Ohne Kirche leben

Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie

Heiner Meulemann

Ohne Kirche leben Säkularisierung als Tendenz und Theorie in Deutschland, Europa und anderswo

Veröffentlichungen der Sektion ­Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie Reihe herausgegeben von M. Breuer, Paderborn, Deutschland U. Karstein, Leipzig, Deutschland J. Köhrsen, Basel, Schweiz K. Sammet, Leipzig, Deutschland H. Winkel, Bielefeld, Deutschland A. Yendell, Leipzig, Deutschland

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/12575

Heiner Meulemann

Ohne Kirche leben Säkularisierung als Tendenz und Theorie in Deutschland, Europa und anderswo

Heiner Meulemann Institut Soziologie & Sozialpsychologie Universität zu Köln Köln, Deutschland

Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie ISBN 978-3-658-22283-3 ISBN 978-3-658-22284-0  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-658-22284-0 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Springer VS © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informa­ tionen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Springer VS ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH und ist ein Teil von Springer Nature Die Anschrift der Gesellschaft ist: Abraham-Lincoln-Str. 46, 65189 Wiesbaden, Germany



Inhaltsverzeichnis

Tabellen- und Abbildungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI Warum Säkularisierung?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeitdiagnose, Entwicklungstendenz, religionssoziologisches Leitmotiv. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tendenzen in Gesellschaften und Theorien über Gesellschaften und Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau des Buches. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

XV XVI XX XXIII XXIX

Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1.1.1 Religion und Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Zugehörigkeit, Praxis und Glauben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Diffuse und konkrete Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Einstellungen zu Religion und Kirche, deren Wandel keine Säkularisierung ist. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Verschiebungen zwischen den Trends oder Einheitlichkeit der Tendenz? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Religiosität als Intensität – Säkularisierung als Wandel von Durchschnittswerten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1.1.2 Auslöser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Autoritätsverlust der Kirchen über die Lebensführung. . . . . . . 13 Indikatoren, Zeitpunkte, weitere Entwicklungen. . . . . . . . . . . . 16 1.1.3 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

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1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie. . . . . . . . . . . . . . . 19 1.2.1 Zielvariable: Subsumption hypothetischer Trends mit gemeinsamen Startpunkt unter eine Tendenz. . . . . . . . . . . . . . . 19 1.2.2 Unabhängige Variable: Differenzierung und Pluralisierung . . . 20 Differenzierung und Pluralisierung als ursächliche Tendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Individualisierung und Markt: andere Richtung und neuer Mechanismus, aber gleiche Struktur. . . . . . . . . . . . . . . . 24 Dimensionen und Indikatoren der Differenzierung und Pluralisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 1.2.3 Mehrebenenmodell: Minimalprogramm der unabhängigen Mikrovariablen und Kohorten­sukzessionshypothese. . . . . . . . . 32 Minimalprogramm der unabhängigen Mikrovariablen. . . . . . . 33 Kohortensukzessionshypothese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.2.4 Zusammenfassung: Gleiche Struktur der Theorien. . . . . . . . . . 37 1.3 Bedingungen der Prüfung der Tendenzaussage. . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Angemessenheit der Quellen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Einschränkungen der Quellenlage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Darstellungsform. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 1.4 Bedingungen der Prüfung der Theorie der Säkularisierung. . . . . . . . 45 1.5 Rückblick und Vorschau. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Literatur zu Kapitel 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2

Begriff der Säkularisierung: Trends und Tendenzen. . . . . . . . . . . . . . 55 2.1 Freiwillige Säkularisierung in Westdeutschland. . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Zugehörigkeit und Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 2.2 Freiwillige Säkularisierung in Westeuropa, einschließlich Westdeutschland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Zugehörigkeit und Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 2.3 Erzwungene und freiwillige Säkularisierung in Ostdeutschland. . . . . 83 Zugehörigkeit und Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

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Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 2.4 Erzwungene und freiwillige Säkularisierung in Osteuropa, einschließlich Ostdeutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Zugehörigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 2.5 Amerikanischer religiöser Exzeptionalismus?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Zugehörigkeit und Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Gleichmaß oder Polarisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Literatur zu Kapitel 2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 3

Erstarken der Religion weltweit?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 3.1 Religionsmitglieder weltweit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 3.2 Fragen der Vergleichbarkeit, Auswahl nichtwestlicher Länder. . . . . . 121 Äquivalenz der Indikatoren der Religiosität: konzeptuelle Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Äquivalenz der Indikatoren der Religiosität: empirische Prüfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Auslöser der religiösen Entwicklung in nichtwestlichen Ländern? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Auswahl nichtwestlicher Länder nach den Triebkräften der Säkularisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 3.3 Hohe Differenzierung und hohe Pluralisierung: Südkorea . . . . . . . . . 133 Zugehörigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Glauben und diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Zusammenfassung: Späte, aber starke Säkularisierung. . . . . . . . . . . 137 3.4 Hohe Differenzierung und geringe Pluralisierung: Japan. . . . . . . . . . 138 Zugehörigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

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Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Zusammenfassung: Mehr Säkularisierung als Vitalisierung der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 3.5 Geringe Differenzierung und hohe Pluralisierung: Nigeria. . . . . . . . . 158 3.6 Geringe Differenzierung und geringe Pluralisierung: Türkei, dominant muslimisch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Zugehörigkeit und Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Glauben und diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Zusammenfassung: Vitalisierung der Religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 3.7 Geringe Differenzierung und geringe Pluralisierung: Brasilien, dominant christlich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Zugehörigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Glauben und diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Zusammenfassung: Vitalisierung der Religion und Säkularisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3.8 Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Vitalisierung oder Säkularisierung im Profil der Dimensionen der Religiosität jedes Landes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Differenzierung und Pluralisierung als Triebkräfte einer möglichen Säkularisierung in nichtwestlichen Ländern. . . . . . . . . . . 171 Literatur zu Kapitel 3. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4

Säkularisierungstendenzen in Westeuropa im Vergleich. . . . . . . . . . . 177 4.1 Diffusionstheorie als Ideengeber. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Kontaktchancen und Imitationsneigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Neuerer, Auslöser, Untergrenze, Geschwindigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . 179 4.2 Verschiebungen zwischen Säkularisierungstendenzen . . . . . . . . . . . . 182 Westeuropa insgesamt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Schwach und stark fortgeschrittene Säkularisierung: Irland und Niederlande. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Schwache Säkularisierung: Konfessionelle Homogenität und nationale Identität als Ursachen?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 4.3 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Literatur zu Kapitel 4. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

5 Theorie der Säkularisierung: Quer- und Längsschnitte in Makro- und Mehrebenenanalysen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 5.1 Querschnitt-Makroanalysen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Inhaltsverzeichnis

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Soziale Differenzierung und kulturelle Pluralisierung: Korrelationen und Regressionen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Soziale Differenzierung: Korrelationen der sozioökonomischen Entwicklung und der sozialen Ungleichheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Kulturelle Pluralisierung: Korrelationen der religiösen Vielfalt und der staatlichen Regulierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Bewertung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 5.2 Querschnitt-Mehrebenenanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Soziale Differenzierung und kulturelle Pluralisierung. . . . . . . . . . . . 207 Soziale Differenzierung, ohne Kontrolle der kulturellen Pluralisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Bewertung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3 Längsschnitt-Makroanalysen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Soziale Differenzierung und kulturelle Pluralisierung. . . . . . . . . . . . 220 Soziale Differenzierung, ohne Kontrolle der kulturellen Pluralisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Bewertung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 5.4 Längsschnitt-Mehrebenenanalysen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Typen von Glauben und Praxis als Zielvariablen. . . . . . . . . . . . . . . . 227 Glauben und Praxis als Zielvariable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Bewertung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 5.5 Synopse und Desiderata. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Synopse: Zielvariable, Makroeinflüsse und Mikroeinflüsse. . . . . . . . 233 Desiderata für die Säkularisierungstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Ein Desiderat für jede Entwicklungstheorie: Kontrolle der Kohortenzugehörigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Fazit und Ausblick. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Literatur zu Kapitel 5. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 6

Schluss: Zukünftige Entwicklungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 6.1 Säkularisierung und Polarisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 6.2 Diffuse Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 6.3 Alternative Religiosität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Magische Praktiken. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Nichtchristliche Philosophien und nichtchristliche Religionen . . . . . 258 6.4 Anstieg des religiösen Bedürfnisses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 6.5 Unsicherheit und Indifferenz, Atheismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Einstellungen zur religiösen Frage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Atheismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

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6.6 Kulturchristentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Verschiebungen der Entwicklungen und aktuelle Formen . . . . . . . . . 269 Religion als Lebenspraxis und als Kulturgut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 6.7 Ausblick. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Literatur zu Kapitel 6. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 7 Namensverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279



Tabellen- und Abbildungsverzeichnis

Abb. 1.1 Differenzierung und Pluralisierung als Triebkräfte der Säkularisierung: Dimensionen und Indikatoren (eigene Darstellung).. . . . . 27 Tab. 2.1 Synopse der Säkularisierung in Westdeutschland von 1982 *oder früher bis mindestens 2008. Ausgangswerte, in % und Differenzen von Prozentsätzen, sofern nicht anders angegeben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Tab. 2.2 Konfessionszugehörigkeit in %, sowie Häufigkeit des Kirchgangs in westeuropäischen Ländern mindestens jährlich in % und Mittelwerte: 1981 und Entwicklung 1990–1999–2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Tab. 2.3 Häufigkeit des Gebets in westeuropäischen Ländern in % nicht „nie“ und als Mittelwert: 1990 und Entwicklung 1999–2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Tab. 2.4 Wichtigkeitsschätzung religiöser Feiern biographischer Übergänge in westeuropäischen Ländern in %: 1990 und Entwicklung 1999–2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Tab. 2.5 Glauben an Gott und ein Leben nach dem Tod in % sowie Mittel der Zustimmung zu fünf Glaubensüberzeugungen in westeuropäischen Ländern: 1981 und Entwicklung 1990–1999–2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Tab. 2.6 Selbstzugeschriebene Religiosität in % sowie Mittel der Lebenswichtigkeit Gottes in westeuropäischen Ländern: 1981 und Entwicklung 1990–1999–2008; Mittel der Lebenswichtigkeit der Religion: 1990 und Entwicklung 1999–2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

