellos:
¿hasta cuándo no podrán purificarse? Porque procede de Israel, un artesano lo ha fabricado, y eso no es Dios» (Os 8,5-6). «Y todavía continúan pecando: se han hecho imágenes fundidas con su plata, ídolos de su invención: ¡todo obra de artesanos!; ¡Los llaman dioses, sacrifican hombres, besan becerros!» (Os 13,2). El profeta, en más de una ocasión, identifica el origen del mal de Israel, y de la postración que le sigue, en la «falta de conocimiento» («Perece mi pueblo por falta de conocimiento» Os 4,6). De hecho, Efraín es caracterizada como «una paloma ingenua, sin cordura» (literalmente sin corazón). Precisamente por ello, Oseas basa su predicación en hacer entender al pueblo quién es su verdadera consistencia y cuáles son las consecuencias de alejarse de ella. El camino de vuelta a Yahvé es un camino de conocimiento: «Conozcamos, corramos tras el conocimiento de Yahvé: su salida es cierta como la aurora; vendrá a nosotros como la lluvia temprana, como la lluvia tardía que riega la tierra» (Os 6,3). De hecho, la conversión de Israel coincide con el reconocimiento de que la confianza puesta en las alianzas internacionales y en los ídolos no salva. Por el contrario, sólo la confianza en Dios compasivo, vivo y actuante, permite que Israel viva. Precisamente porque su presencia deja huella en la historia se puede hablar verdaderamente de un conocimiento de Yahvé: 215
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«A siria no nos salv ará, n o m on tarem os a caballo, y no direm os m ás 'D ios nuestro' a la ob ra de nuestras m anos, oh tú, en quien halla com pasión el huérfano» (O s 14 ,4).
Las palabras finales del libro de Oseas constituyen un verdadero desafio a la razón de Israel por parte de Dios mismo. Un desafio cargado de ternura, porque Yahvé es el primer interesado en la vuelta de Israel, el primero que «sufre» su desvarío. Sus palabras, por tanto, se dirigen no sólo a la razón, sino también al afecto (a la libertad), localizados ambos en la antropología hebrea en el «corazón», sede única de la vida consciente: «Efraín ... ¿qué tengo yo que ver con los ídolos? Yo respondo y lo protejo. Yo soy como un ciprés siempre verde, y de mí procede tu fruto. El que sea sabio que entienda estas cosas, el inteligente, que las conozca: porque rectos son los caminos de Yahvé, por ellos caminan los justos, mas los rebeldes en ellos tropiezan» (Os 14,9-1 O).
Al contrario que los ídolos, en sus múltiples expresiones", Yahvé responde verdaderamente al grito y a la necesidad de Israel. Y responde porque, de hecho, actúa en la historia, protege. La naturaleza de los ídolos es sólo vanidad, humo; procediendo de la mano del hombre son frágiles y caducos, como toda obra humana. La vida, el fruto, la esperanza, sólo pueden venir de lo que es, de la fuente del mismo ser. Por eso Yahvé puede describirse como un ciprés siempre verde. Los hechos están delante de la inteligencia de Israel. Y delante de su libertad, que debe entrar en juego. La frase que cierra el libro resume toda la potencia persuasiva de Oseas dirigida a la razón de Israel: «El que sea sabio que entienda estas cosas, el inteligente, que las conozca». 5. lsaías La predicación del profeta Isaías, en la segunda mitad del siglo VIII, en el reino del Sur o reino de Judá, está recogida en los primeros 39 capítulos del libro que lleva el nombre de este profeta. Los 6 Cf. mi artículo «La caracterización de la idolatría en Oseas», en este mismo libro (capítulo 10).
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A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
siguientes capítulos habría que atribuirlos a otro u otros profetas que debieron vivir más de un siglo y medio después 7. Nos ceñiremos, por lo tanto, a esos primeros capítulos que se sitúan en el contexto de los reyes de Judá, Jotán, Ajaz y Ezequías, marcados por la guerra siro-efraimita (734 a.C.), con la destrucción que le sigue, y por la invasión asiria que culmina en el asedio de Jerusalén por parte de Senaquerib (701 a.C.). En la segunda mitad del siglo VIII Judá conoce una época de grave crisis económica, especialmente como consecuencia de la guerra siroefraimita y del sometimiento a la potencia dominante del momento, Asiria. Este sometimiento favorece la entrada en Judá de cultos paganos que se expanden rápidamente por todo el territorio y que el frustrado intento de reforma religiosa de Ezequías no logra parar. Idolatría, injusticia social y política de alianzas (en la que se pone la confianza) son las tres infidelidades contra las que Isaías levanta su voz. Isaías no describe la infidelidad del pueblo a la alianza con la imagen del adulterio sino con la de la rebeldía del hijo frente al padre que le ha generado («Hijos crié y saqué adelante, y ellos se rebelaron contra mí», Is 1,2). Esta rebeldía es irracional porque, en este caso, el padre, Yahvé, es una fuente continua de beneficios que el profeta se encarga de recordar. En el precioso canto de la viña del capítulo 5, el mismo Yahvé (como viñador) muestra su corazón dolorido por la ingratitud del pueblo (su viña), por el que se ha «desvivido» día y noche cuidándolo con esmero: «Voy a cantar a mi amigo la canción de su amor por su viña. Una viña tenía mi amigo en un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó una torre en medio de ella, y además excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas, pero dio agraces. Ahora, pues, habitantes de Jerusalén y hombres de Judá, venid a juzgar entre mi viña y yo: ¿Qué más se puede hacer ya a mi viña, que no se lo haya hecho yo? Yo esperaba que diese uvas. ¿Por qué ha dado agraces?» (Is 5,1-4). Si ya es irracional este movimiento de rechazo de un padre del que sólo se reciben beneficios, Isaías lo subraya con una comparación que deja a Judá malparado, pues su estupidez supera la de los animales: 7
En algunos casos se pueden identificar inserciones redaccionales tardías en los primeros 39 capítulos que delatan un contexto del siglo VI a.C.
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Un escriba en la corte del Rey
«Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Pero Israel no conoce, mi pueblo no discierne» (Is 1,3).
Al igual que Oseas, su contemporáneo del reino del norte, también Isaías identifica el origen del mal de Judá en la falta de conocimiento. La acusación de «inmoralidad» o de infidelidad a un pacto previamente firmado podría dejar indiferente al infractor. Isaías, con un discurso persuasivo, intenta provocar la reacción del pueblo que ha visto cómo su actuar es calificado de irracional, estúpido. La infidelidad del pueblo se concreta en una falta de confianza en Yahvé, el mismo que con brazo potente los sacó de Egipto y les hizo conquistar la tierra que ahora poseen. La falta de memoria de aquellos hechos prodigiosos, que es una falta de agradecimiento, es desvelada por el profeta en su naturaleza irracional. Cuando el pueblo prepara la defensa de Jerusalén, ante la amenaza enemiga, pone su confianza en las propias fuerzas y por ello refuerza las murallas y reúne provisiones. Se afana en la actividad de preparar la ciudad de David sin caer en la cuenta de que el esplendor de la ciudad y su misma conquista fueron un prodigio de la mano del Señor, el mismo que podría salvarles del peligro actual: «Las brechas de la ciudad de David visteis que eran muchas, y reunisteis las aguas de la alberca inferior. Las casas de Jerusalén contasteis, y demolisteis casas para fortificar la muralla. Un estanque hicisteis entre ambos muros para las aguas de la alberca vieja; pero no os fijasteis en su Hacedor, al que desde antiguo lo ideó de lejos no le visteis» (Is 22,9-11 ).
Dejar de confiar en alguien que ha mostrado su capacidad de salvar podría resultar lógico si la nueva confianza se pone en algo que, de hecho, es igual de potente ( o más). Pero también aquí el pueblo manifiesta su estupidez, inteligentemente resaltada por el profeta que busca el arrepentimiento de Judá y la vuelta. En efecto, confiar la propia salvación a la caballería de Egipto es una apuesta destinada al fracaso, como los mismos acontecimientos se encargarán de revelar. En el caso de Judá, con una historia de salvación a las espaldas, además de una apuesta arriesgada es una acción irracional: 218
A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
los que bajan a Egipto por ayuda! En la caballería se apoyan, y flan en los carros porque abundan y en los jinetes porque son muchos; mas no han puesto su mirada en el Santo de Israel, ni a Yahvé han buscado. Pero también él es sabio, hará venir el mal, y no retirará sus palabras; se levantará contra la casa de los malhechores y contra la ayuda de los que obran la iniquidad. En cuanto a Egipto, es humano, no divino, y sus caballos, carne, y no espíritu; Yahvé extenderá su mano, tropezará el ayudador y caerá el ayudado, y todos a una perecerán» (Is 31, 1-3 ). «[Ay,
Pedagógicamente, Yahvé castiga a su pueblo para hacerle ver que por el camino de la infidelidad, de hecho, le va mal. Lo que busca es que Judá, arrepentido, vuelva al buen camino. Sin embargo, sorprendentemente, el pueblo no sabe leer estos acontecimientos, está ciego: «El pueblo no se volvió hacia el que le castigaba, no buscaron a Yahvé Sebaot» (Is 9,12). Ni siquiera la «medicina» del castigo sirve para un pueblo que misteriosamente es testarudo e irracional. Por el contrario, el que obra el mal piensa que Dios no le ve, que puede vivir al margen de la consistencia última de las cosas. Pero también esta postura es, en su misma raíz, insensata, tal y como el profeta se encarga de subrayar: «¡Ay de los que se esconden de Yahvé para ocultar sus planes, y ejecutan sus obras en las tinieblas, y dicen: '¿Quién nos ve, quién nos conoce?'! ¡ Qué error el vuestro! ¿Es el alfarero como la arcilla, para que diga la obra a su hacedor: 'No me ha hecho', y la vasija diga de su alfarero: 'No entiende el oficio?'» (Is 29,15-16). Pero la predicación del profeta, en su discurso persuasivo, no conoce límites. También la postura del rey de Asiria, instrumento elegido por Yahvé para corregir a su pueblo, será juzgada en su momento. Su papel en el concierto de las naciones está en función del designio divino. Por eso el engreimiento es, ante todo, una falta de conocimiento, una postura irracional. El profeta lo muestra recurriendo a imágenes vivas y eficaces: «Cuando hubiere dado remate el Señor a todas sus empresas en el monte Sión y en Jerusalén, pasará revista al fruto del engreimiento del rey de Asiria y al orgullo altivo de sus ojos. Porque dijo: 'Con el poder de mi 219
Un escriba en la corte del Rey
mano lo hice, y con mi sabiduría, porque soy inteligente, he borrado las fronteras de los pueblos, sus almacenes he saqueado, y he abatido como un fuerte a sus habitantes. Como un nido ha alcanzado mi mano la riqueza de los pueblos, y como se recogen huevos abandonados, he recogido yo toda la tierra, y no hubo quien aleteara ni abriera el pico ni piara'. ¿Acaso se jacta el hacha frente al que corta con ella?, ¿o se tiene por más grande la sierra que el que la blande?; ¡como si la vara moviera al que la levanta!, ¡como si a quien no es madera el bastón alzara!» (Is 10,12-15). Viendo la traición del pueblo, su actitud estúpida y su testarudez, ¿cómo será posible una nueva fidelidad a Dios y a su alianza? La respuesta a esta pregunta, cada vez más acuciante, se irá delineando poco a poco a lo largo de los dos siglos siguientes (como profecía). El primer Isaías, sin embargo, ya apunta algunos rasgos de lo que sucederá en el futuro. Una novedad se anuncia, una vuelta a Yahvé que coincide con la posición más lógica, aquella en la que la criatura mira a su creador: «Aquel día se dirigirá el hombre a su Hacedor, y sus ojos hacia el Santo de Israel mirarán. No se fijará en los altares, obras de sus manos, ni lo que hicieron sus dedos mirará: los cipos y las estelas solares» (Is 17,7-8)
6. Conclusiones En la profecía de Oseas e Isaías, durante el siglo VIII a.C., hemos identificado un discurso lógico que busca ser persuasivo. El uso de imágenes, razonamientos y argumentos está encaminado a hacer entender al pueblo que su infidelidad a Yahvé no le reporta beneficio, que es estúpida. Precisamente porque la finalidad última es que el pueblo reconozca su error, se arrepienta y vuelva, la predicación profética debe dirigirse de modo persuasivo a la razón y a la libertad de Israel-Judá. No basta tachar la actitud del pueblo de inmoral o contraria a las prescripciones de la alianza. Cuando se trata de provocar un cambio en la persona es necesario convencer. Esto es precisamente lo que busca el discurso profético de Oseas e Isaías. En este discurso lógico la literatura de Israel se adelanta a la filosofia clásica griega en varios siglos. Se muestra así cómo la fecunda sínte220
A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona
sis entre revelación judeo-cristiana y pensamiento griego, que marcó la historia de Occidente, y en la que la fe dilata y potencia el uso de la razón, no es algo extrínseco a los fundamentos bíblicos de aquella revelación. Usando las palabras de Benedicto XVI en Ratisbona, la predicación profética, tal y como la hemos ilustrado sale «interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego».
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Capítulo 9
LAS IMÁGENES SAPIENCIALES EN EL DISCURSO PROFÉTICO
l. Introducción La presencia de imágenes y recursos de «color sapiencial» en la literatura profética ha sido frecuentemente considerada como un añadido tardío que se superpone al estrato primitivo que constituiría la verdadera predicación del profeta. El apelativo «sapiencial» se aplica a un corpus bíblico que es, ciertamente, posterior en el tiempo al denominado «profético». Sin embargo el discurso racional «sapiencial» no es exclusivo de la literatura que lleva ese nombre. Todo discurso humano que trate de utilizar la razón en su argumentación o exhortación poseerá esta dimensión. En este sentido, la predicación profética, que busca entrar en un diálogo persuasivo con el pueblo, utilizará, de modo natural, recursos que denominamos «sapienciales». Estos recursos constituyen la dimensión «racional» del discurso profético, fundamental para la finalidad que se persigue: convencer al pueblo de su mal, arrancarle la conversión y la vuelta a Yahvé. Los textos que analizamos a continuación son un ejemplo claro de la perfecta integración de esta dimensión «sapiencial» o «racional» dentro de la predicación profética. Lejos de ser un añadido tardío que embellece el discurso, se presenta como un elemento fundamental para la vocación persuasiva del conjunto. Sería imposible eliminar estos elementos sin que la predicación perdiera su fuerza original. Nuestra exposición no busca, en absoluto, ser exhaustiva. Ilustraremos la perfecta conjunción referida dentro de los profetas pre-exílicos, con especial atención a Jeremías. Ceñimos, además, el estudio, a las 222
Las imágenes sapienciales en el discurso profético
imágenes que ponen en evidencia el comportamiento absurdo de Israel, cumpliendo la función de provocar en el pueblo el deseo de cambio.
2. Las imágenes sapienciales en los Profetas 2.1 Las imágenes en Jeremías a. El capítulo segundo El capítulo segundo del profeta Jeremías es de una gran riqueza en lo que a imágenes se refiere. Es, a su vez, un claro ejemplo de la perfecta conjunción de estos recursos dentro de la argumentación en curso.
Los dos delitos de Israel «Pasmaos, cielos, por esto, erizaos y espantaos mucho -oráculo de YahvéPorque dos males ha cometido mi pueblo: a mí me abandonaron, manantial de agua viva, para cavarse cisternas, cisternas agrietadas que el agua no retienen» (Jr 2, 12-13). El capítulo segundo presenta un tipo de discurso encaminado a poner a Israel delante de su culpa y a arrancarle el arrepentimiento y el deseo de conversión. " Los primeros versículos ( vv.1-3) describen la relación originaria entre Yahvé y su pueblo en clave esponsal, relación marcada por la protección del primero sobre el segundo. Los beneficios de Yahvé sobre Israel hacen incomprensible la infidelidad del pueblo, al que el profeta acusa de ingratitud y de idolatría (vv.5-9). Los vv.10-13 coronan esta acusación poniendo a Israel delante de su comportamiento estúpido e irracional. El v.13 cierra esta primera parte del discurso profético elevando la estupidez de Israel a categoría de delito, de pecado. El profeta presenta los dos males que ha cometido el pueblo. El primero, evidente en la primera parte del discurso profético, es el abandono de Yahvé para seguir a los ídolos («a mí me abandonaron ... para 223
Un escriba en la corte del Rey
cavarse cisternas»). Pero en el culmen de la acusación este pecado se desdobla para permitir al profeta subrayar el comportamiento necio de Israel: no hay nada más estúpido que abandonar una fuente de agua corriente para cavarse cisternas agrietadas incapaces de retener el agua. La estupidez que manifiesta esta imagen se convierte en el segundo delito del pueblo. De ello son testigos los cielos (v.12) y las naciones gentiles (vv.10-11 ). Llegados a este punto, Israel tiene delante no sólo la acusación de infidelidad a la Alianza sino también su comportamiento irracional a los ojos de todas las naciones. Con estas imágenes el profeta toca el orgullo de su pueblo y provoca a su razón para favorecer su conversión. Si Israel no vuelve ante la evidencia de su infidelidad, que al. menos vuelva por la vergüenza de su obrar estúpido. Tú me diste a luz «Los que dicen al madero: 'mi padre eres tú' y a la piedra: 'tú me diste a luz'» (Jr 2,27).