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  Tabellen- und Abbildungsverzeichnis

Tab. 2.7 Synopse der Säkularisierung in den 19 westeuropäischen Ländern des EVS insgesamt zwischen 1981 und 2008 und zwischen 1990 und 2008. Ausgangswerte in % und Differenzen der Prozentsätze und Mittelwerte zu den Werten 2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Tab. 2.8 Synopse der Säkularisierung in Ostdeutschland von 1990 bis mindestens 2008. Ausgangswerte, in % und Differenzen von Prozentsätzen, sofern nicht anders angegeben.. . . . . . . . . . . . . . 89 Tab. 2.9 Entwicklung der Konfessionszugehörigkeit in Osteuropa vor und nach dem Staatssozialismus, nach dominanter Konfession der Länder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Tab. 2.10 Entwicklung des Gottesglaubens in Osteuropa nach der Ja-NeinFrage des EVS 1990–2000–2008 und zwei differenzierenden Fragen des ISSP 1991–1998–2008. Prozentpunktdifferenzen zwischen erster und letzter Erhebung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Tab. 2.11 Synopse der Säkularisierung in den USA. Ausgangswerte in % und Differenzen von Prozentsätzen.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Tab. 3.1 Religionszugehörigkeit in Japan 1975–2001, in Prozent der Bevölkerung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Tab. 3.2 Religiöse Zugehörigkeit, Praxis, Glauben und diffuse Religiosität in Japan 1981–2008 nach dem WVS und dem ISSP. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Tab. 3.3 Profil der Entwicklungen von Zugehörigkeit, Praxis, Glauben und diffuser Religiosität in 5 nichtwestlichen Ländern, nach Differenzierung und Pluralisierung. . . . . . . . . . . . . . 167 Tab. 4.1 Synopse der Entwicklungen von Zugehörigkeit, kirchlicher Praxis, Glauben und diffuser Religiosität in 19 westeuropäischen Ländern insgesamt 1981–2008.. . . . . . . . . . 183 Tab. 4.2 Synopse der Entwicklungen von Zugehörigkeit, kirchlicher Praxis, Glauben und diffuser Religiosität in Irland und in den Niederlanden 1981–2008.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Tab. 4.3 Synopse der Entwicklungen von Zugehörigkeit, kirchlicher Praxis, Glauben und diffuser Religiosität in Italien 1981–2008.. . . . 191 Tab. 5.1 Synopse der Prüfungen der Säkularisierungstheorie.. . . . . . . . . . . . 235 Tab. 6.1 Religiöse Reflexivität: Mittelwerte von Häufigkeiten aus Skalen von 1 bis 5 2007 und Differenzen zu 2012 in westeuropäischen Ländern.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

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Tab. 6.2 Häufigkeit des Nachdenkens über den Tod und über den Sinn des Lebens: Mittelwerte aus Skalen von 1 bis 4 1981 und Differenzen zu 1990 bzw. 1999 in westeuropäischen Ländern.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Tab. 6.4 Atheismus als Zustimmung zu „Ich glaube nicht an Gott“: % 1991 und 2008 sowie Differenz 2008 – 1991 in westeuropäischen Ländern.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267



Warum Säkularisierung?

In Westdeutschland geht die Zugehörigkeit zur katholischen und evangelischen Kirche seit 1950 zurück und die Zahl der sonntäglichen Besucher beider Kirchen nimmt ab (https://de.statista.com/statistik/daten/studie/36781/umfrage/gottesdienstbesucher-der-evangelischen-kirche-an-zaehltagen/; https://de.statista.com/ statistik/daten/studie/2637/umfrage/anzahl-der-katholischen-gottesdienstbesucher-seit-1950/). Beide Tendenzen sind Beispiele einer Entkirchlichung. Mit der kirchlichen Praxis schwindet auch der christliche Glaube. Zwischen 1967 und 2017 geht der Glaube an die Gottessohnschaft Jesu, zwischen 1967 und 1992 der Glaube an die Jungfrauengeburt zurück (DER SPIEGEL 25/1992, S. 37, 41; Petersen 2017). Beide Tendenzen sind Beispiele einer Entchristlichung. Entkirchlichung und Entchristlichung laufen parallel; denn die Praxis bekräftigt den Glauben, und der Glaube motiviert die Praxis. Entkirchlichung und Entchristlichung sind Facetten einer allgemeineren Tendenz, der Säkularisierung. In Deutschland insgesamt gingen 2015 an Weihnachten 8 Millionen Protestanten zur Kirche, an einem normalen Sonntag aber nur 0,8 Millionen (Evangelische Kirche in Deutschland 2016. Zahlen und Fakten zum kirchlichen Leben, S. 14., https://www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/zahlen_und_fakten_2016.pdf). Warum ist der Gottesdienstbesuch an Weihnachten zehn Mal so hoch wie an einem normalen Sonntag, obwohl der Glaube an die Ereignisse des Weihnachtsfestes, die Gottessohnschaft und die Jungfrauengeburt, geschwunden ist? Hat die Praxis hoher christlicher Feste die Erosion alltäglicher christlicher Feste überlebt? Warum feiern die Menschen hohe christliche Feste, wenn sie an ihren Inhalt nicht mehr glauben? Eine Antwort könnte sein: Weihnachten war immer nicht nur ein religiöses, sondern auch ein säkulares Fest, und kann den religiösen Bedeutungsverlust als säkulares Fest überleben. Was für hohe kirchliche Feste gilt, gilt auch für die Feiern zu Übergängen des Lebens, Geburt, Hochzeit und Tod. Der Glaube an das ewige Leben schwindet stärker als die Wertschätzung der außeralltäglichen kirchlichen Praktiken, die katholisch als Kasualien und protestantisch als Dienste bezeichnet XV

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Warum Säkularisierung?

werden. Auch Taufe, Hochzeit und Beerdigung sind religiöse und säkulare Feste, auch sie können den religiösen Bedeutungsverlust säkular überleben. Die Säkularisierung könnte dazu führen, dass religiöse Dienste ihren Glaubensanspruch aufgeben und säkular werden. Die Gegenüberstellung von Religiosität und Säkularität könnte ihre Schärfe verlieren, „die“ Säkularisierung als Tendenz diffus werden. Warum werden kirchliche Riten seltener praktiziert und christliche Überzeugungen seltener geglaubt? Wohin wenden sich die Menschen, wenn sie die Kirchen verlassen und den Glauben aufgeben? Was bleibt vom Christentum, wenn die Kirchen leerer werden? Das sind Fragen nach den Ursachen und den Folgen einer sozialen Tendenz. Sie verlangen eine Theorie. „Die“ Säkularisierung muss also in „der“ Säkularisierungstheorie erklärt und bedacht werden. Aber was „die“ Säkularisierung ist, lässt sich nur an den Ergebnissen empirischer Erhebungen klären; und was „die“ Säkularisierungstheorie dazu sagen kann, hängt davon ab, was sie als Säkularisierung definiert und welche Ursachen sie postuliert und nicht zuletzt davon, wie Definition und postulierte Ursachen zu den empirischen Tendenzen passen. Schließlich erlaubt erst die Inventarisierung der Tendenzen und die Prüfung ihrer Ursachen ein Überdenken ihrer Folgen. In der sozialwissenschaftlichen Literatur zur Säkularisierung wurden zwar die Bedeutungsfacetten des Begriffs intensiv diskutiert (als jüngste Zusammenfassung Pollack 2016, S. 67–99, 2017), aber die implizite Theorie der Säkularisierung wurde nie in expliziten Hypothesen ausformuliert – geschweige denn die empirische Bewährung der Hypothesen zusammenfassend bewertet. Die vorliegende Monographie will eine solche Inventarisierung und Prüfung geben und beides mit Blick auf die Folgen überdenken. Sie ist meines Wissens der erste Versuch, aus sozialwissenschaftlicher Sicht das Thema Säkularisierung theoretisch zu umreißen und empirisch nach dem aktuellen Stand zusammenzufassen. Dieser Mühe ist das Thema aus drei Gründen wert.

Zeitdiagnose, Entwicklungstendenz, religionssoziologisches Leitmotiv Der erste Grund ist das Selbstverständnis heutiger Gesellschaften. Im Jahre 1990 findet in Westeuropa  – in Belgien, Dänemark, Frankreich, Großbritannien, den Niederlanden, Italien, Spanien und Finnland – die Aussage, dass die „Menschen gegenwärtig weniger religiös sind als früher“, erheblich mehr Zustimmung als ihr Gegenteil (Tomka 2006, S. 253). Die Menschen selber sehen ihre Gesellschaften in der Perspektive der Säkularisierung, ohne das Wort zu gebrauchen. Aber das Selbstverständnis beruht auf dem vagen Eindruck jedes Einzelnen von allen anderen. Was heißt „weniger religiös“? Gehen die Menschen weniger in die Kirche?

Warum Säkularisierung?

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Glauben sie weniger an Gott? Der erste Eindruck mag zutreffen, der zweite nicht. Wenn die Bevölkerung sich ihres Selbstverständnisses vergewissern will, braucht sie eine fremde, objektive Instanz. Eine solche Instanz ist die sozialwissenschaftliche Bevölkerungsbefragung. Sie kann der Selbstvergewisserung der Bevölkerung dienen. Die Bevölkerung gewinnt ihr Selbstverständnis aus ihren Erfahrungen im Alltag. Aber sie prägt dafür keine zusammenfassenden Formeln. Das leisten die Zeitdiagnosen der Intellektuellen. Sie bringen den erfragten Sachverhalt „weniger religiös“ auf den Begriff der Säkularisierung. Und sie bieten Erklärungen, also Theorien für die im Begriff gefassten Tendenzen, die über das einzelne Land und über die aktuelle Situation hinausweisen. Die Zeitdiagnosen erweitern den Horizont des Selbstverständnisses in Raum und Zeit. Aber sie reißen damit viele neue Fragen auf und geraten oft in Widerspruch zueinander. Säkularität gilt einigen – wie dem Philosophen Taylor (2007) als Charakteristikum der modernen Welt: Wir leben heute in „einem säkularen Zeitalter“. Aber wer ist „wir“, wo herrscht das säkulare Zeitalter? Wann hat es begonnen, wie lange wird es dauern? Gegen oder neben die Säkularisierung stellen andere – wie der Religionswissenschaftler Riesebrodt (2001) – die „Wiederkehr des Religiösen“. Aber beruht diese gegenteilige Diagnose auf den gleichen Indizien? Was löst die Säkularisierung und was die Wiederkehr der Religion aus? In welchen Ländern und in welchen Formen schreitet die Säkularisierung fort, wo wirkt ihr die Wiederkehr der Religion entgegen? Darüber lässt sich lange streiten. Entscheiden kann man nur aufgrund von Befragungen der Bevölkerungen. Und da die Zeitdiagnosen den Horizont des impliziten Selbstverständnisses einer Bevölkerung hier und heute in Zeit und Raum erweitern, steigern sich auch die Ansprüche an die Befragungen. Sie müssen sich über viele Länder erstrecken und in jedem in gleicher Form wiederholt werden. Über die Zeitdiagnosen entscheiden kann man also nur mit einem Überblick über replizierte Bevölkerungsbefragungen in einschlägigen, d. h. der Säkularisierung unterliegenden Ländern. Auch die Zeitdiagnosen der Intellektuellen bedürfen der Vergewisserung durch sozialwissenschaftliche Befragungen. Die Säkularisierung kann als der Hintergrund eines breiteren Wertwandels von Akzeptanz zu Selbst- und Mitbestimmung gesehen werden: Traditionen und Normen werden nicht mehr als selbstverständlich hingenommen, sondern in die Entscheidungshoheit der Person gestellt (Meulemann 2002). Oder umgekehrt: Der Wandel von der industriellen zur Ich-Gesellschaft, von präformierten zu „individualistischen Wert- und Lebensweisen“ (Stolz et al. 2014, S. 54) kann als Auslöser der Säkularisierung gesehen werden. So oder so ist die Säkularisierung Teil einer breiter angelegten Selbstverständigung durch Intellektuelle und in der Bevölkerung europäischer Länder. Die Frage Säkularisierung oder Wiederkehr der Reli-

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Warum Säkularisierung?

gion ist Modell für eine Vielzahl von Selbstdeutungen der Bevölkerungen und der Intellektuellen über den Weg ihrer Gesellschaften. Nur ein Beispiel sei genannt. Wächst tatsächlich die Abkehr vom „Wir“ in einer Gesellschaft von „Ichlingen“ (Opaschowski 2010)? Oder nimmt das freiwillige Engagement in Vereinen und Verbänden zu? Auch hierzu liegen mehrere Zeitreihen mit teils positiver, teils negativer Tendenz vor, so dass eine zusammenfassende Prüfung hilfreich wäre (Alscher und Priller 2016, S. 386f.; Kott et al. 2016). Auch hier bedarf das Selbstverständnis der Bevölkerung und der Intellektuellen einer Selbstvergewisserung durch die Wissenschaft. Der zweite Grund, sich mit der Säkularisierung zu befassen, ist allgemein sozialwissenschaftlich. Sie gehört in einen zentralen Themenbereich der Sozialwissenschaften, den sozialen Wandel: und an ihr lässt sich beispielhaft zeigen, was man unter gesellschaftlichen Entwicklungstendenzen verstehen kann und was zu ihrer Prüfung erforderlich ist. Mein Verständnis ist: Gesellschaftliche Entwicklungstendenzen resultieren aus Veränderungen im Denken und Handeln der Bevölkerungen und aus Veränderungen der rechtlichen, wirtschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen ihrer Länder, die man als Sozialordnung bezeichnen kann (Weber 2002, S. 682). Zu ihrer Prüfung reichen Informationen im Querschnitt nicht aus, vielmehr müssen Denken und Handeln von Bevölkerungen und die Sozialordnungen ihrer Gesellschaften im Zeitablauf verfolgt werden. Das Handeln oder Denken einer repräsentativen Auswahl von Personen mehrerer Gesellschaften muss zu mehreren Zeitpunkten in der gleichen Form ermittelt werden; und dafür vielleicht ursächliche Merkmale dieser Gesellschaften müssen zu denselben Zeitpunkten verfügbar sein. Und die Abhängigkeit der ersten von den letzten muss statistisch belegt werden. Wenn man etwa glaubt, dass die Säkularisierung in den Ländern Europas zwischen 1950 und 2010 sich aus der sozialen Differenzierung ergibt, dann sollte man begründen, warum die Kirchgangshäufigkeit ein Indikator der Religiosität und das Sozialprodukt ein Indikator der sozialen Differenzierung ist, und prüfen, ob die erste mit dem zweiten zurückgeht. Obwohl gesellschaftliche Entwicklungstendenzen ein Paradebeispiel sozialen Wandels sind, werden die Bedingungen ihrer Prüfung in der umfangreichen soziologischen Literatur dazu nicht behandelt. Diese Bedingungen müssen daher hier erstmals und für ähnliche Themen modellhaft ausgearbeitet werden. Sie sind – wie in Abschnitt 1.3 und 1.4 gezeigt werden wird – mit Blick auf Datenbestände wie Analysemethoden hoch. Aber für das Thema Säkularisierung sind die Anforderungen zumindest an die Datenbestände gut erfüllt – jedenfalls so gut wie für andere zentrale soziale Entwicklungen wie die Mobilisierung nationaler Bevölkerungen für politische Wahlen (Kaase 2015): Die „Wertestudien“ erfragen kirchliche Verhaltensweisen und religiöse Überzeugungen seit 1980 über mehrere Jahr-

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zehnte; und Handbücher (Barrett et al. 2001) sowie weltweite Datenbasen über die nationale Verteilung der Religionen (http://www.worldreligiondatabase.org/wrd_ default.asp) und die Beziehung zwischen Staat und Religion (http://www.thearda. com/archive/files/descriptions/RAS2012.asp) geben Informationen über für die Religion relevante Aspekte der Sozialordnung. Aber beide Quellen zugleich – repräsentative Bevölkerungsbefragungen und Indikatoren der Sozialordnung – sind in der religionssoziologischen Forschung, wie Kapitel 5 dieser Abhandlung belegen wird, bisher wenig genutzt worden. Der dritte Grund, sich mit der Säkularisierung zu befassen, ist spezifisch religionssoziologisch: Säkularisierung ist das Thema der Religionssoziologie. Seit Max Weber (1922, Zweiter Teil, Kapitel IV, §§ 11–12) hat die Soziologie die Entwicklung moderner Gesellschaften unter dem Leitmotiv der Entzauberung, also der Rationalisierung und Säkularisierung betrachtet und die Frage verfolgt, wie religiöse Überzeugungen den Erfolg im diesseitigen Handeln beeinflussen. Und heute bildet die Trennungslinie zwischen Religion und Säkularität, zusammen mit den Trennungslinien zwischen Zentrum und Peripherie, zwischen Stadt und Land und zwischen sozialen Klassen, die klassische Perspektive für die Analyse sozialer Konflikte und politischer Willensbildung in modernen Gesellschaften (Lipset und Rokkan 1967), die für die politische Soziologie und die Wertwandelsforschung maßgeblich geworden ist (van Deth und Scarbrough 1995, S. 43–47). Und bis heute ist Säkularisierung das Thema der Religionssoziologie geblieben. Sociology of Religion, die offizielle seit 1938 erscheinende internationale Fachzeitschrift der Association for the Sociology of Religion, nennt auf ihrer Website (https://academic.oup.com/socrel, am 5. 2. 2018) unter den fünf am meisten zitierten Aufsätzen zwei zum Thema Säkularisierung: Secularization, R.I.P. (Stark 1999) und Secularization Theory: The Course of a Concept (Swatos Jr. und Christiano 1999). Die Religionssoziologie teilt mit den Bevölkerungen und Intellektuellen heutiger Gesellschaften die Neigung zur Zeitdiagnose der Säkularität – weshalb die Gegendiagnose der Wiederkehr des Religiösen so sehr ihre Aufmerksamkeit erregt hat. So oder so ist die Säkularisierung, allgemeiner die Entwicklung des sozialen Lebensbereichs Religion, ihr Leitmotiv geblieben. Ob die Religion „langsam verschwindet“ oder nicht, ist daher auch der Ausgangspunkt für Lehrbücher der Religionssoziologie (Pickel 2011, S. 137–173). Aber Tatsache oder Geschwindigkeit des „langsamen Verschwindens“ sind nie systematisch inventarisiert worden. Dazu will die folgende Abhandlung den Forschungsertrag resümieren. Weniger als der Entwicklung des sozialen Lebensbereichs Religion hat sich die Religionssoziologie der Genese der persönlichen Religiosität, also der religiösen Sozialisation gewidmet, die wie die Säkularisierung ihr genuines Thema sein sollte. Denn wenn religiöse Praktiken und Überzeugungen in der Gesellschaft ins-

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Warum Säkularisierung?

gesamt Präsenz verlieren, muss auch die religiöse Sozialisation Kraft verlieren. Die Religionssoziologie hat jedoch die Einflüsse auf die Religiosität kaum thematisiert; das Lehrbuch von Pickel (2011) erwähnt das Stichwort „Sozialisation“ nur einmal beiläufig, und die jüngste Übersicht zum „soziologischen Denken der Religion“ von Winkel und Sammet (2017) enthält keinen Artikel zur religiösen Sozialisation. Hier will die folgende Abhandlung wenigstens Anregungen geben.