En la segunda parte del capítulo (vv.20-37), encontramos numerosas imágenes que subrayan la rebeldía de Israel y la estupidez que le acompaña. Así encontramos las del animal uncido (v.20), la prostituta (v.20), la vid (v.21), la camellita (v.23-24), el ladrón (v.26), el león (v.30) o el desierto (v.31 ). Nosotros nos limitaremos a estudiar las que aparecen en los vv.27 y 32, que, de un modo especialmente expresivo, ponen en evidencia la irracionalidad del pueblo. El sujeto de las afirmaciones del v.27 es la casa de Israel (v.26) y el contenido remite, evidentemente, a la idolatría. El versículo anterior utiliza la imagen del ladrón sorprendido para recrear la vergüenza de Israel ante la evidencia de su pecado. Pero la idolatría en la que cae el pueblo no parece, a primera vista, un delito o un desvarío demasiado evidente. Al fin y al cabo se trata de ganar el beneplácito de los dioses que rigen la fecundidad, sea la humana o la de la tierra. Esto mismo hacen los pueblos vecinos para salvaguardar sus cosechas. Con este versículo Jeremías «saca los colores» a Israel revelándole la verdadera naturaleza de su acción. Implorar el don de la fecundidad a los Baales, construcción de mano humana (v.28), es lo mismo que decir a un trozo 224
Las imágenes sapienciales en el discurso profético
de madera o de piedra: «tú me has dado a luz». Sólo el que tiene el poder de dar la vida puede establecer una relación con su creatura. Israel, como un niño, espera de Yahvé, su padre, todo1• Dirigir la petición a los ídolos supone adulterar aquella relación, atribuyendo la propia paternidad a un pedazo de madera. De nuevo una imagen ha servido para poner a Israel ante su propia estupidez. Una imagen tan patética como la de uno que llama padre a una piedra debería bastar para hacer reflexionar al pueblo. La provocación, una vez más, se dirige a la razón, no a la fidelidad debida a una alianza. Una novia sin su traje «¿Se olvida la doncella de su aderezo, la novia de su cinta? Pues mi pueblo sí que me ha olvidado días sin cuento» (Jr 2,32). En este versículo Yahvé reprocha a su pueblo que le ha olvidado por días innumerables. Para resaltar este abandono presenta una imagen de «sabor esponsal» que recrea los ornamentos de la novia. Como bien observa W.L. Holladay, uno podría pensar que la clave de esta imagen es la fidelidad esponsal: como una novia no olvida a su prometido, así _debería ser fiel Israel a Yahvé2. Sin embargo el prometido o el esposo no son mencionados en absoluto en esta imagen. La novia, se dice, no puede olvidar su cinta u ornamento nupcial. El mismo Holladay se pregunta si no debería compararse Yahvé con el aderezo de la novia. Aunque la pregunta no es absurda, la solución, creemos, es mucho más sencilla. Efectivamente, este versículo no debe leerse en clave de fidelidad esponsal y, por ello, tampoco en clave de alianza. Como ha hecho durante todo el capítulo, el profeta subraya aquí no la transgresión de un pacto sino la estupidez de un comportamiento. Que la novia olvide, el día de su boda, su traje nupcial con todo su ornamento no es un delito, no rompe un compromiso, se trata más bien de un hecho 1
Cf. Sal 131. Cf. Holladay, Jeremiah 1: a Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, chapters 1-25 (Philadelphia 1986) 109. 2
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Un escriba en la corte del Rey
inaudito, absurdo, algo irracional. Así de absurdo es el comportamiento de Israel olvidando a Yahvé. El hecho de que ciertos ornamentos revelen el estado de una joven (virgen o prometida) refuerza esta imagen. Si es ridículo que una novia olvide su traje, es impensable que una virgen no porte los signos distintivos de su estado: esos signos le definen. Israel, sin embargo, ha cometido esa estupidez: se mueve entre las naciones sin reconocer su propia identidad, pueblo de Yahvé. Insistimos en que ésta no es una imagen de fidelidad matrimonial. No se trata de traicionar o abandonar (a un hipotético prometido que no aparece en la imagen), rompiendo o quitándose ciertos signos; se trata de olvidar la propia identidad. Esto es algo propio de enajenados mentales. La infidelidad evidente de Israel a la alianza con Yahvé se presenta aquí, con una finalidad pedagógica (provocar un cambio), como un gesto contra el sentido común, contra la misma esencia del pueblo", b. El resto del libro de Jeremías El empleo de una imagen con el fin de hacer más persuasivo el discurso no es un recurso que se circunscriba a los primeros compases del libro. Este mismo recurso se encuentra extendido por todo el libro de Jeremías, constituyendo una de sus características más importantes. Sin embargo, realizar un estudio detenido de cada capítulo del libro de Jeremías excedería el propósito de este artículo. Nos limitaremos a presentar algunos ejemplos del resto del libro en los que las imágenes juegan el mismo papel que en Jr 2. Emigrar a su hora «Hasta la cigüeña en el cielo conoce su estación, y la tórtola, la golondrina o la grulla observan la época de sus migraciones. Pero mi pueblo no conoce el derecho de Yahvé» (Jr 8, 7). No podemos dejar de citar un pasaje de la epístola de Santiago en la que el 3 autor, con una imagen acertadísima, subraya lo absurdo de cierta actitud. Esta imagen bien podría ocupar el lugar de la nuestra: «Porque si alguno se contenta con oír la Palabra sin ponerla por obra, ése se parece al que contempla su imagen en el espejo: se contempla, pero, dando media vuelta, se olvida de cómo es» (St 1,23-24).
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Las imágenes sapienciales en el discurso profético
Este versículo se enmarca en una nueva invectiva profética contra la idolatría y la apostasía (capítulo 7). Jeremías remarca el extravío general del pueblo que ha llegado a su máxima tozudez rechazando la conversión (8,4-6). La imagen del v. 7 sirve para ilustrar el desvarío total al que ha llegado Israel. Después de los primeros capítulos del libro (1-6) la culpa de Israel ha quedado más que probada y puesta en evidencia. A causa de ella se avecina la catástrofe sobre la nación. En esta situación un pueblo sensato rectificaría («si uno se extravía ¿no cabe tornar?», 8,4). Pero la gravedad del extravío de Israel se manifiesta precisamente en este no convertirse («se aferran a la mentira, rehúsan convertirse», 8,5), no reconocer la culpa («nadie deplora su maldad diciendo: '¿qué he hecho?'», 8,6). Llegados a este punto el extravío de Israel adquiere tintes de locura, de desvarío. Ya no se trata de una «caída» de la que pronto se levanta o de un comportamiento errado que se acaba reconociendo. Parece como si ahora el pueblo hubiera perdido completamente la noción del bien y el mal, como si hubiera olvidado quién le mantiene en vida y le asegura la paz. Ni siquiera el enemigo a las puertas le hace reflexionar. En este contexto el v. 7 sintetiza con una imagen muy lúcida el desvarío de Israel. El pueblo que ha sellado la Alianza con el Dios de la creación ha quedado muy por debajo de las criaturas más simples de dicha creación: los pájaros del cielo. Éstos respetan las leyes más elementales que rigen su existencia ( como son las migraciones que les aseguran la supervivencia); Israel en cambio, pueblo elegido, objeto de la preferencia y del amor divino (2,2-3) no conoce las leyes fundamentales que le sostienen, el derecho de Yahvé, el camino que éste le ha marcado. En un momento en el que todavía queda una puerta entreabierta para el diálogo («les dirás: 'Así dice Yahvé: Los que caen ¿no se levantan?'», 8,4) esta imagen busca herir la dignidad de Israel. Si en el capítulo segundo asistíamos a la comparación odiosa con las naciones paganas, ahora el parangón se presenta más humillante todavía: ni los animales se comportan como Israel. Notamos una vez más que la imagen pone el acento sobre la estupidez que revela una acción. Si el pecado principal de este pueblo es la infidelidad al Dios que le constituye, el profeta busca poner de manifiesto la irracionalidad y el desvarío que supone alejarse de la propia consistencia4• 4
Un paralelismo de esta imagen y de la de Is 1,3 se encuentra en F. Dostoievski, 227
Un escriba en la corte del Rey
Espantapájaros de pepinar «Porque las costumbres de los gentiles son vanidad: un madero del bosque, obra de manos del maestro que con el hacha lo cortó, con plata y oro lo embellece, con clavos y a martillazos se lo sujeta para que no se menee. Son como espantapájaros de pepinar, que no hablan. Tienen que ser transportados porque no andan. No les tengáis miedo porque no hacen mal ni tampoco hacen bien» (Jr 10,3-5). Al contrario que las imágenes hasta ahora presentadas, estos versículos del profeta Jeremías no tienen como objetivo desvelar el comportamiento irracional de Israel sino el de las naciones paganas. El referente de estas nuevas imágenes son los ídolos que adoran los gentiles. No debemos olvidar, sin embargo, que es la acusación de idolatría dirigida a Israel la que domina en los primeros capítulos del libro. El mismo capítulo 1 O comienza con la advertencia hecha al pueblo circunciso de no habituarse al proceder de las naciones (v.2). La descripción irónica de los ídolos y del servicio que se les tributa tiene, por tanto, la función de alejar a Israel de un comportamiento ridículo. En los versículos que analizamos, la prevención contra la idolatría no parte del recuerdo del compromiso de la Alianza ( «no habrá para ti otros dioses delante de mí», Ex 20,3) ni de una exhortación a no olvidar el primer amor (Jr 2,2-3). El profeta utiliza las ricas imágenes de este capítulo para poner en evidencia un obrar irracional, estúpido. Y para que busca describir el desvarío del hombre moderno: «Cada hierba, cada escarabajo, una hormiga, una dorada abeja, todos conocen su vida de una manera admirable, por instinto, y atestiguan el misterio divino, y ellos mismos lo cumplen continuamente( ... ) Mira el caballo, noble animal y familiar al hombre, o el buey que alimenta y trabaja para él, inclinado por su amo que frecuentemente le pega sin compasión, ¡qué mansedumbre, qué confianza, qué belleza! Es hasta conmovedor saber que están limpios de pecado, pues todo es perfecto, inocente, excepto el hombre( ... )» (F. Dostoievski, Los hermanos Karamazof[Madrid 1999] 261).
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Las imágenes sapienciales en el discurso profético
sacar a la luz la necedad del culto idolátrico nada mejor que describir el origen y la naturaleza de los ídolos ante los que se postran las naciones. Uno esperaría que un dios poderoso tuviera un origen que se perdiera en el tiempo, fruto de la unión de grandes dioses o, de un modo más abstracto, que no tuviera origen. Los ídolos, sin embargo, no son más que un madero del bosque sobre el que el artesano tiene que trabajar. El profeta afina su ironía diciendo que es necesario sujetarlos bien para que no se caigan de sus altares. ¡Y a la obra de sus manos el mismo artesano le pide la vida! Las imágenes continúan, resaltando la ridiculez de la idolatría. Si el campesino coloca espantapájaros para proteger sus sembrados es porque conoce la «ignorancia» de Iospájaros, que no saben diferenciar cuatro palos y un sombrero de la presencia humana. La estupidez de las aves es la de los hombres que se arrodillan en señal de adoración ante un trozo de madera que, lejos de atender a esta postración, no puede ni hablar ni moverse. El colmo es que estos ídolos, de los que se predica el poder, tienen que ser transportados de un lado para otro porque son incapaces de andar. El profeta cierra estas imágenes descubriendo de forma lúcida la verdadera naturaleza de los ídolos: la vanidad. La prevención contra el culto idolátrico no se fundamenta en el poder de los ídolos para hacer el mal y su incapacidad de hacer el bien. Los ídolos son tan incapaces de hacer el bien como de hacer mal. Son, simplemente, inútiles. Desvelar la vanidad de este culto es la mejor forma de luchar contra él. Israel, acusado de idolatría, asiste avergonzado a la descripción del profeta. No es su fidelidad a Yahvé y a la Alianza lo que se pone en cuestión. Es su propia dignidad la que está en entredicho. Las imágenes de este capítulo han sacado a la luz la irracionalidad y estupidez del proceder de los gentiles. E Israel sabe bien que es éste su mismo proceder. De nuevo la argumentación del profeta se muestra persuasiva utilizando las imágenes de «color sapiencial». Nieves perpetuas «Por tanto, así dice Yahvé: Vamos, preguntad entre las naciones: ¿Quién oyó tal cosa? ¡Bien fea cosa ha hecho 229
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la virgen de Israel! ¿Faltará acaso de la peña excelsa la nieve del Líbano? ¿o se agotarán las aguas crecidas, frescas, corrientes? Pues bien, mi pueblo me ha olvidado. A la Nada inciensan( ... )» (Jr 18,13-15).
El capítulo 18 se abre con uno de los conocidos signos de Jeremías. En casa del alfarero contempla un trabajo en barro que se echa a perder para inmediatamente ser modelado de nuevo bajo otra forma. Así actúa Yahvé: rectifica sus planes de destrucción cuando un pueblo reconoce su culpa y, al contrario, desiste en su voluntad de bien cuando una nación desoye su voz. La conclusión se dirige directamente a Israel: Yahvé está preparando la llegada de un mal sobre su pueblo y lo invita, siguiendo la imagen del alfarero, a rectificar la conducta. En este punto se manifiesta de nuevo la terquedad que agrava el pecado del pueblo: «es inútil, porque iremos en pos de nuestros pensamientos» (v.12). En este contexto sitúa el profeta la imagen que contemplamos, que presenta grandes similitudes con la de los vv.10-11 del capítulo 2. Cuando el delito de Israel ha llegado a su culmen con la negativa a la conversión, el profeta recurre una vez más a la odiosa comparación con las naciones. El desvarío de Israel no tiene par en el mundo conocido, algo que sólo se puede entender si la comparación tiene como base, nunca mejor dicho, el sentido común. Y como se trata de cosas evidentes para todos, nada mejor que acudir a ejemplos lampantes. Todos saben que la nieve corona siempre el monte Hermón y que las aguas que de él fluyen no dejan jamás de regar la tierra de Israel", Para uno que contempla continuamente aquella cima nevada y se beneficia de sus aguas, es absurdo pensar que estos elementos puedan llegar a faltar. Forman parte de la definición del Hermón6• Pues bien, Israel ha llegado a contradecir «Es como el rocío del Hermón, que desciende hasta los montes de Sión, allí 5 manda Yahvé la bendición, la vida para siempre» (Sal 133,3). 6 El texto hebreo del v.14 presenta muchas dificultades que exigen una reconstrucción en algunos puntos. Nosotros hemos optado por la solución más extendida, aquella que apoya la Vulgata. El resto de reconstrucciones subrayan siempre (y a veces en mayor medida) hechos evidentes que contrastarán con el desvarío de Israel. Un estudio sintético y claro de estas reconstrucciones se puede encontrar en Holladay, Jeremiah 1, 523-524.