Tendenzen in Gesellschaften und Theorien über Gesellschaften und Personen „Die Säkularisierungstheorie ist schlagkräftig widerlegt worden“ – behauptet Berger (2013, S. 60) mit Hinweisen auf fundamentalistische Bewegungen und auf das Erstarken des Islam in der ganzen Welt. Aber widerlegen kann man nur, was man erwartet hat; und darüber schweigt sich das Zitat aus. Was also ist Säkularisierung? Und was behauptet die Säkularisierungstheorie? Die erste Frage verlangt es, einen breiten Horizont einzugrenzen. „Säkularisierung“ hat viele Bedeutungen. Ihre Gegenstände bewegen sich zwischen Verfassungsregelungen über Kirche und Staat und Verfassungsgerichtsurteilen über Kruzifixe in Schulen, zwischen der Laisierung in Frankreich und dem konfessionsübergreifenden Religionsunterricht in deutschen Bundesländern. Ihre zeitliche Perspektive kann über die Aufklärung und die Jahrhunderte der Religionskriege bis zum Investiturstreit zurückverfolgt werden (Gabriel et al. 2012). Eine wahre oder richtige Antwort gibt es also nicht – wohl aber eine durch das Untersuchungsziel begründete Definition. Hier soll der Gegenstand so umrissen werden, dass er soziologisch untersucht werden kann. „Die“ Säkularisierung soll so identifiziert werden, dass über ihre Existenz oder Nichtexistenz, ihre Hintergründe, ihren inneren Aufbau und ihre denkbare Zukunft unter Berufung auf Ergebnisse der Sozialforschung gestritten werden kann. Die Säkularisierung, die hier behandelt werden soll, wird möglich, wenn nicht nur die Elite, sondern die breite Bevölkerung die Option zwischen Religiosität und Säkularität, einem Leben mit und ohne Kirche hat. Sie setzt ein, wenn neben den Kirchen – oder gar ohne sie – der Staat die wichtigsten Lebensentscheidungen begleitet, wenn also die obligatorische Zivilehe eingeführt und die Ehescheidung ermöglicht wird und die Geburten staatlich registriert werden. Der Möglichkeit, biographische Übergänge ohne die Kirche zu erfahren, folgt die Möglichkeit, sich von den christlichen Glaubensüberzeugungen zu lösen und auf kirchliche Praktiken zu verzichten. Die Säkularisierung setzt sich durch, wenn zunächst wenige, dann immer mehr die genannten Möglichkeiten nutzen. Sie darf nicht nur in Milieus oder Gruppen, seien es Wissenschaftler oder Fundamentalisten, Bewegungen oder

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Sekten, beobachtet werden; sie muss in der breiten Bevölkerung untersucht werden, in der auch die Kirchen aktiv sind. Sie wird hier definiert als der Rückgang der Religiosität in Bevölkerungen von Nationalgesellschaften seit der staatlichen Kontrolle biographischer Übergänge. Diese Säkularisierung findet nicht in allen, sondern zuerst und vor allem in westlichen Nationalgesellschaften statt, die historisch christlich geprägt waren, aber deren Politik und Zivilgesellschaft sich von der christlichen Dominanz emanzipiert haben. Nur in ihnen bestand und besteht für die ganze Bevölkerung die Möglichkeit, ohne Kirche zu leben. Weil diese Säkularisierung die ganze Bevölkerung umfasst, muss sie weiterhin mit Instrumenten für die ganze Bevölkerung untersucht werden, also repräsentativen Bevölkerungsumfragen mit standardisierten Frageformulierungen. Weil diese Säkularisierung eine Tendenzaussage enthält, kann sie schließlich nur mit Replikationen solcher Umfragen ermessen werden. Sie wird empirisch greifbar am Rückgang kirchlicher Praktiken und christlicher Überzeugungen in Bevölkerungsquerschnitten westlicher Gesellschaften. Um diese Säkularisierung zu identifizieren, muss man als Kontrast keinen „Mythos vom Zeitalter des Glaubens“ vor der Reformation im Katholischen Mittelalter konstruieren (Swatos Jr. und Christiano 1999, S. 219f.). Sie hat vielmehr ihren empirisch greifbaren Ausgangspunkt am Ende des 19. Jahrhunderts. Erst zu dieser Zeit haben die meisten europäischen Staaten das Monopol der Zertifizierung biographischer Übergänge den Kirchen abgenommen. Erst dann konnte die breite Bevölkerung langsam beginnen, an den Wendepunkten des Lebens ohne Kirche zu leben und in ihren religiösen Überzeugungen und religiösen Praktiken den Kirchen nicht mehr fraglos zu folgen. Wenn die Bevölkerung erst seit kaum mehr als einem Jahrhundert die Option eines Lebens ohne Kirche hatte, so ist die Instanz, die die Wahrnehmung dieser Option registrieren kann, nur wenig jünger. Ab der Mitte des 20. Jahrhundert begann die Sozialforschung die Infrastruktur für repräsentative Bevölkerungsbefragungen aufzubauen, so dass Entwicklungen in mehreren Nationalgesellschaften verglichen und verfolgt werden konnten. Nur in ihren ersten Jahren also geht die Säkularisierung der Sozialforschung voraus. Die späteren Jahre der sich beschleunigenden Säkularisierung konnten hingegen mit einem differenzierten Instrumentarium von Konzepten und Erhebungsfragen zur Religiosität der Bevölkerung, mit einer Vielzahl national repräsentativer Erhebungsreihen und mit einer steigenden Qualität der Erhebungen verfolgt werden. Was wahr oder falsch ist, ob die religiöse Entwicklung einer Säkularisierung oder einer Wiederkehr der Religion folgt, ist heute, wiederum einige Jahrzehnte später, entscheidbar. Aber mir ist nur ein zusammenfassender Überblick über die entsprechenden Publikationen bekannt, der nur 10 Studien umfasst und Bevölkerungsbefragungen bis höchstens 2012 ver-

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folgt (Burkimsher 2014). Das erste Ziel der folgenden Abhandlung ist es daher, die Ergebnisse hierzu, also Durchschnittswerte aus repräsentativen Bevölkerungsumfragen über Entwicklungstendenzen der Religiosität in westlichen Nationalgesellschaften nach 1950, zusammenzutragen und zu prüfen, ob Tendenzen zur Säkularisierung bestehen oder nicht. Wenn die Tendenz analytisch eindeutig definiert und ihr Realitätsgehalt empirisch gesichert ist, stellt sich die zweite Frage: Wie lässt sie sich erklären? Vorschläge dazu haben nur Vertreter der These einer Säkularisierung, nicht aber der Wiederkehr der Religion geliefert. Die zweite Frage kann daher mit Fug und Recht allein für eine Seite der Kontroverse formuliert werden: Was behauptet die Säkularisierungstheorie? Die Säkularisierungstheorie werde ich als eine zusammenfassende Bezeichnung für die gängige Trias der religionssoziologischen Theorien benutzen: die Säkularisierungstheorie (im engeren Sinne), die Individualisierungstheorie und die religiöse Markttheorie (siehe z.B. Pollack 2008a, 2008b; Pickel 2010, 2011, S. 137–217). Alle drei behaupten, dass die Modernisierung (Voas 2008), genauer die soziale Differenzierung und die kulturelle Pluralisierung, die Säkularisierung bewirkt. Die Säkularisierungstheorie hat also die Aufgabe, den Einfluss zweier makrosozialer Tendenzen auf eine dritte zu prüfen. Sie ist eine makrosoziale, auf Gesellschaften bezogene Theorie. Aber wenn ihre Zieltendenz, die Säkularisierung, als Rückgang der Religiosität definiert ist, kann sie nicht ohne mikrosoziale, auf Personen bezogene Elemente auskommen. Sie hat also zudem die Aufgabe, zu begründen, welche persönlichen Motive Religiosität fördern oder nicht fördern und zu bestimmen, wie sie von der sozialen Differenzierung und kulturellen Pluralisierung abhängen und sich zu einer Tendenz wachsender oder schrumpfender Religiosität in der Gesellschaft zusammenfügen. Beide Aufgaben zusammen lassen sich so beschreiben: Die Säkularisierungstheorie muss Hypothesen aufstellen, wie der Rückgang der Religiosität durch andere gesamtgesellschaftliche Tendenzen und durch den Wandel der persönlichen Motive zur Religiosität bedingt ist. Sie geht also über die Betrachtung von Durchschnittswerten der Religiosität aus wiederholten Umfragen hinaus und analysiert die Religiosität in Abhängigkeit von Merkmalen der Länder und der Zeitumstände sowie von Merkmalen der Personen. Das zweite Ziel dieser Abhandlung ist es daher, die Untersuchungen zusammenzutragen, die die Tendenzen der Säkularisierung durch die Theorie der Säkularisierung erklären wollen, und ihren Ertrag zu beurteilen.

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Aufbau des Buches Diese beiden Ziele – die Identifizierung der Tendenz und die Bewertung der Theorie – bestimmen den Aufbau des Buches. Beide setzen gleichermaßen voraus, dass die mit dem Thema Säkularisierung angesprochenen Begriffe definiert, die mit der Theorie der Säkularisierung implizierten Hypothesen begründet und die Quellen zu ihrer Erhebung und Prüfung bestimmt werden. Das ist Gegenstand des Kapitels 1. Um Tendenzen zur Säkularisierung zu identifizieren, werden die Begriffe Religion und Religiosität definiert und die Auslöser ihres möglichen Rückgangs bestimmt. Weil jeder Mensch angesichts des Todes an der religiösen Frage nach dem Woher und Wohin seines Lebens und der Welt nicht vorbeikommt, übernimmt oder entwickelt er Weltdeutungen, die mehr oder minder von einer Religion geprägt sind; und befolgt, wenn er sich einer Religion zugehörig fühlt, die wie das Christentum in einer Kirche organisiert ist, mehr oder minder treu ihre Praktiken. Die Religion zeichnet also die Dimensionen für die Tendenzen der Religiosität und der Säkularisierung vor: Zugehörigkeit, Praxis und Glauben. Mit der Säkularisierung ist aber die Möglichkeit entstanden, sich von den kirchlichen Formen zu distanzieren und sich dennoch als religiös zu fühlen. Es ist eine Religiosität ohne Religion denkbar geworden, die man als diffuse Religiosität bezeichnen kann. Sie ist eine vierte, von der Religion gleichsam nur noch im Negativ vorgezeichnete Dimension der Religiosität. Um die Tendenzen durch eine Theorie zu erklären, müssen die makro- und mikrosozialen Hintergründe der Religiosität im Zeitablauf analysiert werden; das leistet die Längsschnitt-Mehrebenenanalyse (Coleman 1990). Als makrosozialen Hintergrund sehen die bereits erwähnten drei religionssoziologischen Theorien – die Säkularisierungstheorie, die Individualisierungstheorie und die religiöse Markttheorie – übereinstimmend die soziale Differenzierung und die kulturelle Pluralisierung. Aber alle drei sind blind für die mikrosozialen Bedingungen der Religiosität. Das erzwingt es, für die Säkularisierungstheorie – also jede der drei Theorien – ein Minimalprogramm unabhängiger Mikrovariablen der Religiosität zu begründen. Als Minimalprogramm unabhängiger Mikrovariablen werden hier Konfessionszugehörigkeit, religiöse Sozialisation, Bildung, Elternschaft, Verheiratung, Berufstätigkeit und Geschlecht vorgeschlagen. Während man sich über die Aufnahme jeder dieser Variablen in das Minimalprogramm streiten kann, kann man auf das Alter als Mikro-Prädiktor in einer Theorie über eine makrosoziale Tendenz – also auch der Säkularisierung – nicht verzichten. Das Alter ist eine soziologisch leere Kategorie; sie wird erst im Zeitablauf soziologisch relevant. Denn erst mit der Zeit erweist sich, ob das Alter die mit dem Geburtsjahr gegebenen Startbedingungen ins Leben oder die Lehren des

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Warum Säkularisierung?

Lebenslaufs widerspiegelt. Im ersten Fall führt der natürliche Bevölkerungsaustausch sozial zu Wandel, im zweiten Fall zu Kontinuität. Weil der natürliche Bevölkerungsaustausch dem sozialen Wandel zugrunde liegt, muss in jeder Theorie der Entwicklung von Einstellungen und Verhalten in einer Gesellschaft das Alter ein Prädiktor sein. Und um die Breite der Altersspanne zu überblicken, sollten mehrere Geburtsjahrgänge zu Generationen oder – in der Sprache der Statistik – Kohorten zusammengefasst und die Wirkung der Kohortensukzession geprüft werden. Die Kohortensukzession gehört daher auch in jede Säkularisierungstheorie, aber sie ist in keiner aus der gängigen Trias thematisch. In jeder stecken implizite Annahmen über die Wirkungen der Kohortensukzession, die expliziert werden können. Sie folgen aus der Tendenzaussage, die jede Theorie trifft. Ein Rückgang insgesamt sollte aus einem Rückgang in der Kohortenfolge resultieren, impliziert also eine negative Kohortensukzessionshypothese; ein Anstieg insgesamt impliziert spiegelbildlich eine positive Kohortensukzessionshypothese. Alles in allem enthält die Säkularisierungstheorie zwei Makrohypothesen zur Differenzierung und zur Pluralisierung, ein Minimum von Mikrohypothesen der Religiosität und für jede Zielvariable eine ihrer Tendenz entsprechende Kohortensukzessionshypothese. Dieser Aufbau charakterisiert nicht nur die Säkularisierungstheorie, sondern jede Theorie der Entwicklung von Einstellungen oder Verhaltensweisen in Gesellschaften. Jede solche Theorie besteht aus drei Mengen von Hypothesen: Makrohypothesen, Mikrohypothesen und Hypothesen über die Wirkung der Kohortensukzession. Die Säkularisierungstheorie ist also exemplarisch für Entwicklungstheorien überhaupt; beide haben die gleiche Struktur. Den Tendenzen aus international vergleichenden replizierten Bevölkerungsbefragungen ist die Bestandsaufnahme in Kapitel 2 gewidmet. Sie muss dort beginnen, wo auch die Säkularisierung begonnen hat, in den westlichen Ländern; und sie behandelt in der Perspektive des deutschen Lesers zuerst Deutschland und dann Europa. Weil die historisch christlichen Länder in Osteuropa durch den Staatssozialismus zwangsweise säkularisiert wurden, werden West- und Ostdeutschland sowie West- und Osteuropa getrennt betrachtet. Die Generalfrage ist: Geht die Religiosität zurück oder steigt sie an? Säkularisieren sich westliche Gesellschaften oder sind wir Zeugen einer Wiederkehr der Religion? Differenzierende Fragen sind: Wo ist die Säkularisierung oder die Wiederkehr der Religion besonders ausgeprägt – in welchen Ländern, bei welchen Konzepten und Erhebungsfragen und in welchen Zeiträumen? Revitalisiert sich die Religiosität in Osteuropa nach dem Ende der zwangsweisen Säkularisierung durch den Staatssozialismus? Die Antwort auf die Generalfrage Säkularisierung oder Wiederkehr der Religion ist eindeutig: Die Religiosität geht in nahezu allen west- und osteuropäischen Ländern zurück; westliche, historisch christliche Länder unterliegen einer Säkula-

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risierung, von einer Wiederkehr der Religion kann keine Rede sein. Die Antworten auf die differenzierenden Fragen sind: Die Säkularisierung ist in allen westeuropäischen Ländern stark – mit Ausnahme Italiens. Sie ist zudem bei Glaubensüberzeugungen stärker als bei kirchlichen Riten und bei alltäglichen Riten stärker als bei außeralltäglichen Diensten oder Kasualien. In osteuropäischen Ländern revitalisiert sich die Religion – aber mit Ausnahme Russlands in keinem Lande stark genug, um die erzwungene Säkularisierung zurückzudrehen. Und in den „religiös exzeptionellen“ USA ist die Säkularisierung so stark wie in Westeuropa. Weitet sich die Säkularisierung auch auf nichtwestliche Gesellschaften aus? Oder findet dort eine “Desäkularisierung“ statt, so dass aufgrund der globalen Bevölkerungsproportionen die Religion sich „weltweit revitalisiert“ (Berger 1999; Davie 2002)? In Kapitel 3 wird die Frage, ob Dimensionen und Erhebungsfragen der Religiosität sich auch auf nichtwestliche Länder übertragen lassen, mit Vorbehalten positiv beantwortet und geprüft, ob sich in ihnen ebenfalls Tendenzen zur Säkularisierung finden lassen oder eine Vitalisierung der Religion an ihre Stelle tritt. Nach den beiden makrosozialen Triebkräften der Säkularisierung, der Differenzierung und der Pluralisierung, werden fünf nichtwestliche Länder ausgewählt: Südkorea mit hoher Differenzierung und hoher Pluralisierung, Japan mit hoher Differenzierung und geringer Pluralisierung, Nigeria mit geringer Differenzierung und hoher Pluralisierung, Türkei und Brasilien mit geringer Differenzierung und geringer Pluralisierung. In den hoch differenzierten Ländern Südkorea und Japan findet sich eine Säkularisierung, in den weniger differenzierten Ländern Nigeria und der Türkei eine Vitalisierung der Religion, und in einem weiteren weniger differenzierten Land, Brasilien, ein Patt zwischen Säkularisierung und Vitalisierung über die Dimensionen der Religiosität. Dieses Muster spricht nicht dafür, dass nichtwestliche Länder anderen Entwicklungstendenzen der Religiosität unterlägen als westliche. Im Gegenteil: Es diagnostiziert, wenn man die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen unterstellt und Mittelwerte der Religiosität im Querschnitt aller Länder weltweit untersucht, einen aktuellen Stand der Säkularisierung – der allerdings seit langem bekannt ist (Norris und Inglehart 2004): Je entwickelter, desto weniger religiös ist ein Land. Was die Begriffe De-Säkularisierung und Revitalisierung im Querschnitt meinen können, ist nicht neu; was sie im Längsschnitt behaupten, ist, vorsichtig formuliert, ungesichert. Wenn die Generalfrage Säkularisierung oder Vitalisierung für westliche Länder eindeutig zugunsten der Säkularisierung geklärt ist, kann man fragen, ob sich die verschiedenen Facetten der Religiosität synchron oder verschoben entwickeln; man kann gleichsam die Anatomie der Säkularisierung entdecken. Wenn der Glaube die Praxis begründet, sollten Glaubensüberzeugungen vor Praktiken an Anhängerschaft verlieren; wenn die Praxis den Glauben bekräftigt, sollte es um-