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Las imágenes sapienciales en el discurso profético
a la misma naturaleza abandonando al que le sostiene. Como la nieve pertenece al Hermón, así Israel pertenece a Yahvé, es el pueblo de su propiedad7• Y lo es porque lo ha comprado liberándolo de Egipto y dándole una tierra. Pero el pueblo no reconoce ya a su dueño, ha perdido de vista el nombre que le define: pueblo de Yahvé. Si ya es irracional abandonar el propio fundamento, la cosa se hace patética cuando el punto de destino de esta huida es la nada, la vanidad. La expresión a la Nada inciensan revela, de nuevo, la verdadera naturaleza de los ídolos, poniendo en evidencia, de paso, la estupidez del culto idolátrico. Una vez más el obrar absurdo de Israel se ha puesto de manifiesto, esta vez en un momento en el que el castigo parece inminente. Ya no hay vuelta atrás, en adelante será necesario un nuevo inicio. 2.2 El profeta Isaias
Estudiaremos dos pasajes del primer libro de Isaías (capítulos 1-39) en los que se pone de manifiesto el uso de las imágenes con una finalidad persuasiva: arrancar del pueblo la confesión de culpa resaltando su comportamiento absurdo. El pesebre del amo - «Oíd cielos, escucha tierra, que habla Yahvé: 'Hijos crié y saqué adelante, y ellos se rebelaron contra mí. Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. 1 Pero Israel no conoce, mi pueblo no discierne'» (Is 1,2-3). Esta imagen abre el libro de Isaías presentando, ya desde el principio, el pleito que Yahvé plantea a su pueblo. El contexto histórico parece ser la invasión asiria del territorio y el asedio de Jerusalén en el 701 a.c. El origen de la desgracia se halla en el abandono de Yahvé (1,4-5). El culto que el pueblo tributa está vacío y desagrada al Señor 7
Cf. Ex 19,4-6.
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(1,11-14), porque se mezcla con sangre inocente e injusticia (1,15-18). La oferta es clara: si el pueblo obedece y vuelve, el pecado será perdonado y mantendrá la vida y la tierra (1, 18-19). En cambio, si rechaza la obediencia perecerá sin remedio (1,20). Con las cosas así planteadas, la imagen inicial cumple la función de asestar el primer golpe, poniendo delante de los testigos el corazón de la causa: Israel se ha rebelado contra el que lo ha criado, se comporta como un enajenado: sin conocimiento (1,3). Actúan como testigos el cielo y la tierra, los mismos que dieron fe del pacto establecido entre Yahvé y su pueblo8• Son ellos, por tanto, testigos privilegiados de los primeros pasos de Israel como pueblo elegido, de los cuidados que Yahvé prodigó con ellos en el desierto («y en el desierto.xlonde has visto que Yahvé, tu Dios te llevaba como un hombre lleva a su hijo ... », Dt 1,31) y de cómo le hizo entrar en una tierra fecunda. Cielos y tierra conocen la relación de padre e hijo que une a Yahvé y a su pueblo. Como sucedió ya en el texto de Jr 2,12-13, es a estos testigos excepcionales a los que se apela ante la enormidad del pecado o desvarío de Israel. Y como en aquel pasaje, también aquí Isaías presenta la culpa del pueblo resaltando la sinrazón de su comportamiento. El pecado aparece en toda su evidencia: habiendo cuidado Yahvé del pueblo como lo hace un padre, Israel se he rebelado como un hijo indisciplinado. Cielos y tierra, como testigos de la Alianza, conocen bien el castigo reservado para este tipo de delitos: «Si un hombre tiene un hijo rebelde y díscolo, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre( ... ), su padre y su madre le agarrarán y le llevarán afuera donde los ancianos de su ciudad, a la puerta de la ciudad ( ... ). Y todos los hombres de su ciudad le apedrearán hasta que muera. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temerá» (Dt 21,18-20). Israel merece el castigo dictado en el mismo códice de la Alianza y, sin embargo, no es éste el punto que se subraya en nuestro texto. La imagen del buey y el asno, como en Jr 8,7, insiste en una comparación humillante para Israel: los animales, muy por debajo del hombre, se comportan de un modo más inteligente que el pueblo elegido, conocen 8
Cf.Dt4,16;30,19.
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Las imágenes sapienciales en el discurso profético
a sus amos que son, a la vez, la fuente de su sostén. Israel, por el contrario, no conoce, no discierne, se comporta de un modo irracional que, en este caso, no coincide con un actuar animal sino inferior. Se subraya, por tanto, el desvarío inexplicable e inaudito de Israel que no reconoce ya quién le ha dado a luz y de quién recibe el sustento y la libertad9• La arcilla y el alfarero «Ay de los que se esconden de Yahvé para ocultar sus planes, y ejecutan sus obras en las tinieblas, y dicen: '¿Quién nos ve, quién nos conoce?' [Qué error el vuestro! ¿Es el alfarero como la arcilla, para que diga la obra a su hacedor: 'No me ha hecho', y la vasija diga de su alfarero: 'No entiende'?» (Is 29,15-16).
El capítulo 29 del profeta Isaías se enmarca dentro de los poemas sobre Israel y Judá. En concreto se trata de una advertencia a Jerusalén, que será visitada por la desgracia (vv.4-8) a causa de su culto vacío (v.13). El versículo que precede a nuestro texto presenta el castigo en clave sapiencial: «Perderé la sabiduría de sus sabios y eclipsaré el entendimiento de sus entendidos» (Is 29,14).
Como si aquel castigo se hubiera ya producido, el v.15 presenta la irracionalidad de los que piensan que pueden ocultar sus malas acciones a la presencia de Yahvé. El profeta pone en evidencia esta estupidez empleando, de nuevo, una comparación, si cabe más odiosa que aquella de los animales. Ahora no se trata del reino animado sino de aquel inanimado: las obras que brotan de la mano del alfarero. Si en Jr 2, 13 se empleaba el término para aludir al delito, error o maldad del pueblo, ahora se utiliza la palabra (v.16), cuya raíz verbal expresa la idea de dar la vuelta a algo. Este es el sentido que encierra el 9 El libro del Deuteronomio, en clave de alianza, se cierra con un cántico que, con los cielos y la tierra por testigos (31,28; 32, 1 ), advierte a Israel de su rebelión futura. En este contexto, se remarca la insensatez que supone abandonar la propia fuente de subsistencia: «¿Así pagáis a Yahvé, pueblo necio e insensato? ¿No es él tu padre, el que te creo, el que te hizo y te fundó?» (32,6).
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término castellano error entendido como la mutación de una verdad. Es esta misma raíz la que se emplea en Ez 16,34 para hablar del estúpido cambio de papeles: la prostituta paga y el que goza de sus servicios cobra. Igual de absurda se presenta la acción de Israel. Habría que darle la vuelta al estado natural de las cosas para ver a una vasija dando lecciones a su creador o para asistir a la rebeldía de la arcilla frente al alfarero. Este es el pecado o error de Israel: ha obrado contra su propia naturaleza pretendiendo «independizarse» de Yahvé, pensando que era posible obrar al margen de él, como si la vida brotara de ellos mismos y no de las manos divinas. Y esto, ciertamente, es un pecado, pero, en primer lugar, y es lo que se subraya, es un comportamiento estúpido, irracional, que atenta contra la leyes más elementales del sano juicio. El colmo de este error es escuchar de labios de la obra creada la acusación dirigida a su creador de que no entiende, de que no conoce su oficio o no es inteligente. El pecado de Israel le ha conducido a un total desvarío. Se pone ahora especialmente de manifiesto la profunda relación entre el pecado como ruptura voluntaria de una relación y el extravío de la razón. Esta misma irracionalidad se le echa en cara al rey de Asur que no reconoce que su poder le viene de alguien más grande del que únicamente es instrumento: «¿Acaso se jacta el hacha frente al que corta con ella? ¿o se tiene por más grande la sierra que el que la blande? ¡Como si la vara moviera al que la levanta! ¡Como si a quien no es madera el bastón alzara!» (Is 10,15).
2.3 El profeta Oseas Besar a un becerro «Y todavía continúan pecando: se han hecho imágenes fundidas, con su plata, ídolos de su invención: ¡obra de artesanos todo ello! ¡Con ellos hablan los que sacrifican hombres que envían besos a becerros!» (Os 13,2). 234
Las imágenes sapienciales en el discurso profético
El profeta Oseas, activo en la segunda mitad del siglo VIII a.C., ejerce una clara influencia sobre Jeremías. Es el primero en utilizar la imagen esponsal para identificar las relaciones entre Yahvé y su pueblo, relaciones marcadas, al igual que en Jeremías, por una primera etapa de fidelidad (2,9.17; 13,4-5), que degenera en adulterio. El contenido de esta infidelidad es fundamentalmente religioso: Israel ha caído en un culto idolátrico. Si la imagen matrimonial es la clave con la que se lee el pecado del pueblo, no faltan, sin embargo, en el libro alusiones a la naturaleza irracional del servicio a los ídolos. En el capítulo 13 el profeta acusa de idolatría a Efraím, que domina sobre Israel, poniendo de manifiesto la necedad de su culto. Como vimos en el profeta Jeremías, Oseas busca ridiculizar la relación entre el pueblo y los ídolos para mover al primero a la reflexión y al cambio. Con esta finalidad, el versículo 2 recuerda el origen y consistencia de los ídolos: obra de artesanos, imágenes de fundición. Conscientes de ello, es ridículo imaginar que uno pueda tener una conversación con estas estatuas, y más aún, que uno pueda pedirles lo que por sus propias fuerzas no puede conseguir. Pero la imagen más plástica es la que cierra el versículo: es de «vergüenza ajena» contemplar a hombres que mandan besos en señal de adoración a figuras en plata o madera de un becerro. Con estas imágenes se desvela la verdadera naturaleza del culto idolátrico, haciendo hincapié en su estupidez e irracionalidad. El último capítulo del profeta Oseas deja abierta la puerta a la conversión de Israel (14,2) y Efraím (14,9) con un llamamiento a la inteligencia. Sólo Yahvé es capaz de dar fruto y alimentar continuamente a su pueblo, al contrario que los dioses de la fecundidad (14,9). A Israel le basta ver estas cosas y entenderlas: «El que sea sabio que entienda estas cosas, el inteligente que las conozca: Que rectos son los caminos de Yahvé, por ellos caminan los justos, mas los rebeldes en ellos tropiezan» (Os 14,10). 235
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3. La dimensión sapiencial en la predicación profética 3.1 Una dimensión bien presente El estudio realizado, aunque limitado en su aplicación a algunos textos de Jeremías, Isaías y Oseas, ha demostrado suficientemente la presencia de una dimensión sapiencial en la predicación profética al servicio de la llamada a la conversión. Como ya subrayábamos al inicio, esta dimensión es un elemento propio, no prestado o añadido. La perfecta inserción de las imágenes y los recursos sapienciales en la argumentación prueba la «paternidad profética» de esta modalidad discursiva. Las imágenes de tonalidad sapiencial completan y enriquecen un discurso que pretende ser convincente, poniendo a Israel ante la inutilidad del propio obrar. Notemos que nuestro estudio se ha acercado a esta dimensión sapiencial desde el campo de las imágenes, dejando a un lado el aspecto lexicográfico de los textos escogidos. Un rápido repaso por el vocabulario del capítulo 2 de Jeremías, sobre el que nos hemos detenido especialmente, nos permitiría verificar la abundante presencia de términos característicos del lenguaje sapiencial. Raíces hebreas que hemos traducido como vanidad (hbl, v.5 [2x]), entender (yd', vv.8.19.23), provecho (y'!, vv.8.11), comprender (byn, v.10), instruir (ysr, v.19), juzgar (ykh, v.19), disciplina (mwsr, v.30), ampliamente representadas en la literatura sapiencial, se hallan presentes en nuestro capítulo. A éstas podríamos añadir los términos camino, conducta (drk, vv.17-18.23.33.36) y ver, reconocer (r'h, vv.10.19.23.31 ), comunes a toda la literatura bíblica, utilizados aquí con una tonalidad sapiencial. Si ampliáramos el estudio lexicográfico a los primeros capítulos del libro, aumentaría la percepción de la presencia de esta dimensión sapiencial que permea la predicación profética. Algunos ejemplos serán suficientes para ilustrar dicha afirmación: «Porque mi pueblo es necio; a mí no me conocen» (Jr 4,22). «Escuchad, pues, esto, pueblo estúpido y sin seso» (Jr 5,21). 236
Las imágenes sapienciales en el discurso profético
«Así dice Yahvé: No se alabe el sabio por su sabiduría( ... ); mas en esto se alabe quien se alabare: en ser inteligente y conocerme» (Jr 9,2 2-23).
Tanto el estudio del vocabulario como de las imágenes deberían bastar para reconocer la dimensión sapiencial que, con carácter propio, está presente en el libro del profeta Jeremías. La perfecta conjunción de esta dimensión con el discurso profético recomienda prudencia a aquellos que atribuyen a la mano de un redactor deuteronomista o al influjo de la literatura sapiencial posterior los pasajes en los que hay una fuerte presencia de las imágenes y del vocabulario descrito. Ya en el alba del siglo XX, Duhm utilizaba este criterio para considerar Jr 2,4-13 un añadido deuteronomista, de modo que en estos versículos «ya no escribe el profeta sino el teólogo predicadora" El autor alemán se mueve ya dentro de la idea, muy extendida en el campo protestante, de que lo genuino en los profetas es el Gerichtsbotschaft o Gerichtsrede, el anuncio u oráculo de juicio sobre el pueblo en una situación concreta, así como lo genuino en la Biblia es la intervención vertical, histórica, de Dios 11• La reflexión sapiencial sería algo secundario o añadido. Sin embargo, como hemos visto, es muy difícil separar el oráculo profético de la forma en la que es presentado. El profeta pretende ser persuasivo cuando su denuncia busca el arrepentimiento del pueblo. Con esta finalidad utiliza la razón en su discurso haciendo ver a Israel la necedad de su comportamiento. La imágenes que hemos estudiado, así como el vocabulario sapiencial, responden a esta preocupación. Por otro lado, la reflexión y el razonamiento que encontramos en la literatura profética no se hallan, en modo alguno, separados de la intervención histórica de Dios o de su juicio sobre Israel. El discurso convincente del profeta remite continuamente a un hecho o evento que es la intervención prodigiosa de Yahvé en -la historia en favor de su pueblo. El mismo capítulo segundo de Jeremías presenta, en 10
B. Duhm, Das Buch Jeremia (KHCAT; Tübingen - Leipzig 1901) 17. El autor que de un modo más sistemático expone está concepción es Gerhard von Rad. En su opinión el profeta no tiene ningún interés por la enseñanza, menos aún si su contenido son verdades intemporales, verdades religiosas de validez universal. La misión del profeta es la de transmitir un «mensaje» específico de Dios a unos hombres determinados en una circunstancia determinada (cf. G. von Rad, Die Botschaft der Propheten [München - Hamburg 1967] 98-99). 11
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su inicio, estas acciones prodigiosas sobre las que invita a Israel a reflexionar: «En cambio no dijeron: '¿Dónde está Yahvé, que nos subió de la tierra de Egipto, que nos llevó por el desierto( ... )?'» (Jr 2,6).
El versículo que cierra el libro de Oseas es una invitación a ser inteligentes y comprender «estas cosas», en referencia a todo el mensaje profético que anuncia el juicio de Yahvé sobre su pueblo: «El que sea sabio que entienda estas cosas, 12 el inteligente que las conozca ( ... )» (Os 14,10).
La argumentación profética parte siempre de una intervención benefactora y previa de Yahvé. Desde ella se razona: lo más adecuado es contemplar estos hechos, reconocer la bondad de Dios y seguirlo. El discurso, evidentemente, puede tomar el camino inverso: es estúpido alejarse de Yahvé cuando él es nuestra fuente de beneficio; es más, abandonarlo no ha traído más que desgracias; lo más sensato es volver. Es precisamente esta última vía «negativa» la que predomina en los profetas a diferencia de la literatura sapiencial propiamente dicha. El sabio se pregunta cómo es posible que Israel peque, busca el porqué para poner un remedio. El problema parece encontrarse en la falta de conocimiento, en la ignorancia. Por ello, la solución será la instrucción, la enseñanza o Torah. Normalmente la tradición sapiencial desarrolla su enseñanza «antes» del pecado, es decir, previene: se trata de instruir para evitar el pecado y alcanzar una vida dichosa. El ambiente privilegiado para dicha instrucción será la familia, en la que la transmi13 sión de la Torah se puede producir de forma natural y sencilla • Los profetas, sin embargo, -y Jeremías de un modo especial+, profetizan cuando el pecado ya ha sido cometido, predicando a un pueblo El Salmo 107 termina con este mismo versículo haciendo referencia a todas 12 las intervenciones prodigiosas de Yahvé en favor de Israel que son narradas en los versículos anteriores. Un ejemplo clásico de este ambiente familiar son los primeros nueve 13 capítulos del libro de Proverbios, en los que un padre se dirige a su hijo haciéndole recomendaciones de sabiduría.
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que no reconoce su culpa. No es ésta la situación cómoda propia de la instrucción de un padre a su hijo. En este caso el interlocutor no se caracteriza por su disponibilidad a la escucha y el profeta, al contrario que el padre, arriesga su propia vida en el acto de predicar. De ahí que la tonalidad sapiencial de Jr 2 se traduzca en un sacar a la luz la estupidez del pecado ya cometido, la irracionalidad e inutilidad del comportamiento adoptado. El profeta pone de manifiesto el desvarío que se esconde tras el pecado, entra en diálogo con el pueblo e intenta persuadirle para que se arrepienta, reconozca su culpa y vuelva. Como venimos señalando continuamente, en esta situación las imágenes y los recursos sapienciales juegan un papel muy importante. No basta anunciar un castigo como aplicación de las cláusulas de incumplimiento de un tratado. Para que el pueblo vuelva es necesario persuadir/o. 3.2 La dimensión sapiencial y la tozudez de Israel Pero debemos notar un «límite» de la dimensión sapiencial en la predicación profética. Ya hemos subrayado que el papel de esta dimensión es hacer entrar a Israel «en razón», desvelando el sinsentido y la falta de provecho de su obrar, arrancando la confesión de culpa y la vuelta. Sin embargo, de hecho, la predicación no consigue la conversión del pueblo. Israel presenta una especie de tozudez irremediable. Aunque el pecado ha sido desvelado en su irracionalidad, misteriosamente acaba imponiéndose. En última instancia, el pecado no puede ser explicado. La rebelión frente al propio creador se presenta como una extraña ceguera ante uno mismo y ante la decisión de reconocer una dependencia. Después del esfuerzo persuasivo del capítulo segundo, el capítulo tercero de Jeremías se abre planteando si es posible aún la vuelta de Israel a Yahvé. Poco a poco empieza a imponerse la imposibilidad de una vuelta atrás, de una reconstrucción de la relación tal y como estaba antes del pecado. El anuncio de la llegada del enemigo del Norte ( 4,5-6,30) va a hacer evidente a los ojos del pueblo este camino sin retomo. La experiencia del exilio quedará marcada en la memoria de Israel como un punto de inflexión en su relación con Yahvé. En esta dramática situación sólo una nueva intervención divina puede salvar al pueblo de la dispersión y la desintegración. Es entonces cuando irrumpe en la predicación profética el anuncio de un nuevo éxodo, de una nueva creación, que no consiste en la restauración 239
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de un orden anterior sino en una recreación que llega a constituir una nueva alianza: «He aquí que vienen días, oráculo de Yahvé, en que yo pactaré con la casa de Israel y con la casa de Judá una nueva alianza, no como la alianza que pacté con sus padres( ... ): pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,31-33). «No os acordéis de las cosas pasadas ni consideréis las cosas antiguas. He aquí que yo creo algo nuevo: ya está en marcha ¿no lo reconocéis? Sí, pondré en el desierto un camino, ríos en el páramo» (Is 43,18-19). «Aplicad el oído y acudid a mí, oíd y vivirá vuestra alma. Pues voy a firmar con vosotros una alianza eterna( ... )» (Is 55,3). «He aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentadas las cosas pasadas ni vendrán a la memoria; antes habrá gozo y regocijo por siempre por lo que voy a crear( ... )» (Is 65,17-18). «Os tomaré de entre las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestra tierra. Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas e idolatrías os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu 240
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en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36,24-27). El último texto de Ezequiel expresa certeramente el cambio que introduce este nuevo anuncio: Israel es incapaz de seguir los mandatos de Yahvé y de regenerar la relación perdida. Los esfuerzos del profeta por hacerle entrar en razón han sido inútiles. Será necesario que el mismo Señor lave a su pueblo y le dé un nuevo corazón y un nuevo espíritu. Lo viejo ha pasado, se anuncia algo nuevo. 3.3 La dimensión sapiencial y la literatura exegética Terminamos nuestra exposición haciendo notar la poca atención que la literatura exegética ha prestado a la dimensión sapiencial presente en la predicación profética. Prueba de ello es el contenido de los estudios que relacionan el libro del profeta Jeremías con la tradición sapiencial. En la mayoría de los casos la relación se limita a presentar las alusiones que el profeta hace al estamento de los sabios, fundamentalmente la denuncia contenida en 8,8-9. W. McKane, un buen conocedor del libro de Jeremías y del de Proverbios, dedica un capítulo de su obra sobre la relación entre los profetas y los sabios a analizar el pasaje referido. Se resalta de este modo la polémica entre Jeremías y la función del sabio 14• Treinta años más tarde, McKane insiste todavía sobre este argumento, si bien abre su estudio a otros pasajes del libro15• En la misma línea, R.N. Whybray estudia algunos pasajes de Jeremías para determinar si existía una clase profesional de sabios en Israel 16• M.Gilbert interviene en este debate para oponerse a los dos autores anteriores, afirmando que no existía un conflicto entre Jeremías y los sabios y que estos últimos no constituían una clase profesional'7• 14 Cf. W. McKane, Prophets and Wise Men (SBT 44; London 1965) 102-112. En otro capítulo estudia la presencia del vocabulario sapiencial en los profetas, si bien en el caso de Jeremías se limita a cinco pasajes, sin aludir a las imágenes o a otros recursos. 15 Cf. W. McKane, «Jererniah and the Wise» in J. Day - R.P. Gordon - H.G.M. Williamson (eds.), Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour of J.A. Emerton (Cambridge 1995) 142-151. 16 Cf. R.N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament (BZAW 135; Berlin 1974) 21-31. 17 Cf. M. Gilbert, «Jérérnie en conflict avec les sages?» in P.-M. Bogaert (ed.), Le Livre de Jérémie, le prophéte et son milieu, les oracles et leur transmission (Leuven 1981) 105-118.
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No faltan, sin embargo, algunos autores que superan este restringido marco de estudio. J. Lindblom, que abrió el debate anteriormente aludido en 1955, no se limita a los puntos de contacto entre los dos grupos sino que valora, aunque sea brevemente, la influencia de la instrucción sapiencial en el estilo del profeta18• T.R. Hobbs estudia la presencia en el libro de Jeremías de dos recursos literarios sapienciales: el símil proverbial y la comparación progresiva. A pesar de todo, sólo un versículo del capítulo segundo (v.26) entra en su análisis19• Recientemente, G. Wanke ha estudiado nueve pasajes del libro de Jeremías (ninguno del capítulo segundo) en los que se descubre una influencia, en temas y vocabulario, de la literatura sapiencial. El autor sitúa los textos analizados en una fecha posterior al exilio, de modo que el influjo sapiencial resulte comprensible2º. Como vemos, es dificil encontrar-un estudio que se detenga a considerar el carácter propio de la dimensión sapiencial en los profetas, tal y como nuestro trabajo ha pretendido revelar. La perfecta conjunción de las imágenes y recursos sapienciales en el conjunto de la predicación profética es un factor que debe conducir los estudios aludidos por nuevos derroteros.
18 Cf. J. Lindblom, «Wisdom in the Old Testament Prophets» in M. Noth - D.W. Thomas (eds.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, Presented to Professor Harold Henry Rowley by the Society far Old Testament Study in Association with the Editorial Board of Vetus Testamentum in Celebration of His Sixty-fifth Birthday, 24 March 1955 (Leiden 1955) 192-204. Cf. T.R. Hobbs, «Sorne Proverbial Reflections in the Book of Jeremiah», ZAW 19 91 (1979) 62-72. 62-72. Cf. G. Wanke, «Weisheit in Jeremiabuch» in B. Janowski (ed.), Weisheit 2° ausserhalb der kanonischen Weisheitsschriften (Gütersloh 1996) 87-106.
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Capítulo 10 LA CA R A CTER IZA CIÓ N D E LA ID O LATRÍA EN OSE A S
l. Introducción Cuando un escriba se acerca a Jesús para preguntarle cuál es el man- damiento principal de la Ley, éste no duda un momento y se remonta a la larga tradición judía que atraviesa el Antiguo Testamento: «Escucha Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas». Es el mandamiento de un Dios «celoso», que exige la exclusividad, una exclusividad no formal: «con todo tu corazón». Se entiende entonces que uno de los pecados más graves que pueda cometer el pueblo es el de la idolatría, es decir, poner la confianza y el corazón en otros «dioses» o ídolos. La denuncia de la idolatría ha sido uno de los temas principales de la predicación profética. Dependiendo de la época histórica y de los destinatarios de esta predicación, la denuncia ha tomado un perfil diferente. En este artículo estudiaremos la caracterización de la idolatría en la predicación del profeta Oseas. Para ello es necesario, en primer lugar, recordar algunos rasgos distintivos de la época que nos ocupa. 2. El contexto histórico del profeta Oseas Nos encontramos en la segunda mitad del siglo VIII a.c., en el reino del Norte o Israel. Un siglo antes, bajo la dinastía de los Omrí, el culto a Baal se había introducido de manera oficial en el reino de Israel, especialmente por intercesión de Jezabel, la mujer del rey Ajab (cf. lRe 243
Un escriba en la corte del Rey
16,23-33). Es en ese momento en el que se sitúa la escena del monte Carmelo en la que Elías, único profeta de Yahvé superviviente de lamatanza ordenada por Jezabel, reta a los 450 profetas de Baal. A pesar de la victoria de Elías, el culto a Baal, y en general la idolatría, va a seguir fuertemente presente en Israel. Tanto es así que, entre las causas de la caída de Samaría en el 722 a.C., el segundo libro de los Reyes asigna a la idolatría el lugar principal (2Re 17, 7-18). Es, por tanto, en este contexto de idolatría en el que tiene lugar la predicación de Oseas. Y este profeta la denuncia siguiendo dos caracterizaciones diferentes: la prostitución o adulterio ( dentro de la metáfora del matrimonio) y la inutilidad e irracionalidad (dentro de un discurso «sapiencial»).
3. La idolatría como prostitución o adulterio Es bien conocido el uso que el profeta Oseas hace de la metáfora esponsal en los tres primeros capítulos de su libro. A través de ella presenta a Yahvé como esposo y al pueblo de Israel como esposa. Los desposorios se produjeron en el desierto, cuando Israel conoció a su primer amor después de salir de Egipto y antes de entrar en Canaán ( cf. 2,17). Sin embargo el uso de esta imagen tiene una finalidad pedagógica muy concreta (que el mismo Oseas sufre en su «biografía»): denunciar la infidelidad de Israel. Israel ha abandonado su primer amor, su esposo, y ha cometido adulterio, se ha prostituido. Desde un punto de vista «técnico» o legal, la mujer casada que se acuesta con otro hombre comete adulterio. La prostitución, por el contrario, la ejercen mujeres solteras, que tienen relaciones con diferentes hombres, normalmente como transacciones comerciales. Es necesario recordar que en Israel el hombre casado que se acuesta con una mujer que no es la suya sólo comete adulterio si esa mujer está casada. De hecho el adulterio se concebía como el atentado contra la propiedad de otro. En este sentido, el ejercicio de la prostitución o el usufructo de la misma no es propiamente adulterio. Partiendo de estos conceptos técnicos, puede resultar sorprendente que, al inicio del gran canto de denuncia a Israel (2,4-15), se identifiquen adulterio y prostitución (2,4) y, más aún, que en el desarrollo posterior se deje de hablar de adulterio y se recurra sistemáticamente 244
La caracterización de la idolatría en Oseas
a la acusación de prostitución. Estas contradicciones se resuelven si tenemos en cuenta que la denuncia se mueve en el nivel figurado de la metáfora, no en el real, y si logramos identificar a los amantes con los que la mujer comete delito. Por lo que respecta a la primera cuestión, en el capítulo segundo la referencia a la prostituta Gómer, mujer de Oseas, se va diluyendo poco a poco y su puesto es ocupado por la otra «mujer», Israel, que, como pueblo, no puede cometer técnicamente ni adulterio ni prostitución. Pero respecto a la segunda cuestión, ¿podemos identificar a los amantes? En los primeros compases de la denuncia (2, 7) la alusión a los amantes es, al menos a primera vista, todavía demasiado genérica como para permitir una identificación: «ella decía: 'Me iré detrás de mis amantes, los que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas'». Entre las obligaciones que el marido contraía con el matrimonio estaba la del sustento de la mujer, que incluía comida (pan, agua, aceite y bebidas) y vestido (lana y lino). En este sentido, los amantes se presentan como rivales del marido: pretenden suplantarlo. Pero a medida que avanza el canto de denuncia, el nivel real de la metáfora (Gómer, sus hijos, Oseas) va quedando atrás y aparece, dominante, el nivel figurado: Yahvé es el esposo, Israel la esposa infiel ¿ Y los amantes? Los ídolos. En 2, 1 O ya aparece la referencia explícita a Baal, el dios cananeo: «No sabía ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡yo le multiplicaba la plata, y el oro lo empleaban en Baal!», En 2, 15 ( «La visitaré por los días de los Baales, cuando les quemaba incienso, cuando se adornaba con su anillo y su collar y se iba detrás de sus amantes, olvidándose de mí») y 2, 19 ( «Retiraré de su boca los nombres de los Baales») se desvela definitivamente que los amantes, los rivales del marido (Yahvé), no son otros que los Baales, los ídolos que tanto abundaban en tierra de Israel. A partir de esta clave de comprensión se pueden leer todas las alusiones a la prostitución y a los amantes, que cobran ahora una nueva significación. En efecto, ahora se puede entender por qué se habla de prostitución y no de adulterio. Israel es infiel a su marido, Yahvé, pero su infidelidad no es la de la adúltera. La actitud de Israel adorando a los ídolos debe ser descrita con los rasgos de la prostitución. Su pecado no se comete una única vez y no se comete con un solo amante. De hecho, como veremos inmediatamente, no hay amante que pueda ponerse a la altura 245
Un escriba en la corte del Rey
de Dios, es decir, no hay ídolo que pueda rivalizar con Dios. Sólo con Yahvé, el Dios verdadero, es posible una relación de amor que satisfaga completamente a Israel. La prostitución se caracteriza por ofrecer el propio cuerpo (en el caso de Israel su consistencia, su corazón) a quien no es capaz de corresponder sino con migajas (dinero) y con mentiras (falsas promesas). Y esta caracterización no sólo nos habla de Israel, que ejerce de prostituta, sino de los ídolos y de su naturaleza. Como amantes, los ídolos, por un lado, son mentirosos, no dan lo que prometen, y, por otro, son incapaces de amar verdaderamente. Veamos esta doble caracterización. Comencemos desvelando la naturaleza mentirosa de los ídolos. El israelita que ha entrado en la tierra de Canaán y ha establecido contacto con las costumbres del país se encuentra frente a una tentación muy real. Como miembro del pueblo elegido acepta al único Dios, al Dios de la alianza que le ha sacado de Egipto. Pero cuando se trata de necesidades muy concretas, como la de la lluvia o la de la fertilidad, se le presenta la duda: ¿por qué no acudir a los dioses «especialistas» en cada terreno, como siempre se ha hecho en Canaán? Baal es el dios de la lluvia y de la fertilidad y, por tanto, parece el más adecuado para asegurarse la cosecha de cada año. Se entiende ahora la afirmación de Israel de que son sus amantes los que le dan «el pan y el agua, la lana y el lino, el aceite y las bebidas» ( cf. 2, 7). Como dios de la lluvia, Baal asegura el agua y, haciendo crecer los campos para el cultivo y el pasto, asegura el pan y la lana. Pero esto no es más que un espejismo: los ídolos son inconsistentes y sobre ellos no descansa la consistencia de nada. Su promesa es mentirosa. Para hacer comprender a Israel este punto, («No había conocido ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite», 2, 1 O), Yahvé decide retirarle sus bienes: «arrasaré su viñedo y su higuera, de los que decía: 'Ellos son mi salario, que me han dado mis amantes'». Se muestra así, por un lado, que Yahvé es el verdadero esposo, el que sostiene a la esposa, y, por otro, que él es la verdadera consistencia de las cosas, y no los ídolos. La promesa que los ídolos hacían se ha visto desvelada en su mentira. Pasemos a la segunda caracterización: los ídolos son incapaces de amar verdaderamente. Siempre como medida pedagógica, Yahvé decide descubrir la «vergüenza» de la mujer-Israel a los ojos de sus amantes. Es dificil saber a qué se refiere el término hebreo que traducimos 246
La caracterización de la idolatría en Oseas