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gekehrt sein. In Kapitel 4 wird untersucht, ob sich in westeuropäischen Ländern Verschiebungen zwischen Dimensionen der Säkularisierung finden oder nicht. Dazu wird zuerst Westeuropa insgesamt betrachtet. Weil aber auf diesem hohen Aggregationsniveau Unterschiede zwischen den Ländern verwischt sein können, wird weiterhin das zu Beginn der Beobachtungsperiode am wenigsten mit dem am weitesten säkularisierten Land, Irland mit den Niederlanden, verglichen. In allen drei Betrachtungen zeigen sich wenig Verschiebungen – mit einer Ausnahme: Der Rückgang von Kasualien oder Diensten hinkt dem der übrigen Praktiken und des Glaubens nach. Weiterhin wird Irland mit einem Land verglichen, das ähnlich religiös war, sich aber als einziges europäisches Land nicht säkularisiert hat, nämlich Italien – was die Frage nach der Erklärung der Säkularisierung in unterschiedlichen Ländern aufwirft. Die Tendenzen werden in den Kapiteln 2, 3 und 4 behandelt. Ich habe die Auswertungen der einschlägigen Quellen, also replizierter Bevölkerungsbefragungen, gesammelt und stelle sie nach den vier Dimensionen der Religiosität dar: Zugehörigkeit, Praxis, Glauben und diffuse Religiosität. Dabei stelle ich die gefundenen Tendenzen objektivierend dar und schreibe „dazu gibt es zwei Zeitreihen“, obwohl „dazu habe ich zwei Zeitreihen gefunden“ korrekter wäre, aber den Autor unnötig in den Vordergrund stellen würde. Ich referiere die in der Literatur publizierten Tendenzen und füge, wo ich nicht fündig geworden bin oder wo es vereinfachend ist, eigene Analysen national vergleichender replizierter Bevölkerungsumfragen hinzu. Weil die Quellen für jede Dimension der Religiosität und für alle Länder immer wieder benutzt werden, stelle ich sie in einem eigenen Abschnitt des ersten Kapitels – Abschnitt 1.3 – dar und diskutiere ihre Aussagekraft und ihre Beschränkungen. Die Quellen – also die Daten, Publikationen und Analysen – unterscheiden sich nach Angemessenheit der Frageformulierung an das Konzept und nach Länge, Dichte und Regelmäßigkeit der Zeitreihe. Ihre Aussagekraft hängt von ihrer Qualität in diesen Dimensionen ab, die ich soweit bekannt berichte. Ich rufe sie gleichsam als Zeugen auf und fälle für jede Dimension ein abschließendes Urteil. Deshalb ist es wahrscheinlich, dass im Einzelfall ein anderer Richter als ich die Qualität der Zeugenaussagen, gleichsam ihre Glaubwürdigkeit, anders bewertet und zu einem anderen Urteil kommt. Aber die zusammengetragenen Quellen, gleichsam die Beweisaufnahme, bleiben die Basis für eine Revision, die mit Argumenten über ihre Qualität entschieden werden kann. Natürlich kann ich Quellen übersehen haben, die eine neue Beweisaufnahme und einen Revisionsprozess für eine bestimmte Dimension erforderlich machen. Aber ich glaube nicht, dass ich mich über alle Dimensionen vertan habe und mein Gesamturteil falsch ist. Einen Prozess zu verfolgen, kostet Zeit und nicht jeder Beobachter will alle Zeugen hören. Aber der Richter muss alle Zeugen hören – und der Autor, wenn

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er die Streitfrage Säkularisierung oder Revitalisierung ernsthaft lösen will, alle Quellen zitieren. Der Gerichtsreporter oder der Leser hingegen muss nicht alle Vorträge zur Sachlage verfolgen und braucht eine Übersicht, um gezielt auszuwählen. Ich habe mich bemüht, dem Leser die Orientierung leicht zu machen. Die Darstellung jedes Landes und jeder Ländergruppe ist in der gleichen Weise nach den Dimensionen der Religiosität untergliedert. Man kann selektiv und vergleichend lesen – und wo man Zweifel hat, auch tiefer bohren und die Darstellung an den angegebenen und eventuell weiteren Quellen überprüfen. Die Erklärung der Entwicklung in unterschiedlichen – westlichen wie nichtwestlichen – Ländern ist Ziel der Säkularisierungstheorie, die in Kapitel 5 behandelt wird. Sie soll die Säkularisierung auf die gesamtgesellschaftlichen Tendenzen der Differenzierung und Pluralisierung und auf sich wandelnde Ursachen der persönlichen Religiosität, einschließlich der Prägung der absterbenden und nachrückenden Generationen, zurückführen. Sie stellt daher hohe Anforderungen an die Datensammlung und an die statistische Analyse: Die Entwicklung der Religiosität muss über längere Zeiträume in vielen Ländern zusammen mit potentiell ursächlichen Länder- und Personenmerkmalen in einer Mehrebenenanalyse, also einer Analyse von Makro- und Mikrovariablen verfolgt werden. Nach der Datenbasis – Querschnitt oder Längsschnitt – und den statistischen Analyseverfahren – Makroanalyse oder Mehrebenenanalyse – fallen die vorliegenden Forschungen in vier Ansätze: Querschnitt-Makroanalysen, Querschnitt-Mehrebenenanalysen, Längsschnitt-Makroanalysen und Längsschnitt-Mehrebenenanalysen. Diese Folge ist zugleich eine Rangfolge. Da eine Tendenz nur im Längsschnitt geprüft werden kann¸ liegt die entscheidende Schwelle zwischen Quer- und Längsschnitt. Da eine Theorie, die soziale Entwicklungen aus makro- und mikrosozialen Tendenzen erklären will, eine Mehrebenenanalyse verlangt, ist auf jeder Seite dieser Schwelle die Makro- der Mehrebenanalyse unterlegen. Insgesamt steigt also mit der Folge der Ansätze ihre Angemessenheit für eine Erklärung an. Ich habe die publizierten Prüfungen der Säkularisierungstheorie, die ich gefunden habe, in diese vier Formen eingeteilt. Sie fallen überwiegend in die erste, nach diesem Maßstab nicht angemessene Gruppe. In die drei besser angemessenen Gruppen fallen nur 15 Publikationen, in die einzig angemessene vierte Gruppe nur 2. Die Prüfung der Säkularisierungstheorie steht also auf schwachen Beinen; aber in den wenigen angemessenen Publikationen hat sie sich überwiegend bewährt. Sie ist nicht wie häufig behauptet widerlegt, sondern aufgrund der hohen Anforderungen an Daten und Datenprüfung zu selten geprüft. Aber es ist mit den vorhandenen Datenquellen und Analysetechniken durchaus möglich, die Theorie so wie gefordert als Längsschnitt-Mehrebenenanalyse zu prüfen.

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Warum Säkularisierung?

Wie die Aufgliederung der Theorie in Elemente gilt die Einteilung ihrer Prüfungsformen und die Begründung der Rangfolge nicht nur für die Säkularisierung, sondern für jede Entwicklung von Einstellungen oder Verhaltensweisen in Gesellschaften. Auch die Prüfungsformen der Säkularisierungstheorie sind exemplarisch für Entwicklungstheorien überhaupt. Sie verwenden allerdings statistische Instrumente aus der Regressionsanalyse, deren Kenntnis zu ihrer Beurteilung verlangt ist. Deshalb stelle ich diese Instrumente ebenfalls in einem Abschnitt des ersten Kapitels – Abschnitt 1.4 – in den Aspekten dar, die für die Beurteilung der gewonnenen Ergebnisse gebraucht werden. Wenn die Säkularisierung als negative Tendenz identifiziert worden ist und wenn sie als Theorie nicht wiederlegt ist, dann fragt sich, was ihr folgen wird. Wie reagieren Menschen auf die religiöse Frage, wenn sie ohne Kirche leben? Die Bestandsaufnahme der Tendenzen der Säkularisierung in den Kapiteln 2 und 3 und die Synopse ihrer Parallelen oder Verschiebungen in Kapitel 4 legen Antworten auf diese Frage nahe. Sie werden in Kapitel 6 diskutiert: Die Polarisierung zwischen der intensiv religiösen und der weniger religiösen Bevölkerung, die Verlagerung von konkreter zu diffuser Religion, die Übernahme alternativer Religionen, der Anstieg des religiösen Bedürfnisses, die Zunahme von Unsicherheit und Indifferenz sowie des Atheismus und die fortgesetzte Praxis als Kulturchristentum. Abschließend wird versucht, diese Tendenzen nach ihrer Stärke zu vergleichen. Teile von Kapitel 1 und 5 wurden in „Analyse und Kritik. Journal of Philosophy and Social Theory“, 2017, auf Englisch veröffentlicht. Ich danke Wolfgang Jagodzinski für wertvolle Hinweise auf die Literatur zu Japan und Max Meulemann für gründliche und kritische Lektüre des Manuskripts. Für Hilfen bei Recherchen und der Erstellung von Text und Tabellen danke ich Max Jansen und Meik Herber. Düsseldorf, April 2018 Heiner Meulemann

Literatur

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Warum Säkularisierung?

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Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit gewinnt die Soziologie oft mit Zeitdiagnosen in der Verlaufsform: Individualisierung, Privatisierung, Entsolidarisierung. Sie sind allgemein genug, um vielen Entwicklungen übergestülpt zu werden; und sie versprechen zugleich für alle eine erlösende Erklärung. Sie werden deshalb sowohl als Begriff wie als Theorie charakterisiert – gleichbedeutend mit Theorie wird auch von These, Theorem, Paradigma, Narrativ oder, wenn das nicht reicht, Metanarrativ (Brown 2001, S. 32) gesprochen. Das gilt besonders für die Säkularisierung, die von den gleichen Autoren mal als Begriff (Berger 2013a, S. 6; Pollack 2003, S. 3), mal als Theorie (Berger 2013a, S. 1; Pollack und Rosta 2015, S. 10) sogar auf der gleichen Seite (Pollack 2016a, S. 69) charakterisiert wird. An diesem lockeren Sprachgebrauch Anstoß zu nehmen, ist keine Pedanterie. Denn die Unterscheidung zwischen Begriff und Theorie ist grundlegend für die Wissenschaft (dazu am Beispiel der Religion: Stark und Finke 2000, S. 1–25). Begriffe werden durch Merkmale einer Menge von Sachverhalten definiert, deren Wahl gemäß einer Forschungsperspektive begründet wird. Weil jeder Sachverhalt unter vielen Perspektiven gesehen werden kann, muss er mit einem Begriff aufgeschlüsselt werden, dessen Definition eine mehr oder weniger brauchbare Konvention ist. Definitionen können nicht wahr oder falsch sein, sie sind nicht prüfbar. Theorien hingegen sind Systeme von auseinander abgeleiteten Hypothesen, und Hypothesen behaupten die Kovariation von zwei analytisch definierten Merkmalen der gleichen Gegenstandsklasse; sie sind prüfbar, können also wahr oder falsch sein. Auf Begriffen bauen Hypothesen, und auf Hypothesen Theorien auf. Wenn Säkularisierung also mal als Begriff, mal als Theorie bezeichnet wird, bezieht sie sich wohl auf Sachverhalte, die beide Bezeichnungen nahelegen. Aber welche? Das © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 H. Meulemann, Ohne Kirche leben, Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22284-0_1

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

folgende Kapitel untersucht, was der Begriff meinen und die Theorie aussagen kann und was für eine Prüfung dieser Theorie erforderlich ist.

1.1

Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

Säkularisierung wird bis heute als Sammelbegriff für historische Ereignisse gebraucht, die den Einfluss der Kirchen auf das öffentliche Leben einschränken: Die Säkularisation genannte Verstaatlichung der Kirchengüter durch den Reichsdeputationshauptschluss in Deutschland 1803; den Laisierung genannten Ausschluss religiöser Elemente aus dem staatlich geregelten öffentlichen Leben in Frankreich 1905 oder die Aufhebung des konfessionsspezifischen Religionsunterrichts in Grundschulen der Länder Deutschlands nach 1945. In allen diesen Fällen bezeichnet der Begriff eine punktuelle Veränderung der sozialen Ordnung einer Gesellschaft. Aber das Bedeutungselement der Einschränkung kirchlichen Einflusses wird heute meist von der sozialen Ordnung auf das Denken und Handeln der Menschen übertragen. Säkularisierung bezeichnet dann nicht mehr ein Ereignis, sondern einen Prozess: den Rückgang der christlichen Religiosität sowie den Anstieg zum Christentum alternativer Formen in europäischen Nationalgesellschaften und ihren früheren Kolonien, kurz: in westlichen Ländern (Bruce 2002, S. 37).1 Der Begriff enthält also eine Tendenzaussage. Das muss sich in seiner Definition spiegeln. Sie kann sich nicht auf den Gegenstand beschränken, sondern muss auch Beginn und Richtung der Tendenz bestimmen. Sie muss die Begriffe Religion und Religiosität klären (Abschnitt 1.1.1) und einen Auslöser identifizieren, der zu einer bestimmten Zeit die negative Tendenz angestoßen hat (Abschnitt 1.1.2).

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„As the common core (of secularization) the theorists (of secularization) all assume traditional religion to be principally opposed to the normative promises and institutional realities of modern society and, hence, to lose social significance in the process of modernization” (Koenig und Knöbl 2015, S. 2). Der erste Halbsatz beschreibt nicht die Säkularisierungstheorie, sondern unterstellt ihr eine normative Ausgangsposition, die kritisiert wird. Ebenso wenig stimmt das schlussfolgernde „hence“. Die Säkularisierungstheorie leitet den Bedeutungsverlust der Religion nicht aus einem grundsätzlichen Gegensatz von Religion und Moderne ab – das ist nicht möglich, weil ein Gegensatz keinen Prozess anstoßen kann – sondern aus den Prozessen der sozialen Differenzierung und kulturellen Pluralisierung (siehe Abschnitt 1.2.2). Wie diese erübrigen sich viele Kritiken der Säkularisierungstheorie, weil sie ihr zu Unrecht einen normativen Ausgangspunkt unterstellen.

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

1.1.1

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Religion und Religiosität

Zugehörigkeit, Praxis und Glauben Religionen sind Weltdeutungen – wie neben ihnen Weltanschauungen, Philosophien oder Ideologien. Weltdeutungen beantworten die religiöse Frage nach dem Woher und Wohin des Lebens und der Welt nicht in einer Sammlung, sondern in einem System von Aussagen, die sich wechselseitig erläutern oder begründen. Religionen unterscheiden sich in zwei Hinsichten von anderen Weltdeutungen. Kognitiv begründen Religionen ihre Aussagen nicht natürlich durch Wissen oder Erfahrung, sondern (1) übernatürlich, durch Glauben (z. B. Stark und Finke 2000, S. 90, 105). Weil Glaubensüberzeugungen übernatürlich begründet werden, richten sie sich nicht auf das Diesseits, sondern das Jenseits. Sozial bekräftigen Religionen ihre Aussagen nicht allein durch den Austausch von Argumenten, sondern vor allem (2) durch die Praxis von Riten. Die Praxis aber ist nicht denkbar ohne ein drittes Element. Sie kann nur (3) in der Gemeinschaft derer festgelegt und aufrechterhalten werden, die die übernatürlichen Begründungen teilen. Diese drei Besonderheiten religiöser Weltdeutungen – Glauben, Praxis und Gemeinschaft – grenzen Religionen unter Weltdeutungen überhaupt ein. Sie sind seit Durkheim (1912, S. 49–66, 1984, S. 17–74) in den Sozialwissenschaften für die Definition der Religion kanonisch geworden.2 In westlichen Gesellschaften ist die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, zu einer Konfession oder Kirche, das Tor zu Praxis und Glauben. Kirchen und Konfessionen haben sich in Nationalgesellschaften organisiert, so dass Kirchen national oder – wo wie in Deutschland Kirchen sich vor der Nation gebildet haben – landesherrschaftlich verfasst sind. Die Gemeinschaft, in der Religiosität sich entwickelt, ist daher nicht die Kirchen- oder Lokalgemeinde, sondern die Nationalgesellschaft. Die Zugehörigkeit legt das Paket von Praktiken und Glaubensüberzeugungen normativ fest und bestimmt stark die faktischen Unterschiede der Religiosität zwischen den Konfessionen (Putnam und Campbell 2010, S. 24). Viele, aber nicht alle Querschnittsunterschiede von Glauben und Praxis werden gering oder minimal, wenn die Konfessionszugehörigkeit kontrolliert ist – so verliert die höhere Kirchgangshäufigkeit in West- im Vergleich zu Ostdeutschland ihre Signifikanz, wenn die Unterschiede der Konfessionsmitgliedschaft zwischen beiden Landesteilen kontrolliert ist (Meulemann 2012, S. 61, 2015, S. 71, 2016, S. 379). Ebenso kann der Rückgang von Glauben und Praxis in manchen Fällen 2

Eine ausführliche Diskussion der Geschichte und der Probleme der Religionsdefinition findet sich in Pollack (2003, S. 28–55) (2017).

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

vollständig oder teilweise durch den Rückgang der Zugehörigkeit bedingt sein, so dass die Säkularisierung auf die Konfessionslosen beschränkt ist und die Kirchenmitglieder nicht berührt. Die Praxis umfasst regelmäßig wiederholte Routinen wie Kirchgang und Gebet, und außergewöhnliche Feiern, die biographische Übergänge wie Geburt, Hochzeit und Tod rahmen und katholisch Kasualien und protestantisch Dienste heißen und hier der Einfachheit halber meist Kasualien genannt werden (Meulemann 2018a). Der Glauben des Christentums ist zwar in dem Glaubensbekenntnis der Kirchen formuliert, aber nicht allen dem Christentum Zugehörigen in dieser Form vollständig präsent. Daher werden im Folgenden vor allem die beiden für monotheistische, nicht aber für östliche Religionen zentralen Überzeugungen betrachtet: Gott und das Leben nach dem Tode. Weil beide Überzeugungen über das individuelle Leben hinausweisen und es in den Rahmen eines vorher und nachher existierenden Seins stellen, können Gläubige (wie Ungläubige) zu ihnen auch ohne Bezug auf das Glaubensbekenntnis Stellung beziehen. Sie werden eher bedacht als andere, teilweise aus ihnen abgeleitete Überzeugungen (siehe auch Huber 2009, S. 26): bildliche Vorstellungen von Orten und Personen wie Himmel und Hölle, Engel und Teufel und abstrakte Konzepte zur moralischen Lebensführung wie Schuld und Vergebung, Sünde und Erlösung. Religiosität ist die subjektive Übernahme der Religion und wird durch die gleichen Besonderheiten definiert, die sie unter den Weltdeutungen überhaupt eingrenzen: die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die Praxis ihrer Riten und den Glauben an ihre Aussagen (z. B. Norris und Inglehart 2004, S. 41; Pollack und Rosta 2015, S. 68–70, 83f.). Während die Zugehörigkeit auf einer einmaligen und länger bindenden Entscheidung beruht, werden Praktiken regelmäßig wiederholt und Glaubensüberzeugungen routinemäßig bekräftigt. Die Zugehörigkeit ist zwar das Tor zu Praxis und Glauben, sie tritt aber im Lebensalltag hinter beide zurück. Weil Praxis und Glauben im Vordergrund stehen, können sie als zentrale Religiosität3 zusammengefasst werden. Die drei Besonderheiten der Religion unter den Weltdeutungen überhaupt – Zugehörigkeit, Praxis und Glauben – erlauben es, die Religion der säkularen Welt und die Religiosität der Säkularität gegenüberzustellen und eine negative Entwicklung der Religiosität als Säkularisierung zu bezeichnen.

3

Zentrale Religiosität ist ein Oberbegriff für Praxis und Glauben, im Gegensatz zur Zentralität der Religion, eines Summenindexes positiver Antworten in allen Dimensionen der Religiosität (Huber 2009, S. 39).