como «vergüenza», pues aparece una sola vez en la Biblia. Por el contexto parece indicar la infamia, algo «vil», aunque no se puede descartar que sean las partes genitales. Sea como sea, se presenta como una afrenta para la mujer. Parece que esta acción tiene por contrapartida que la mujer deja de ser deseable para los amantes. Éstos han descubierto su vileza, es decir, su no-bondad. El resultado, implícito, es que los amantes huyen. No amaban verdaderamente, es decir, no abrazaban a la mujer con todo lo que es: con su belleza y con sus límites, con.su pasión y su pecado. Perseguían (y ofrecían) un placer efímero, para luego huir. Se entiende así, una vez más, por qué el delito de Israel se describe con la prostitución y no con el adulterio. Los ídolos no son rivales: son incapaces de cautivar el corazón, de dar lo que prometen. Proporcionan un placer pasajero y huyen ante la necesidad real de la mujer-Israel. 4. La idolatría como postura irracional Una de las características más notables de la predicación profética a partir del siglo VIII es la del uso de una serie de recursos que podemos llamar «sapienciales» que dan al conjunto de la argumentación del profeta una valencia persuasiva. El pueblo se ha alejado de la alianza, pero este movimiento no ha redundado en un bien sino, todo lo contrario, en un mal que el mismo Israel sufre. El profeta, con una mirada aguda, saca a la luz la irracionalidad de la postura del pueblo, poniéndolo delante de su estupidez. La finalidad de este recurso es eminentemente pedagógica: provocar un cambio en el pueblo. La acusación de inmoralidad o infidelidad puede dejar indiferente a los culpables. Sin embargo nadie quiere que le tachen de estúpido o irracional. Este recurso «sapiencial» está especialmente presente en la lucha de los profetas contra la idolatría. Oseas se puede considerar pionero en este campo, que alcanzará su máximo esplendor con Jeremías y que se extenderá durante varios siglos hasta constituir el recurso central de un escrito tardío (siglo IV-II a.C.) como la Carta de Jeremías (Baruc 6). En el libro de Oseas el recurso sapiencial mencionado comienza una vez que se cierra la metáfora esponsal, es decir, a partir del capítulo cuarto. Ya en este capítulo encontramos la acusación genérica de «falta de conocimiento» dirigida al pueblo, identificada como la causa que le empuja a la ruina: «Perece mi pueblo por falta de conocimiento» ( 4,6), 247
Un escriba en la corte del Rey
«el pueblo no conoce y va a la ruina» (4,14). Con todo, esa acusación genérica nace de una conducta muy concreta: la idolatría. En efecto, la idolatría no es contemplada en su aspecto de inmoralidad sino en su aspecto irracional: denota falta de conocimiento, de razón. Y para ilustrarlo se describe la idolatría crudamente: «Mi pueblo consulta a su madero, y su palo le instruye» (4,12). La mera descripción es ya de una gran eficacia: resulta patético ver a un hombre que se postra ante un trozo de madera para pedirle lo que ni siquiera otro hombre puede darle. Pero el contraste se. acentúa si tenemos en cuenta que Israel no es como los otros pueblos, que buscan a tientas, sino que ha sido objeto de la predilección divina. En este caso la irracionalidad que conlleva la idolatría alcanza sus cotas más altas: «Han cambiado su Gloria (Dios) por la Ignominia (ídolos)» ( 4, 7). Esta idea del comercio «estúpido» encontrará fortuna en el profeta Jeremías, que la explotará como uno de sus principales recursos: «Porque, en efecto, pasad a las islas delos Queteos y ved, enviad a Quedar quien investigue a fondo, pensadlo bien y ved si aconteció cosa tal: si las gentes cambiaron de dioses - ¡aunque aquéllos no son dioses!-. Pues mi pueblo ha trocado su Gloria por el Inútil. Pasmaos, cielos, de ello, erizaos y cobrad gran espanto - oráculo de Yahvé -. Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen» (Jr 2, 10-13). La misma vena de descripción «realista» del culto idolátrico se retoma en el capítulo octavo. La inconsistencia de los ídolos se ve en su mismo origen. Lo que puede salvar, y, de hecho, salva a Israel, es algo que viene de fuera, que le ha creado y le ha liberado con mano potente y ·brazo extendido de la esclavitud de Egipto. Una vez más, es patético pedir la salvación a una obra que nace de fas propias manos. Y poco cambia si en la elaboración de las imágenes se emplea oro y plata en lugar de madera (cf. 8,4): siguen siendo obra de manos humanas. Así es el ídolo: «procede de Israel, un artesano lo ha fabricado, y eso no es Dios» (8,6). Sorprende el grado de madurez que la profecía clásica alcanza en sus albores cuando reflexiona sobre la naturaleza de la idolatría y de Dios mismo. El «si comprehendis, non est Deus» (si comprendes, no es Dios) de San Agustín ya está presente en el versículo mencionado.
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La caracterización de la idolatría en Oseas
No puede ser Dios algo que procede de Israel, es decir, algo que Israel mismo ha generado, fruto de sus manos o de su imaginación. Es ésta una posición que tiene su origen en la misma concepción del Dios que se revela en el Sinaí. La prohibición de hacer imágenes de Yahvé, contenida en el primer mandato del Decálogo (Ex 20,4), busca preservar la naturaleza de la revelación que Israel recibe: la iniciativa es siempre de Dios que se manifiesta en la historia, querer encerrarlo en una imagen es reducirlo. La polémica contra la idolatría participa de este principio, si bien añade el factor agravante de que las imágenes que se adoran remiten a «dioses» que no han entrado en la historia, que no actúan, que no son. De ahí su carácter irracional y estúpido. El capítulo 13 vuelve sobrela descripción «realista» de la idolatría. Quizá el pasaje más cargado de ironía sea el de 13,2, que debe ser leído junto a 13,4: «Se han hecho imágenes fundidas con su plata, ídolos según su entendimiento: ¡todo obra de artesanos!; dicen: 'Ofréceles sacrificios' y envían besos a becerros» (13,2). «Pero yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo» (13,4). En este caso se describe la naturaleza de los ídolos en abierta contraposición con el Dios vivo que, interviniendo en la historia, ha hecho alianza con Israel. Por un lado los ídolos coinciden con las imágenes, su consistencia está en su material: son plata fundida, nada más. Yahvé, sin embargo, ha hecho el cielo y la tierra, es la consistencia de todas las cosas. Por otro lado los ídolos no son más que una proyección de la imaginación de sus creadores («según su entendimiento»). Y una criatura que nace del propio entendimiento, por definición, no puede comprendemos y salvamos. Yahvé, sin embargo, ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Lo conoce y lo salva. La imagen final de 13,2 desvela de un modo muy gráfico la estupidez de la idolatría que ya la descripción inicial llevaba implícita: nada más irracional que ver a unos hombres postrados lanzando besos a becerros. La referencia animal nos remite a los becerros de Samaría (8,56) y a los becerros de Bet Aven (10,5) que ya han aparecido en el libro: imágenes de Baal, presentes en Canaán, que muchos israelitas adoran. 249
Un escriba en la corte del Rey
La aparente seriedad que debe caracterizar el culto ( en este caso el sacrificio, a través del cual se pretende obtener el beneplácito divino) se rompe con esta mofa destinada a hacer caer a Israel en la cuenta de lo absurdo de su gesto. Siendo el pueblo elegido, habiendo reconocido en la historia al Dios que todo lo ha creado, acaba por postrarse ante un becerro, animal destinado a servir al hombre en su tarea de someter la creación. Pero seguir a los ídolos no sólo es estúpido porque va contra la razón. Tiene además consecuencias trágicas para el que los sigue, lo que hace aún más irracional la posición de Israel. Hay un punto en el que, paradójicamente, podemos decir que los ídolos se asemejan a Yahvé: recrean a su imagen y semejanza al que les adora. Esto es lo que se afirma en 9,10, cuando, recordando la historia de la infidelidad de Israel en el desierto ( cf. Nm 25, 1-3), se dice: «se consagraron a la Infamia, y se hicieron abominables como el objeto de su amor». En este caso el ídolo es llamado por su naturaleza: Infamia, Vergüenza, un recurso que encontramos en otros profetas ( cf. Jr 11, 13). El resultado de seguir a los ídolos es acabar siendo como ellos: abominables, algo que produce horror y rechazo. De hecho el término que traducimos como «abominable» es el que Jeremías y Ezequiel utilizan con mucha frecuencia para referirse a los ídolos (cf. Jr 4,11; 7,30; Ez 7,20; 11,18). Una vez más, Jeremías retomará esta misma idea para cargar de persuasividad su discurso: «Así dice Yahvé: '¿Qué encontraban vuestros padres en mí de torcido, que se alejaron de mi vera, y yendo en pos de la Vanidad [=ídolos] se hicieron vanos?'». El capítulo final se presenta como una entrañable llamada a la conversión, que sería recibida por un Yahvé que espera con los brazos abiertos para sanar a Israel de sus heridas (14,5-6: «Yo sanaré su infidelidad, los amaré graciosamente [ ... ] seré como rocío para Israel»). Los términos del arrepentimiento y la conversión de Israel se dejan claros en 14,4: «Asiria no nos salvará, no montaremos a caballo, y no diremos más 'Dios nuestro' a la obra de nuestras manos». El pecado de Israel es doble: por un lado, poner su confianza en las potencias extranjeras (Asiria) y en su propia fuerza (los caballos), apartándola de Yahvé, y por otro, la idolatría. Curiosamente este último pecado no se enuncia de modo «crudo» y directo, como el primero. El arrepentimiento, puesto en boca de Israel, revela, una vez más, la irracionalidad de la idolatría: 250
La caracterización de la idolatría en Oseas
llamar «Dios nuestro» a algo que ha sido fabricado por nuestras propias manos ¡una contradicción in terminist La nota final que cierra todo el libro, de marcado carácter «sapiencial», confirma la pretensión persuasiva que encierran todas las imágenes que el profeta utiliza para desvelar la estupidez de la idolatría: «El que sea sabio, comprenda estas cosas, el inteligente, que las entienda» (14,10).
Queda claro que la predicación de Oseas pretende retar a la razón de Israel: en la naturaleza del pecado rio se halla únicamente la violación de un pacto, sino una última irracionalidad que desvela la estupidez del pueblo elegido.
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PARTE V APÉNDICE
Capítulo 11
JESUCRISTO, CUMPLIMIENTO DE LA HISTORIA DE ISRAEL, EN J. RATZINGER
l. El influjo de una biografía En los primeros años de la vida de Joseph Ratzinger encontramos algunos datos que resultan decisivos para entender buena parte de su producción intelectual y de su relevancia pública, aún hoy en día: nace en Alemania (1927), recibe su primera formación «a la sombra del Tercer Reich» y presencia el inicio de la política antijudía, «sirve» en el ejército durante la Segunda Guerra Mundial y, cuando ésta termina, entra en el seminario mayor mientras la nación descubre, horrorizada, las huellas del holocausto que sufrieron los judíos 1• No es dificil imaginar el influjo que un contexto histórico como éste ejerce sobre un teólogo que debe decir una palabra sobre el Israel histórico y el Israel de hoy, sobre los judíos de entonces y los que conviven con nosotros. En mayo de 2001, presentando el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, el entonces cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, decía: «( ... )la Comisión Bíblica no podía en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha sumergido toda la cuestión en otra luz. Se plantean dos cuestiones principales: ¿Pueden los cristianos, después de todo lo que ha ocurrido, mantener aún tranquilamente la pretensión de ser los herederos legítimos de la Biblia de Israel? ¿Pueden continuar con la interpretación cristiana de esta Biblia, 1
Cf. J. Ratzinger, Mi vida (Madrid 2006) 51-53.62-63.71-84. 255
Un escriba en la corte del Rey
o tendrían que renunciar con respeto y humildad a una pretensión que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una intromisión? De eso depende la segunda pregunta: La presentación de los judíos y del pueblo judío que hace el mismo Nuevo Testamento, ¿no ha contribuido a crear una enemistad hacia el pueblo judío, que ha preparado la ideología de aquellos que querían eliminar a Israel'or'. Preguntado, en el reciente libro-entrevista de Peter Seewald, sobre si la relación con el mundo judío podía señalarse como «un tenor fundamental de su pontificado»; Benedicto XVI respondía: «Absolutamente. Debo decir que, desde el primer día de mi estudio de la Teología he tenido de alguna manera una claridad inmediata acerca de la unidad interior entre la Antigua y la Nueva Alianza, entre las dos partes de nuestra Sagrada Escritura. Me di cuenta de que sólo podemos leer el Nuevo Testamento junto con el precedente, pues, de otro modo, no lo entenderíamos en absoluto. Además, como es natural, a nosotros como alemanes nos ha afectado lo sucedido durante el Tercer Reich, impulsándonos tanto más a dirigir la mirada al pueblo de Israel con humildad, vergüenza y amor. Como he dicho, estas cuestiones se conjugaron ya en mi formación teológica y dieron forma a mi camino en el pensamiento teológico. Por eso, para mí estaba claro -y, también aquí, en plena continuidad con el papa Juan Pablo 11- que una nueva unión de amor y comprensión entre Israel y la Iglesia, en el respeto mutuo por el ser del otro y por su propia misión, tiene que ser esencial para mi anuncio de la fe cristiana»3• A pesar de que la cuestión judía está claramente presente en la producción del teólogo Joseph Ratzinger, en él no se da la prevención especial, fruto del mencionado contexto histórico, ante lo que algunos califican como «intentos de cristianizar el Antiguo Testamento», prevención que sí encontramos en contemporáneos connacionales suyos. Ejemplos claros de un pensamiento marcado por esta prevención son dos importantes exégetas alemanes, uno protestante, Rolf Rendtorff (nacido en 1925, dos años antes que Ratzinger), y otro católico, Erich 2 Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Enquiridion bíblico 1650. 3 Benedicto XVI, Luz del Mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald (Barcelona 201 O) 94-95.
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Jesucristo, cumplimiento de la historia de Israel, en J. Ratzinger
Zenger (doce años más joven que Ratzinger), recientemente fallecido. Ambos han abanderado en los últimos dos decenios, dentro de un contexto de diálogo con los judíos ciertamente marcado por la sombra de Auschwitz", un movimiento de opinión que propone cambiar, en ámbito cristiano, la denominación «Antiguo Testamento» (AT) por «Primer Testamento», como paso inicial hacia una exégesis que tenga en cuenta la dignidad y la pertinencia de la lectura judía de la Biblia hebrea5• Tanto Rendtorff como Zenger son especialmente críticos con la teología bíblica cristiana, no sólo con la del pasado sino también con la actual, e incluso con la liturgia, por la insistencia de ambas en la idea de cumplimiento en Cristo del AT, una insistencia que podría hacer pensar que la interpretación judía y la misma existencia de Israel como comunidad religiosa carecen de sentido. En este contexto se enmarca la polémica que Rendtorff sostuvo en los años 90 con B.S. Childs sobre si el AT da o no testimonio de Cristo6• 2. La superación de tres tentaciones Ratzinger comparte con sus dos colegas alemanes la preocupación por salvar la existencia del actual Israel y por reconocer la dignidad de su lectura de los libros sagrados de los judíos. Y en esto se muestra especialmente incisivo y original, como veremos más adelante. Sin em4 Cf. R. Rendtorff, Hat denn Gott sein Volk verstossen? Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945. Ein Kommentar (München 1989). No debemos olvidar que las comunidades protestantes, después de la Segunda Guerra Mundial, arrastraban la sombra del antisemitismo velado de algunos de sus pastores y teólogos. 5 Cf. R. Rendtorff, Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben (Neukirchen - Vluyn 1998); E. Zenger, Das Erste Testament. Die jiidische Bibel und die Christen (Düsseldorf 1991); Id., «Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlisch-jüdische Bibelhermeneutik nach Auschwitz», en Bibel und Kirche 55 (2000) 6-13. Recientemente Rendtorff ha publicado unas reflexiones autobiográficas en las que sale a la luz con mucha claridad cómo, en la cuestión de la Biblia y el antisemitismo, su teología y su biografia van de la mano: R. Rendtorff, Kontinuitat im Widerspruch: autobiographische Reflexionen (Gottingen 2007). 6 Id., «Rezension Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible», en J. Baldermann - et al. (eds.), Siinde und Gericht (Neukirchen - Vluyn 1994) 359-369; B.S. Childs, «Does the Old Testament Witness to Jesus Christ?», en J. Ádna - S.J. Hafemann - O. Hofius (eds.), Evangelium -Schriftauslegung=Kirche, FS Peter Stuhlmacher (Gottingen 1997) 57-64; versión española: B.S. Childs, «¿Da el Antiguo Testamento testimonio de Jesucristo?», en C. Granados - A. Giménez (eds. ), Biblia y ciencia de la fe (Madrid 2007) 170-183.
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Un escriba en la corte del Rey
bargo evita los tres peligros que la postura de Rendtorffy Zenger puede favorecer: la percepción de que el AT es un libro «robado» a otro pueblo o a otra religión, la relativización del acontecimiento de Cristo7 y, por último, como consecuencia no querida pero inevitable, el progresivo distanciamiento respecto al AT como un libro no cristiano, del que, en el fondo, podríamos prescindir.
2.1 E/Antiguo Testamento, ¿un libro «robado» a otra religión? Respecto al primer peligro, entender el AT como un libro robado a otra religión, el mismo Ratzinger ha aludido en diferentes ocasiones al momento de su formación académica en el que entendió que la lectura cristiana del AT era tan legítima como la de los fariseos, la única rama del judaísmo que sobrevivió a la déstrucción del templo en el año 70 d.C. y al aplastamiento de la revuelta de Bar Khohba en el 135 d.C. Hablando de sus estudios en el seminario dice: «( ... ) el docente de Antiguo Testamento, Friedrich Stummer, era un hombre silencioso y reservado cuya fuerza residía en la seriedad de su trabajo histórico y filológico, mientras sólo con mucha cautela llegaba a insinuar las líneas teológicas. Yo, sin embargo, apreciaba precisamente mucho este estilo cauto y por eso asistí con mucha atención a sus clases y seminarios. De este modo, el Antiguo Testamento se volvió importante para mí y comprendí cada vez más que el Nuevo Testamento no es el libro de otra religión, que se hubiese apropiado de las Sagradas Escrituras de los hebreos, casi como si se tratase de una especie de preliminar secundario ( ... ). He comprendido cada vez más que el judaísmo ( que en sentido estricto comienza con la conclusión del período de formación del canon de las Sagradas Escrituras, esto es, en el primer siglo después de Cristo) y la fe cristiana, tal y como es descrita en el Nuevo Testamento, son dos modos de 7 El mismo Ratzinger alude a estos dos primeros peligros, presentes en ciertas posiciones «ecuménicas»: «El método histórico-crítico deja la interpretación cristiana del Antiguo Testamento como ampliamente discutible; por otra parte, la exégesis del Nuevo Testamento ha relativizado notablemente la cristología. Estas dos circunstancias parecen favorecer a primera vista el diálogo cristiano-judío: según parece, ahora se podría admitir plena y totalmente la interpretación judía del Antiguo Testamento como la única históricamente fundada. Dejando en un segundo plano la cristología, podría superarse el único verdadero escollo que separa el judaísmo del cristianismo» (J. Ratzinger, La Iglesia, Israel y las demás religiones [Madrid 2007] 14 ).
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hacer propias las Sagradas Escrituras de Israel que, en definitiva, dependen de la posición asumida frente a la figura de Jesús de Nazaret. La Escritura que denominamos hoy Antiguo Testamento está de por sí abierta a ambas vías»8• En la segunda parte de su libro Jesús de Nazaret, Ratzinger retoma de nuevo la cuestión, esta vez a partir de lo que él llama «un acontecimiento central para la historia de la salvación, un acontecimiento que significa un corte neto de grandes consecuencias para toda la historia de las religiones y, en general, para la historia de la humanidad»9, es decir, la suspensión del sacrificio cotidiano en el templo de Jerusalén, primero temporal, luego definitiva, en el año 70 d.C. Para el judaísmo, templo y sacrificio estaban en el centro de la Torá, ¿cómo leer ahora la Escritura? Responde el Papa: «Una cosa está clara: La Biblia -el Antiguo Testmento- debía leerse de un modo nuevo. El judaísmo de los saduceos, que estaba totalmente vinculado al templo, no ha sobrevivido a esta catástrofe, y también Qumrán, que en realidad se oponía al templo herodiano, pero que esperaba un templo nuevo, ha desaparecido de la historia. Existen dos respuesta a esta situación, dos maneras de leer de modo nuevo el Antiguo Testamento después del año 70: la lectura a la luz de Cristo, basándose en los profetas, y la lectura rabínica»!", Llama la atención que dos de los estudiosos judíos más importantes de las últimas décadas, que, de un modo u otro, se han ocupado de Jesús y del cristianismo, coinciden con esta visión de Ratzinger. Así, el rabino Samuel Sandmel dice: «La tendencia hagádica hace de la Escritura un corpus literario que crece por adición. Me parece que éste es exactamente el modo en que crece 8
Ratzinger, Mi vida, 100-1 O l. « Y nuestra relación con el Antiguo Testamento tampoco se basa en adueñarnos ilegalmente, como quien dice, de algo que en realidad pertenece a otros, sino en la existencia de un camino interno que deja al Antiguo Testamento reducido a un fragmento inconcluso si no pasa al Nuevo. Ésta es una de las convicciones esenciales del cristianismo» (Id., Dios y el mundo [Barcelona 2002] 140). 9 J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. JI Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección (Madrid 2011) 45. JO lb., 47. 259
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la expresión literaria de una tradición religiosa viva. De la forma oral a la escrita, del libro a la canonicidad, del canon al midrás: un proceso que nunca se interrumpe. En el siglo I d.C. este midrás tomó dos vías principales (junto con otras menores). Un midrás derivó en Misná y Gemara, en el Midrás, y los targumín; posterioremente en Saboraim y Gaonim y, por último en filósofos, aristotélicos y neo-platónicos. El otro midrás derivó en evangelios y epístolas y, con el tiempo, en Nuevo Testamento; después vinieron Apóstoles, Padres, Padres anteriores a Ni cea y posteriores a Ni cea 11 y, por último filósofos, aristotélicos y neo-platónicos» •
Por su parte, el prolífico rabino Jacob Neusner, gran autoridad en el mundo académico judío, afirma: «Cuando los rabinos del final de la antigüedad reescribieron a su propia imagen y semejanza todas las escrituras y la historia de Israel, eliminando épocas enteras como si nunca hubieran existido, omitiendo una gran cantidad de antiguos textos judíos, inventando nuevos libros enteros para el canon del judaísmo, hicieron lo mismo [que Jesús]. Reelaboraron lo que 12 habían recibido a la luz de lo que se proponían ofrecer» •
2.2 ¿Devaluar el acontecimiento de Cristo en clave ecuménica? Por lo que respecta al segundo peligro, el de relativizar el acontecimiento de Cristo para evitar que el judaísmo se conciba como una tradición que ha perdido ya su sentido, Ratzinger nunca ha tenido ningún reparo en subrayar que en Cristo se cumple la historia de Israel. En su exégesis se percibe con especial claridad que este subrayado puede convivir con un marcado respeto por la interpretación judía y por la dignidad de su lectura de la Escritura. Ésta es una cuestión que Ratzinger siempre ha dejado clara en el diálogo entre Israel y la Iglesia: es posible una relación sincera y una comprensión y simpatía mutuas sin necesidad de que los cristianos renuncien al núcleo mismo de su fe13• S. Sandmel, «The Haggada within Scripture», en Journal ofBiblical Literature 80 (1961) 105-122 (122). 12 J. Neusner, Jews and Christians: the Myth of a Common Tradition (LondonPhiladelphia 1991) 102. 13 Cf. Ratzinger, La Iglesia, Israel, 17-19. 11
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Pero lo que sorprende en el pensamiento de nuestro autor es que la afirmación de que Cristo es el cumplimiento de la historia de Israel, lejos de rebajar el protagonismo del pueblo judío que todavía peregrina entre nosotros, lo ensalza, reivindicando para él la misteriosa misión que Dios le sigue atribuyendo en el tiempo14• Se desvela así, de paso, la esterilidad de la posición que quiere rebajar la pretensión cristiana en aras de un entendimiento con los judíos. En efecto, afirma Ratzinger, todavía Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: «Al observador medio le vendrá a la mente el lugar común según el cual laBiblia de los hebreos, el 'Antiguo Testamento', une a judíos y cristianos, mientras que la fe en Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador los separa. Sin embargo, se puede ver fácilmente lo superficial que es una distinción semejante entre lo que une y lo que separa: lo primero que hay que constatar es que, a través de Cristo, la Biblia de Israel ha llegado a los no judíos y se ha convertido también en su Biblia»15•
Pero ésta no es solamente una mera constatación histórica, ya de por sí importante. Ratzinger la presenta como expresión de una verdad teológica fundada en la Escritura, aludiendo en primer lugar a la carta a los Efesios ( cf. Ef 2, 11-16), donde se dice que «Cristo ha derribado el muro que dividía a los judíos de las demás religiones del mundo y ha restablecido la unidad»16• A su vez, el hecho histórico sale al encuentro, como cumplimiento, de la promesa que ya el profeta Isaías anunció a Judá y Jerusalén ( cf. Is 2, 1-5), «de que todos los pueblos adorarían al Dios de Israel como al único Dios, de que el 'monte del Señor' sería elevado por encima de todos los demás montes»17• 14
«Sólo después de la Segunda Guerra Mundial hemos comenzado de alguna forma a comprender verdaderamente que también la interpretación hebraica posee su específica misión teológica en el tiempo 'después de Cristo'» (Id., Mi vida, 101). 15 Id., La Iglesia, Israel, 94. «Entonces, ¿qué ha traído Jesús? ( ... ) ha llevado el Dios de Israel a los pueblos, de forma que ahora todos los pueblos lo invocan a Él y reconocen en las Escrituras de Israel su palabra, la palabra del Dios vivo» (J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. J. Desde el Bautismo a la Transfiguración [Madrid 2007] 148). 16 Id., La Iglesia, Israel, 94-95. 17 lb., 95. 261
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De hecho, siempre en opinión de Ratzinger, «aunque Israel no puede ver en Jesús al Hijo de Dios, como lo ven los cristianos, sin embargo no le es absolutamente imposible reconocer en Él al siervo de Yahvé, que lleva la luz de su Dios a los pueblos»18, haciendo justicia a la Escritura (los cantos del siervo sufriente de Isaías) y a la pasión y muerte de Jesús de Nazaret: «Ahora, pues, dice Yahveh, el que me plasmó desde el seno materno para siervo suyo, para hacer que Jacob vuelva a él, y que Israel se le una. Mas yo era glorificado a los ojos de Yahveh, mi Dios era mi fuerza. 'Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob, y de hacer volver los preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra'» (Is 49,5-6; cf. Is 42,6-7; Le 4,16-21).
Y esta constatación histórica no es sólo una enseñanza para el Israel étnico que sigue presente en el mundo. Contiene también una enseñanza para los cristianos, con un fuerte fundamento en la Escritura y en la primera reflexión teológica. En efecto, «aun cuando los cristianos», dice Ratzinger, «quieran que Israel pueda reconocer algún día a Cristo como Hijo de Dios y así superar la fractura que aún los separa, aun así deberían reconocer el designio de Dios, que encomendó abiertamente a Israel una misión específica en el 'tiempo de los paganos', sintetizada así por los Padres: Israel ha de seguir siendo para nosotros el primer poseedor de la Sagrada Escritura, para así dar testimonio ante el mundo»19• Con ello, en opinión de estos Padres, resulta evidente a los ojos de todos que los cristianos no se han inventado ni han modificado las Escrituras proféticas: existe un pueblo que las transmite desde antes de Cristo. Por su parte, el fundamento bíblico para esta concepción de la misión de Israel lo encontramos en los capítulos 9 a 11 de la Carta de San Pablo a los Romanos", donde el apóstol, que sufrió en sus carnes el «endurecimiento de una parte de Israel» (Rrn 11,25), afirma que «Dios 18
lb., 95. lb., 95. Cf. también, Id., Dios y el mundo, 140-141. 20 Una buena exposición de estos tres capítulos y de la discusión en tomo a ellos se halla en F. Belli, Argumentation and Use of the Scripture in Romans 9-11 (Rome 2010). 19
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no ha rechazado a su pueblo, al que había elegido de antemano» (Rm 11,2) y que dicho «endurecimiento» durará «hasta que entre la totalidad de los gentiles; entoncés todo Israel se salvará» (Rm 11,25-26). Si los tres capítulos de la Carta a los Romanos, decisivos para el diálogo con Israel, han sido interpretados de formas muy diferentes a lo largo de la historia, mención especial merece la discusión en tomo a esta última afirmación de San Pablo. ¿Qué relación hay entre la conversión de todos los gentiles y la de Israel? ¿En qué sentido se debe entender la secuencia temporal? ¿Se le asigna a Israel una misión para favorecer la entrada de los gentiles? En la segunda parte de su obra Jesús de Nazaret, y dentro del capítulo dedicado al discurso escatológico de Jesús, en el que habla del fin del templo y del tiempo de los paganos, Ratzinger afronta la cuestión de «la misión de Israel»21• Después de lamentar los «malentendidos cargados de consecuencias (que) han pesado en los siglos sobre este punto»22, nuestro autor afirma que es posible alcanzar una comprensión correcta. Curiosamente, a la hora de presentar dicha comprensión expone, sin ningún otro comentario, los consejos que Bernardo de Claraval dirige al papa Eugenio III, y las observaciones que, a dichos consejos, hace un autor contemporáneo, Hildegard Brem, en la actualidad abadesa cisterciense de Mariastem, en Vorarlberg (Austria). Parece evidente que Ratzinger considera ambas opiniones «una comprensión correcta» del problema, aunque da la impresión de que no quiere presentarlas como una idea propia. Veamos qué dicen ambos autores. En sus consejos a Eugenio III, Bernardo de Claraval se refiere a la responsabilidad que el sucesor de Pedro tiene, no sólo sobre los cristianos, sino sobre «los infieles, los judíos, los griegos y los paganos». En este contexto, San Bernardo hace una observación sobre la relación del Papa con los judíos: «Admito que, por lo que se refiere a los judíos, quedas excusado por el tiempo; para ellos se ha establecido un determinado momento, que no se puede anticipar. Deben preceder los paganos en su totalidad»23• 21
Cf. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret JI, 59-60. lb., 59. 23 San Bernardo de Claraval,.De consideratione ad Eugenium Papam, III, I, 3. Citado en Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret JI, 59-60. 22
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Por su parte, Hildegard Brem comenta así el consejo de San Bernardo al Papa: «Según Romanos 11,25, la Iglesia no tiene que preocuparse por la conversión de los judíos, porque hay que esperar el momento establecido por Dios, 'hasta que entren todos los pueblos' (Rm 11,25). Por el contrario, los judíos mismos son una predicación viviente, a la que la Iglesia se debe remitir porque hacen pensar en la Pasión de Cristo»24. Así pues, la insistencia de Ratzinger en mantener íntegro el núcleo mismo de la fe, afirmando el cumplimiento que se realiza en Cristo, se desvela como una posición plenamente «ecuménica», algo que, ciertamente, ya le era reconocido por los mismos judíos al entonces Cardenal y se le sigue reconociendo al hoy Papa.
2.3 ¿Podríamos prescindir del Antiguo Testamento? El tercer peligro se presenta como la consecuencia paradójica de una posición que pretende subrayar la autonomía del AT respecto al acontecimiento cristiano. Un subrayado así puede favorecer, e históricamente ha favorecido, un progresivo distanciamiento de los cristianos respecto al AT, llegando hasta posiciones, unas teóricas, otras prácticas, en las que, de hecho, se prescinde de esa primera parte de la Biblia25• En la historia de la Iglesia este peligro o tentación ha tomado carne en la herejía marcionita, que causó estragos entre los cristianos en la segunda mitad del siglo II d.C. A ella se refiere Benedicto XVI en su Exhortación Apostólica Verbum Domini: «en el Antiguo Testamento se encuentra la raíz del cristianismo y el cristianismo se nutre siempre de ella. Por tanto, la sana doctrina cristiana ha rechazado siempre cualquier forma de marcionismo recurrente, que tiende de diversos modos a contraponer el Antiguo con el Nuevo Testamento»26• 24 G. B. Winkler (ed.), Bernhard van Clairvaux. Sdmtliche Werke, lateinisch/ deutsch I (Innsbruck 1990) 834. Citado en Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret JI, 60. 25 Un recorrido por las etapas que conducen a ese progresivo alejamiento del AT se encuentra en el artículo de este mismo libro, «La recuperación del Antiguo Testamento para la vida de la Iglesia. Estudio de Dei Verbum 14» (capítulo 3). 26 Benedicto XVI, Verbum Domini 40.
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La preocupación por el «marcionismo recurrente» no es nueva en Ratzinger que, ya anteriormente, había denunciado el peligro marcionita considerándolo «una de las grandes tentaciones de la época moderna»27• No se trata, por tanto, de un peligro del pasado que sirvió para que la Iglesia afirmara definitivamente la unidad AT-NT. Se trata de un peligro que Ratzinger ve especialmente latente en nuestra época moderna. Lo identifica ya en A. von Hamack, cuya exégesis, a caballo entre los siglos XIX y XX, había privado a Jesús de sus raíces judías. El Maestro de Galilea no sería otra cosa que una cima en el espíritu universal, por lo que todo el «envoltorio» judío con el que nos ha llegado (incluído el AT) estaría destinado a desaparecer como una etapa necesaria pero contingente. Hasta tal punto que Harnack acaba por denunciar que mantener el AT «como documento canónico, con el mismo valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una parálisis religiosa y eclesial»28. No cabe duda de que una posición como esta favoreció, dentro de un proceso complejo atribuible a múltiples factores, el ambiente antisemita de la Alemania de los años 30 del siglo pasado. Cuando lo judío pasó a concebirse como una etapa a superar o un ropaje del que despojarse, cayeron las trabas que impedían un respaldo teórico a algo tan abominable como el genocidio. Pero la tentación marcionita no ha desaparecido en la actualidad. Ratzinger identifica otros dos focos de peligro que amenazan con romper la unidad intrínseca AT-NT, sometiendo al primer Testamento a un lento alejamiento del interés de los cristianos. El primer foco sería una cierta exégesis histórico-crítica. En la presentación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, el entonces Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe decía: «Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia histórica como muy invero27 Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret 1, 154. Cf. otras alusiones al peligro marcionita en Ratzinger, La Iglesia, Israel, 14. 28 Citado por Ratzinger en su Presentación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas, Enquiridion bíblico 1644. Cf. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret 1, 154.
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símil. Por eso con la victoria de la exégesis histórico-critica, pareció que la interpretación cristológica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, había fracasado»29. Si la novedad del NT no está enraizada en el AT, y no sólo en función de un juego alegórico, resulta evidente que el AT pierde interés para los cristianos, reduciéndose a un corpus del que extraer un cierto contexto histórico y poco más. Un segundo foco, en cierto modo ligado al influjo de la exégesis históricocrítica, es aquella tendencia a «interpretar el Nuevo Testamento de un modo puramente espiritual, privándolo de toda relevancia social y política>". La novedad del NT se reduciría a una moral o una ética nuevas, centradas en el individuo, inauguradas por Jesús, frente al legalismo y formalismo anteriores, centrados en la colectividad31• Salta, de nuevo, a la vista, que una interpretación así condena al AT al foso de lo caduco y superado. La denuncia del peligro marcionita en nuestra época, y su relación con un cierto tipo de exégesis, son la cara de una moneda cuyo reverso es una lectura de la Escritura, la de Ratzinger, que parte siempre de la unidad AT-NT y que fundamenta su producción teológica. Y es aquí donde emerge, en su aspecto positivo, toda la fecundidad de la posición cristiana que, preñada de la espera plurisecular del pueblo elegido, identifica en Cristo el cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Quisiera citar únicamente, como botón de muestra, dos ejemplos de la producción de Ratzinger que encierran en el tiempo casi 50 años de reflexión teológica. El primero se refiere a su lección inaugural en la Universidad de Bonn, en 195932. El segundo a su reciente obra Jesús de Nazaret (2007-2011). Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas, Enquiridion bíblico 1647. Jo Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 154. JI «Para Hamack ( ... ) en el judaísmo era dominante el aspecto cultual (y, con él, la clase sacerdotal); Jesús, en cambio, dejando de lado el aspecto cultual, había orientado todo su mensaje en un sentido estrictamente moral. Él no habría apuntado a la purificación y a la santificación cultuales, sino al alma del hombre: el obrar moral de cada uno, sus obras basadas en el amor, serían entonces lo decisivo para entrar a formar parte del reino o quedar fuera de él. Esta contraposición entre culto y moral, entre colectividad e individuo, ha influído durante mucho tiempo y, a partir de los años treinta, más o menos, fue adoptada también por buena parte de la exégesis católica» (lb., 78). 32 J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos (Madrid 1962). 29
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La lección con la que un profesor universitario abre su magisterio suele ser programática y, casi inevitablemente, paradigmática de un cierto modo de hacer ( en este caso) teología. Pues bien, en aquella ocasión, Ratzinger elige como tema de disertación «El Dios de la fe y el Dios de los filósofos», una cuestión que no necesariamente obliga a partir de una exégesis del AT. El joven profesor bávaro, sin embargo, parte en su exposición, siguiendo a Emil Brunner, de una exégesis de Ex 3,14, la revelación del nombre divino, que considera clave para la justa articulación de la relación entre el Dios cristiano y el Dios de la filosofía. Al comentario de dicho pasaje bíblico añade, en un segundo momento, una reflexión sobre cómo después del Exilio, el Deutero-Isaías presenta al único Dios creador ante las naciones, en un intento de hacer comprensible la fe monoteísta a las naciones paganas. Da inicio así a una producción teológica que parte del dato bíblico (y, en primer lugar, del AT) como elemento original del que se alimenta la reflexión y no como recurso al que acudir para rellenar con citas un discurso que ha nacido en otro lugar. Por lo que respecta al segundo ejemplo, la obra en dos volúmenes, Jesús de Nazaret, cabe destacar el ríquisimo uso del AT en la presentación de la figura de Jesús, uno de los aspectos más relevantes del libro. Ya en el primer volumen, antes de entrar en el capítulo inicial, dedicado al bautismo de Jesús, Ratzinger presenta «una primera mirada al misterio de Jesús» que hace las veces de introducción a toda la obra (después del Prólogo). Pues bien, cuando debe introducir la figura de Jesús, parte de la promesa contenida en el Deuteronomio, puesta en boca de Moisés: «El Señor, tu Dios, te suscitará un profeta como yo de entre tus hermanos. A él le escucharéis» (Dt 18, 15). Con una aguda exégesis, relaciona este texto con el final del mismo libro: «Pero no surgió en Israel otro profeta como Moisés, con quien el Señor trataba cara a cara» (Dt 34, 1 O), que indica que la promesa no se había cumplido a la hora de entrar en la Tierra Prometida: «Israel puede esperar en un nuevo Moisés, que todavía no ha aparecido, pero que surgirá en el momento oportuno. Y la verdadera característica de este 'profeta' será que tratará a Dios cara a cara como un amigo habla con el amigo. Su rasgo distintivo es el acceso inmediato a Dios, de modo que puede transmitir la voluntad y la palabra de Dios 267
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de primera mano, sin falsearla. Y esto es lo que salva, lo que Israel y la humanidad están esperando»33• Pero no se queda únicamente en una introducción que parte de la promesa contenida en el AT. Todos los capítulos de esta obra en dos volúmenes están construídos como los mismos evangelios, a partir del riquísimo mundo del AT, verdadero contexto que permite la comprensión adecuada de la figura de Jesús. De este modo sale a la luz toda la novedad de Jesús, tanto más grande cuanto más esperada largamente y tanto más sorprendente cuanto más imposible e inimaginable parecía este cumplimiento. Muy lejos del Jesús liberal que tanto critica Ratzinger en esta misma obra", un Jesús ideológico proyectado desde nuestro presente que es incapaz de sorprender y responder al hombre de hoy porque no parte de su espera plurisecular. Como ilustración de esta dinámica basten estas afirmaciones sobre el valor de la cruz de Cristo en relación con los sacrificios antiguos. Lejos de caer en una simplificación de la cuestión, en términos de abolición de algo malo, Ratzinger afirma: «Con la cruz de Cristo, los antiguos sacrificios del templo quedaron superados definitivamente. Había ocurrido algo nuevo( ... ). En la cruz se cumple el íntimo sentido del AT; y no solamente la crítica de los profetas al culto, sino, positivamente, también aquello que había sido siempre el significado y la intención del culto»35. 3. El cumplimiento en Cristo: la Torá del Mesías Liberado del lastre que supone medir a cada paso las afirmaciones de la fe en función de un malentendido respeto religioso, Ratzinger puede desarrollar sin complejos toda la noción de cumplimiento en Cristo de la historia de Israel. Y uno de sus lugares favoritos es el de la Ley: la Torá del Mesías que viene a cumplir la Torá de Moisés. Es una cuestión 36 de la que Ratzinger se ha ocupado en más de una ocasión • 33
34 35 36
Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 27. Cf., por ejemplo, lb., 140-142 Id., Jesús de Nazaret JI, 267.271. Cf. Ratzinger, La Iglesia, Israel, 63-64; Jesús de Nazaret I, 129-160.
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Ratzinger utiliza la expresión «la Torá del Mesías» partiendo de la expresión paulina, recogida en la Carta a los Gálatas, ho nomos tou Christou (6,2), la Ley de Cristo. En su opinión, San Pablo estaba aludiendo a la idea de la Torá del Mesías ( que es el correspondiente hebreo de la expresión griega paulina), la Ley que se esperaba trajera el libertador de Israel. Pero, preguntémonos, ¿qué relación hay entre la Ley de Cristo, tal y como la presenta San Pablo, y la de Moisés? Ratzinger adelanta una primera respuesta antes de entrar en el estudio del Sermón de la Montaña: «La 'ley de Cristo' es la libertad: ésa es la paradoja del mensaje de la Carta a los Gálatas. Esa libertad, por tanto, tiene un contenido, una orientación, y por ello está en contradicción con todo lo que aparentemente libera al hombre, mientras que en realidad lo esclaviza. La "Iorá del Mesías' es totalmente nueva, diferente, pero precisamente por eso 'da cumplimiento' a la Torá de Moisés»37. Para entender en qué sentido esta Torá del Mesías es totalmente nueva y diferente y, sin embargo, da cumplimiento a la Torá de Moisés, es necesario recorrer las páginas que Ratzinger dedica a este tema, dentro del capítulo sobre el Sermón de la Montaña, en la primera parte de su libro Jesús de Nazaret38• El evangelio de Mateo nos presenta a Jesús subiendo al monte para presentar su Ley, la Ley del Mesías, en un claro paralelismo con la figura de Moisés, que recibe la Ley en el monte Sinaí. Las marcadas antítesis, «habéis oído que se dijo ... pero yo os digo» (cf. Mt 5,21-22; 27-28) acentúan esta comparación entre la Ley de Jesús y la del gran legislador de Israel. Y no debe sorprender, después de lo dicho hasta ahora, que Ratzinger escriba estas páginas en diálogo con un judío contemporáneo, el rabino Jacob Neusner, y con su obra Un rabino habla con Jesús39• Con ello tendremos ocasión de ver, de nuevo, cómo el diálogo con el mundo judío ( que es una de las preocupaciones que definen al actual Papa) no condiciona, ni mucho menos, la presentación completa de la fe cristiana. 37 38 39
lb., 130. lb., 129-160. J. Neusner, Un rabino habla con Jesús (Madrid 2008).
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Ratzinger observa que los destinatarios del evangelio de Mateo y los de la Carta a los Gálatas son los mismos: los judeocristianos. A veces nos cuesta hacemos una idea de lo que debió ser para los judíos que abrazaron la nueva fe la cuestión de la observancia de la ley mosaica, especialmente de algunos preceptos que les definían de modo muy particular, como la circuncisión, las reglas sobre los alimentos, sobre la purificación y el cumplimiento del sábado. La posición del apóstol Pablo fue esencial en este paso que debía cumplir la Iglesia. En opinión de Ratzinger, San Pablo veía en estos preceptos «un retroceso respecto a la novedad mesiánica, con el cual se pierde lo fundamental del cambio que se ha producido: la universalización del pueblo de Dios, en virtud de la cual Israel puede abarcar ahora a todos los pueblos del mundo y el Dios de Israel ha sido llevado realmente -según las promesas- a todos los pueblos, se manifiesta como el Dios de todos ellos, como el único Dioso". De este modo, Ratzinger, siguiendo a San Pablo, prepara el camino para afirmar que la Ley del Sinaí había restringido la universalización de la primera alianza sellada con Abrahán y destinada a alcanzar a todos los pueblos. Pero entonces, ¿cómo entender la afirmación de Jesús, en el Sermón de la Montaña, de que él no ha venido «a abolir la Ley y los Profetas, sino a dar cumplimiento» y que «antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse hasta la última letra o tilde de la Ley» ( cf. Mt 5,17-18)? La respuesta a esta pregunta pasa necesariamente por la comprensión de las antítesis que Jesús mismo presenta después de esas afirmaciones. De hecho, observa Ratzinger, el pueblo seguía el discurso de Jesús «espantado», dada la autoridad con la que enseñaba, a diferencia de los fariseos, colocándose «al mismo nivel que el Legislador, a la misma altura que Dios»41. El rabino Neusner, en la obra anteriormente citada, certifica esta impresión que debieron recibir los judíos de la época ante las palabras de Jesús. De hecho, uno de los frutos de este diálogo con la obra de Neusner es que Ratzinger muestra la inconsistencia de las interpretaciones del Sermón de la Montaña que presentan a un Jesús liberal que se opone al legalismo judío, convirtiéndose en el precursor del cristianismo liberal (enemigo del nuevo legalismo de la Iglesia Católica). El «diálogo» 40 41
Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 130-131. lb., 132.
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que Neusner imagina con Jesús deja claro que un judío observante debía percibir en las palabras del Nazareno, ante todo, el escándalo frente a uno que se hacía semejante a Dios, origen de la Ley. En efecto, siempre según Neusner, Jesús no habría excluído nada de la Ley, solamente habría añadido una cosa: «A sí mismo»42. Así lo presenta el Papa en su libro: «Éste es el núcleo del 'espanto' del judío observante Neusner ante el mensaje de Jesús, y el motivo central por el que no quiere seguir a Jesús y permanece fiel al 'Israel eterno': la centralidad del Yo de Jesús en sumensaje, que da a todo una nueva orientación. Neusner, como prueba de esta 'añadidura', cita aquí las palabras de Jesús al joven rico: 'Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y sígueme' (cf. Mt 19,21). La perfección, el ser santo como lo es Dios, exigida por la Torá (cf. Lv 19,2; 11,44), consiste ahora en seguir a Jesús»43.
Neusner identifica en tres preceptos esenciales de la Ley de Israel la centralidad del Yo de Jesús, tal y como aparece en su mensaje: la observancia del sábado, el amor a los padres y el precepto de ser santo. Según el rabino Neusner, Jesús no quiere que se sigan estos tres mandatos sino que se le siga a Él. Ratzinger, entrando en el debate que plantea Neusner sobre la posición de Jesús antes estos tres preceptos, responde a la pregunta sobre en qué sentido la Ley del Mesías es la plenitud de la Ley de Moisés, y en qué sentido no anula la Ley y los Profetas sino que los lleva a cumplimiento. Para Ratzinger, Neusner tendría razón, Jesús «induciría a desobedecer el precepto de Dios», pero sólo en el caso de que no hablara «con la autoridad del Hijo», es decir, si su interpretación no fuera «el comienzo de una nueva comunidad fundada en una nueva y libre obediencia»44• En efecto, precisamente porque «Jesús se ve a sí mismo como la Torá, como la palabra de Dios en persona»45, puede establecer para el cumplimiento de la Torá «un espacio nuevo, más amplio»46• Se entiende entonces que los preceptos que menciona Neusner no se incumplen sino 42 43 44 45 46
Neusner, Un rabino habla con Jesús, 139. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 135. lb., 152. lb., 141. lb., 153.
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que se transforman para un cumplimiento más profundo y, sobre todo, más universal, dentro de una comunidad que ha dilatado los límites estrechos del Israel étnico47• Concluye nuestro autor el diálogo con el rabino Neusner con estas palabras: «Jesús no hace nada inaudito o totalmente nuevo cuando contrapone las normas casuísticas prácticas desarrolladas en la Torá a la pura voluntad de Dios como la 'mayor justicia' (Mt 5,20) que cabe esperar de los hijos de Dios. Él retoma la dinámica intrínseca de la misma Torá desarrollada ulteriormente por los profetas y, como el Elegido, como el profeta que se encuentra con Dios mismo 'cara a cara' (Dt 18,15), le da su forma radical( ... ). En las antítesis del Sermón de la Montaña Jesús se nos presenta no como un rebelde ni como un liberal, sino como el intérprete profético de la Torá, que Él no suprime, sino que le da cumplimiento, y la cumple precisamente dando a la razón que actúa en la historia el espacio de su responsabilidad. Así, también el cristianismo deberá reelaborar y reformular constantemente los ordenamientos sociales, una 'doctrina social cristiana'. Ante nuevas situaciones, corregirá lo que se había propuesto anteriormente. En la estructura intrínseca de la Torá, en su evolución a través de la crítica profética y en el mensaje de Jesús que engloba a ambos, ella encuentra al mismo tiempo el espacio para los desarrollos históricos necesarios y la base estable que garantiza la dignidad del hombre a partir de la dignidad de Dios»48• En toda esta discusión, central para poder entender en qué sentido Jesucristo puede ser presentado como «cumplimiento de la historia de Israel», es esencial no eliminar ningún término del binomio «la Ley y 47 Así lo pone de manifiesto Ratzinger respecto a los preceptos del amor a los padres y la observancia del sábado: «Es cierto que, con su invitación a ser junto a Él, a través de la obediencia común al Padre, miembros de una familia nueva, universal, rompe en un primer momento el orden social de Israel. Pero tanto para la Iglesia naciente, como para la Iglesia sucesiva, ha sido esencial desde el principio defender la familia como corazón de todo ordenamiento social, y comprometerse por la puesta en práctica del cuarto mandamiento en toda la extensión de su significado: vemos cómo en la actualidad la lucha de la Iglesia sigue también centrada sobre este punto. Y de la misma manera, se vio también enseguida con claridad que el contenido esencial del sábado debía ser valorado de nuevo en el día del Señor. También la lucha en defensa del domingo es uno de los grandes retos de la Iglesia en el momento actual, caracterizado por tantas disgregaciones del ritmo del tiempo por el que se rige la comunidad» (lb., 153). 48 lb., 159-160.
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los Profetas». En efecto, cuando Ratzinger habla de «la dinámica intrínseca de la misma Torá desarrollada ulteriormente por los profetas»49, está señalando un corpus dinámico que no se ha cerrado en torno a la Ley, sino que ha conocido un desarrollo, una clarificación, un enriquecimiento, precisamente por medio de los profetas, y no olvidemos que Moisés es presentado como el primero de ellos. Una de las características del desarrollo profético es precisamente la universalización de la promesa hecha a Israel. Podemos entonces retomar ahora la cuestión de la universalización del pueblo de Dios, muy recurrente en Ratzinger, con la que abrimos este epígrafe. De hecho, es la cuestión que permite mantener unidas, en tensión, pero no en contradicción, las nociones de «cumplimiento» en Cristo de la antigua alianza y a la vez de «superación» de ciertos preceptos de dicha alianza («superación», Überschreitung, que no es «transgresión», Übertretung, como nos recuerda Ratzinger) 50• Nuestro autor nos recuerda que la alianza verdaderamente nueva es la que Dios establece con Abrahán, que «muestra una orientación universal y mira a la multitud que se le dará a Abraham como descendencia»!'. Salta a la vista que aquí Ratzinger pisa terreno firme porque ya San Pablo fundamentó la aparición del Nuevo Israel de Dios, la Iglesia, a partir de la alianza con Abrahán y no a partir de la Ley mosaica (cf. Ga 3), es decir, en función de la fe (la de Abrahán y la del creyente en Cristo) y no en función del cumplimiento de la Ley. Es la promesa hecha a Abrahán la que «garantiza desde el principio la continuidad intrínseca de la historia de la salvación, desde los padres de Israel hasta Cristo y la Iglesia, formada por judíos y gentiles»52• ¿Qué sucede entonces con la alianza del Sinaí? ¿En qué situación queda? Ratzinger responde diciendo que dicha alianza «está estrechamente vinculada al pueblo de Israel, al cual le da un ordenamiento jurídico y cultual (ambos aspectos inseparables) que, en cuanto tal, no se puede sencillamente extender a todos los pueblos»53• Podemos, entonces, comprender que el cumplimiento de la antigua alianza y de las 49
lb., 159. «Para el cristianismo de todos los tiempos es fundamental tener muy presente la relación entre la superación (Überschreitung)-que no es transgresión (Übertretung)y el cumplimiento» (Ib., 152-153). 51 Id., La Iglesia, Israel, 61. 52 Ib., 61. 53 lb., 61. 50
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promesas hechas a Abrahán pasaba necesariamente por la ampliación de los límites de Israel y, por ello, por la «superación» de una legislación temporal ligada al Israel étnico54• De nuevo «cumplimiento» y «superación» de la mano en una tensión armónica: «Así, en efecto, la alianza del Sinaí es superada de verdad; pero en el momento de quitar lo que contenía de transitorio, se manifiesta su verdadera condición definitiva, sale a la luz lo que contiene de definitivo. Por eso, la esperanza del Nuevo Testamento, que irrumpe con creciente claridad en la historia de Israel, no se contrapone a la alianza del Sinaí, sino que corresponde a la dinámica de la espera contenida en ella misma. La Ley y los profetas, según Jesús, no están contrapuestos entre sí, sino que el propio Moisés -como indica el Deuteronomio- es profeta y sólo se entiende rectamente como profeta»55• Cristo cumple la historia de Israel porque en él se cumple la universalización prometida, que lleva a cabo como Profeta. De hecho, «en Él vemos realizada la promesa hecha por Moisés: 'El Señor tu Dios susci56 tará en medio de tus hermanos un profeta como yo' (Dt 18,15)» • ¿Qué es lo que ha traído Jesús?, se pregunta Ratzinger. Jesús, responde, «ha traído la universalidad, que es la grande y característica promesa para Israel y para el mundo. La universalidad, la fe en el único Dios de Abraham, Isaac y Jacob, acogida en la nueva familia de Jesús que se expande por todos los pueblos superando los lazos carnales de la descendencia: 57
éste es el fruto de la obra de Jesús» • Esto no quiere decir, se apresura a subrayar Ratzinger una vez más, que el Israel «según la carne» ya no tenga sentido o que esté todavía sometido a una especie de yugo insoportable llamado ley mosaica. Nuestro autor recuerda que «la Ley no es sólo una carga que se impone, como pensamos acentuando unilateralmente las antítesis paulinas. En la perspectiva de los creyentes del Antiguo Testamento, la Ley misma es 54 «Puesto que este ordenamiento jurídico es constitutivo para Israel, el elemento condicional de la Ley que hay que respetar forma parte de su esencia y, por tanto, está condicionado, es decir, sujeto al tiempo, un estadio de las disposiciones de Dios que tiene una duración» (lb., 61-62). 55 lb., 64. 56 Id., Jesús de Nazaret I, 155. 57 lb., 148.
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el rostro concreto de la gracia, pues la gracia es conocer la voluntad de Dios.( ... ) para Israel, al menos en sus mejores representantes, la Ley es el manifestarse de la verdad, el manifestarse del rostro de Dios, y con ello la posibilidad de vivir rectamente»58• El Israel étnico está llamado a reconocer el cumplimiento en Cristo de su historia, precisamente por la ampliación de los límites de Israel, implicada en la promesa a Abrahán, que el Mesías ha traído. Mientras tanto contempla el rostro de Dios en el don de la Ley.
4. Corolario: la justa relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento A partir de todo lo dicho podemos entender fácilmente por qué «la correcta conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento ha sido y es un elemento constitutivo para la Iglesia»59• No podemos dar por descontado este dato, ya que la Iglesia naciente podría haberse «desembarazado» del AT (y la herejía marcionita es una prueba de que la posibilidad, como tentación, era real), considerando el cumplimiento en Cristo de las promesas como una especie de testamento que declara caducas las disposiciones anteriores. Es obvio que la referencia a «las Escrituras» fue un elemento esencial de la predicación de Jesús" y de su autoconciencia ( como ilustran claramente los evangelios), que la primera Iglesia sólo podía perder traicionando el origen y la esencia de la propia fe. De este modo, toda la predicación cristiana estuvo atravesada, desde el principio, por la noción de cumplimiento de las Escrituras en Cristo. Pero la afirmación «Cristo cumple las Escrituras», es decir, una «hermenéutica cristológica» del AT, «presupone una decisión de fe y no puede surgir del mero método histórico»61 o de la mera lectura de los libros sagrados (porque entonces los escribas, expertos en la Ley, habrían sido los primeros en seguir a Jesús). Pero, a la vez, «esta decisión de fe tiene su razón -una razón histórica- y permite ver la unidad interna 58
Id., La Iglesia, Israel, 62. Id., Jesús de Nazaret I, 153. 60 «(Jesús) quiere que se entienda su camino y su actuación sobre la base de las promesas del Antiguo Testamento, que se hacen realidad en Él. El Antiguo Testamento habla de Él, y viceversa: Él actúa y vive de la Palabra de Dios, no según sus propios programas y deseos» (Id., Jesús de Nazaret JI, 15). 61 Id., Jesús de Nazaret I, 15. 59
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de la Escritura y entender de un modo nuevo los diversos tramos de su camino sin quitarles su originalidad histórica»62• De este modo Ratzinger subraya la circularidad hermenéutica que afronta todo intérprete de la Escritura y de la que no puede salir sin grave daño para la misma exégesis: es la fe la que abre las Escrituras que, a su vez, una vez abiertas, dan testimonio de esa fe. La escena de los discípulos de Emaús permanecerá como paradigmática de esta dinámica: el encuentro con Jesús resucitado abre el entendimiento a la Escritura. Entonces sí, los discípulos pueden captar todo lo que la Ley y los profetas decían sobre Jesús, experimentando esa correspondencia o adaequatio que llamamos conocimiento: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (Le 24,32). Verdaderamente el testimonio estaba ahí, en la Escritura, pero aqúellos discípulos eran «insensatos y lentos de corazón [ es decir, en el razonamiento] para creer todo lo que dijeron los profetas» (Le 24,25)63• La nueva luz de la Resurrección no sólo quita el velo que cubre la lectura del AT (cf. 2 Cor 3,14-16), de modo que lo que ya estaba allí ahora se ve claramente. Inaugura un nuevo modo de leer las Escrituras: toda la vida de Jesús, hechos y dichos, es según la Escritura y, por ello, puede buscarse en ella: «lo que el Resucitado había enseñado a los discípulos de Emaús se convierte ahora en el método fundamental para comprender la figura de Jesús: todo lo sucedido respecto a Él es cumplimiento de la 'Escritura'. Sólo se lo puede comprender basándose en la 'Escritura', en el AT»64•
Hablando de los relatos de la Pasión, tejidos con los hilos del AT, Ratzinger afirma: «No fueron las palabras de la Escritura lo que suscitó la narración de los hechos, sino que los hechos, en un primer momento incomprensibles, llevaron a una nueva comprensión de la Escritura»65. Es precisamente en los misterios de la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús donde esta dinámica se pone en juego de modo especial: 62 63 64 65
lb., Jesús de Nazaret I, 15. Cf. Id., Jesús de Nazaret JI, 237-238. lb., 294. lb., 238.
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«Nadie había pensado en un Mesías crucificado. Ahora el 'hecho' estaba allí, y este hecho requería leer la Escritura de un modo nuevo. ( ... )partiendo de lo inesperado, la Escritura se ha desvelado de un modo nuevo
y,
así, también el hecho ha adquirido su propio sentido. Obviamente, la nueva lectura de las Escrituras sólo podía comenzar después de la resurrección, porque únicamente por ella Jesús quedó acreditado como enviado de Dios. Ahora había que identificar ambos eventos -cruz y resurrección- en la Escritura, entenderlos de un modo nuevo y llegar así a la fe en Jesús como el Hijo de Dios»66.
Así pues, Jesucristo se presenta Como cumplimiento de la historia de Israel, testimoniada en la Escritura. Él ha entrado en la historia «según las Escrituras», y así las cumple, pero, al mismo tiempo, su Encamación representa una novedad indeducible, arrojando una luz nueva sobre las mismas Escrituras, de otro modo veladas67.
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lb., 286. Esta dinámica está muy bien descrita en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, escrito bajo la presidencia de Ratzinger: «La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la simple realización de lo que estaba escrito. Tal concepción sería reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superación. Jesús no se limita a interpretar un papel ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de Mesías y de salvación una plenitud que no se podía imaginar por adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar a este respecto de una 'nueva creación' (2 Cor 5, 17; Ga 6, 15). Sería en efecto equivocado considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de fotografias anticipadas de acontecimientos futuros» (Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas, § 21, Enquiridion bíblico 1724). 67
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PUBLICACIONES ORIGINALES
Parte I - Desvelar- el Antiguo Testamento
Capítulo 1. «La progresiva condescendencia de la Palabra de Dios en Israel», en Carbajosa, I. - Sánchez Navarro, L. ( eds.), Palabra encarnada. La Palabra de Dios en la Iglesia (Presencia y diálogo 20; Madrid 2008) 15-66. Capítulo 2. «El Antiguo Testamento, realidad abierta», en Carbajosa, I. - Sánchez Navarro, L. ( eds.), Entrar en lo Antiguo. Acerca de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento (Presencia y diálogo 16; Madrid 2007) 21-50. Capítulo 3. «La recuperación del Antiguo Testamento para la vida de la Iglesia. Estudio de Dei Verbum 14», en Pascual Torró, J. - Díaz Rodelas, J.M. ( eds.), Fuente de agua viva. Homenaje al profesor D. Enrique Farfán (Series Valentina 55; Valencia 2007) 17-37.
Parte JI - La Sabiduría amante en Israel
Capítulo 4. «El carácter femenino de la Sabiduría en la experiencia de Israel», en Marengo, G. - Prades López, J. - Richi Alberti, g. (eds.), Sufficit Gratia Tua. Miscellana in onore del Card. Angelo Seo/a per
il suo 70º compleanno (Venecia 2012) 117-131 278
Capítulo 5. «El Cantar de los Cantares: lo divino en lo humano», en: Magaz, J.M. (ed.), El Cantar de los Cantares y el Arte. Jornada de Arte Sacro (Presencia y diálogo 17; Madrid 2007) 31-47.
Capítulo 6. «'Que me bese con los besos de su boca' (Ct 1,2): una común interpretación judía y cristiana», en Díaz Rodelas, J.M. - Pérez Fernández, M. - Ramón Casas, F. ( eds. ), Aún me quedas tú. Homenaje al profesor D. Vicente Collado Bertomeu (Valencia 2009) 69-92. Parte III -Job y el problema del sufrimiento inocente Capítulo 7. «Análisis diacrónico y lectura canónica del libro de Job», en Giménez González, A. - Sánchez Navarro, L. (eds.), Canon, Biblia, Iglesia. El canon de la Escritura y la exégesis bíblica (Presencia y diálogo 30; Madrid2010) 131-187. Parte IV - El discurso lógico de los profetas y la testarudez de Israel Capítulo 8. «Fe bíblica y filosofía griega. A propósito del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona», en Pérez-Soba Díez del Corral, J.-J. - García de la Cuerda, A. - Castaño Félix, A. (eds.), En la escuela del Lagos. A Pablo Dominguez in memoriam. La fecundidad de una amistad. Testimonios y artículos en memoria de Pablo Dominguez (Collectanea Matritensia 6.11; Madrid 2010) 181-195. Capítulo 9. «Las imágenes sapienciales en el discurso profético» Verdad y Vida 233 (2002) 97-116. Capítulo 10. «La caracterización de la idolatría en Oseas» Reseña Bíblica 57 (2008) 23-29. Parte V - Apéndice Capítulo 11. «Jesucristo, cumplimiento de la historia de Israel en J. Ratzinger», en Richi, G. (ed.), Jesucristo en el pensamiento de Joseph Ratzinger (Collectanea Matritensia 9; Madrid 2011) 41-67. 279
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