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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Diffuse und konkrete Religiosität Wenn die Säkularisierung eine negative Entwicklung der Religiosität, also ein Rückgang der Zugehörigkeit, der kirchlichen Praktiken und der christlichen Glaubensüberzeugungen ist, dann sollte sie nicht nur Konfessionslosigkeit, Nichtobservanz und Unglauben hervorbringen, sondern auch Zwischenformen. Mit der Säkularisierung eröffnet sich ein Graubereich des Übergangs von der herkömmlichen zur Nichtreligiosität: die diffuse Religiosität, die sich von den Formen der Religion löst und nur noch von der Person getragen wird (Meulemann 2015, S. 64–71). Eine diffuse Religion ist ein Widerspruch in sich, aber die diffuse Religiosität ist ein Produkt der Säkularisierung. Sie behält sich eine Stellung zur Religion vor, ohne ihre Formen zu übernehmen. Sie stellt sich jenseits von Glauben und ritueller Praxis, ohne den ersten zu akzeptieren oder die zweite zu erfüllen. Sie stellt sich sogar jenseits der Zugehörigkeit. Das Angebot der Synode der Evangelischen Kirche Deutschlands, die Zugehörigkeit zu flexibilisieren und ehemalige Mitglieder mit einer gestuften temporären Probemitgliedschaft vielleicht auch auf Dauer wieder in der Kirche einzubinden (Rheinische Post 14.11.2017, Seite A4), ist die institutionelle Reaktion darauf, dass nicht wenige sich offenbar auch jenseits der Zugehörigkeit zu einer Kirche als religiös betrachten. Die diffuse Religiosität ist ein Entwicklungsstrang, der erst mit der Säkularisierung auftritt; sie erlaubt es, die herkömmlichen Formen der Zugehörigkeit, der Praxis und des Glaubens im Nachhinein als konkrete Religiosität zusammenzufassen.4 Die Ablösung von den überkommenen Formen der Religion gibt der diffusen Religiosität neue Qualitäten. Sie unterscheidet sich von der konkreten Religiosität zunächst dadurch, dass sie keine Kosten hat. Sie verlangt weder wie Zugehörigkeit und Praxis den Einsatz von Zeit und Geld, noch fordert sie wie der Glaube den intellektuellen und emotionalen Aufwand der Selbstrelativierung und Selbstüberwindung. Sie unterscheidet sich von der konkreten Religiosität weiterhin dadurch, dass sie keiner Kommunikation mit anderen bedarf, die für die Koordination ritueller Praktiken und die Bekräftigung des Glaubens unumgänglich ist. Sie ist eine Innerlichkeit, die sich den Glauben nicht zu eigen macht, sondern auf die Selbstzuschreibung einer bejahenden Einstellung oder zumindest eines Interesses reduziert.

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Norris und Inglehart (2004, S. 15) nutzen die gleiche Dreiteilung der Religiosität, bezeichnen aber die diffuse Religiosität als „religiöse Werte“. Aber die Indikatoren hierzu entsprechen nicht der Definition von Werten; sie sind keine Vorstellung von Wünschbarkeiten, sondern Selbstzuschreibungen.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Der diffusen Religiosität lassen sich vier Konzepte aus dem Arsenal der religionssoziologischen Forschung zuordnen: die selbstzugeschriebene Religiosität, die selbstzugeschriebene Spiritualität, die Lebenswichtigkeit Gottes und die Lebenswichtigkeit der Religion. Die selbstzugeschriebene Religiosität ersetzt die Akzeptanz religiöser Lehren und die Observanz religiöser Praktiken durch die Selbstzuschreibung positiver Einstellungen zur Religion. Sie kann aus zwei Motiven fließen, der Distanzierung und der Bekräftigung. Wer christliche Überzeugungen nicht mehr voll teilt und kirchlichen Riten nicht mehr wie geboten folgt, wird das Angebot, sich selbst als religiös zu bezeichnen, wahrnehmen, um Unglauben und Nichtobservanz zu rechtfertigen – also die Chance zur Distanzierung von Lehren und Praktiken nutzen. „Ich gehe zwar nicht in die Kirche und glaube nicht an den dreifaltigen Gott, aber ich bin religiös“. Wer aber glaubt und praktiziert, wird eben deshalb das Angebot als redundant ansehen und keinen Anlass sehen, es nicht wahrzunehmen – also mit Worten als Befragter noch einmal bekräftigen, was er sowieso schon, mit Tat und Wort im Leben ausgedrückt hat. „Ich gehe in die Kirche und glaube an den dreifaltigen Gott, wieso sollte ich mich nicht als religiös bezeichnen?“ Die selbstzugeschriebene Religiosität kann zur selbstzugeschriebenen Spiritualität erweitert werden. Wer nicht mehr glaubt und praktiziert, aber an der religiösen Frage festhält, wird sich selbst eine positive Einstellung zur religiösen Frage nach dem Woher und Wohin von Leben und Welt zuschreiben. Die Triebkraft der Spiritualität ist die Suche, ihre Domäne der „Geist“, der auch in dieser Welt zu Hause ist und der die Religion beurteilt und ihr nicht folgen muss. Deshalb fließt die selbstzugeschriebene Spiritualität stärker aus dem Motiv der Distanzierung als die selbstzugeschriebene Religiosität – und weniger aus dem Motiv der Bekräftigung. Die selbstzugeschriebene Spiritualität entfernt sich weiter von der Religion und sollte mit der kirchlichen Praxis schwächer zusammenhängen als die selbstzugeschriebene Religiosität. Die Einschätzung der Lebenswichtigkeit Gottes und die Einschätzung der Lebenswichtigkeit der Religion sind nicht durch die Anerkennung von Glaubenssätzen oder die Observanz von Praktiken definiert, sondern – umgekehrt – durch die Wirkmächtigkeit, um nicht zu sagen Effizienz, der Religion im eigenen Leben. Was die Religion für die Person verbindlich macht, bewerten beide Einschätzungen als für die Person brauchbar oder bereichernd. Gott ist weniger eine Existenz, die Anerkennung verlangt, als eine Macht, die spürbar und hilfreich ist; Religion weniger ein System von Überzeugungen und Praktiken als eine Sphäre der Erbauung. Nimmt man die mutmaßliche Nähe zu den beiden Motiven der Bekräftigung und Distanzierung als Maßstab, so sind die vier Konzepte der diffusen Religio-

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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sität heterogen. Die selbstzugeschriebene Religiosität liegt heute vielleicht noch näher am Pol der Bekräftigung, kann sich aber in Zukunft zur Distanzierung hinbewegen. Die selbstzugeschriebene Spiritualität liegt heute schon nahe am Pol der Distanzierung. Die Lebenswichtigkeit Gottes und die Lebenswichtigkeit der Religion liegen noch näher am Pol der Bekräftigung als die selbstzugeschriebene Religiosität; sie erwähnen explizit Gott und Religion – letztere in manchen Frageformulierungen sogar in der Kombination „Religion und Kirche“, die die Trennung zwischen konkreter und diffuser Religiosität wieder verschüttet. Diese Vermutungen über die Nähe der vier Konzepten der diffusen Religiosität zur konkreten Religiosität lassen sich, wenn sie in der gleichen Umfrage erhoben wurden, an Korrelationen überprüfen. Im deutschen und europäischen Querschnitt (Hirschle 2013, S. 416; Meulemann 2012, S. 49; Meulemann 2015, S. 9) korrelieren die selbstzugeschriebene Religiosität und die Lebenswichtigkeit der Religion mit rituellen Praktiken und Glaubensüberzeugungen so stark wie diese untereinander. Sie erfassen also weniger das Motiv der Distanzierung als das Motiv der Bekräftigung; sie indizieren christlich-kirchliche Religiosität. Die selbstzugeschriebene Spiritualität hingegen korreliert – wie vermutet – bereits heute mit der christlich-kirchlichen Religiosität und mit der selbstzugeschriebenen Religiosität nur schwach. Sie ist ein Indiz der Distanzierung von der christlich-kirchlichen Religiosität.

Einstellungen zu Religion und Kirche, deren Wandel keine Säkularisierung ist Die Definition von Religion und Religiosität kreist nicht nur den Bereich sinnvoller Indikatoren und Erhebungsfragen ein, sondern schließt auch Konzepte aus, die nicht mehr als Religiosität verstanden werden können. Was nicht mehr dazugehört, lässt sich daran erkennen, dass man es nicht sinnvoll unter die Tendenz der Säkularisierung bringen kann. Das soll für magische Praktiken und für das Vertrauen in die Kirche erläutert werden. Magische Praktiken wie Astrologie, Kartenlesen, Pendeln, Wunderheilung und Ähnliches (Müller 2014, S. 88; Pollack und Rosta 2015, S. 140) werden oft als alternative Religiosität (siehe Abschnitt 6.3) betrachtet. Aber sie liegen außerhalb der Religion und daher auch der Religiosität. Während religiöse Überzeugungen transzendente Fragen – also zuallererst die religiöse Frage – transzendent beantworten, bearbeiten magische Praktiken immanente Probleme – Lebensglück und Gesundheit – mit transzendenten Mitteln. Wer Magie praktiziert, will nicht Welt und Leben verstehen, sondern sein Leben verbessern. Einen Anstieg magischer Praktiken würde man nicht als Säkularisierung, aber vielleicht als Enttäuschung

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

des Vertrauens in Wissenschaft und Technik verstehen. Einen Rückgang magischer Praktiken würde man aber erst recht nicht als Säkularisierung bezeichnen, sondern als Indiz einer Rationalisierung der Religion. Während magische Praktiken immer noch als – wenn auch auf das Diesseits verschobene – persönliche Lebensbewältigung verstanden werden können, ist das Vertrauen in die Kirche in keiner Weise eine Antwort auf die religiöse Frage, sondern eine diesseitige, säkulare Einstellung. Nicht umsonst wird die Kirche oft in einem Inventar der Vertrauenseinschätzungen zusammen mit anderen Institutionen, Parlament, Regierung usw., vorgegeben (Müller 2014, S. 86; Pollack und Rosta 2015, S. 246, 266). Erfragt wird ein globales Werturteil über das öffentliche Auftreten der Kirche, aber keine persönlich angeeignete Glaubensüberzeugung oder Praxis. Einen Rückgang des Vertrauens in die Kirche würde man nicht als Säkularisierung, sondern als Reaktion auf das Verhalten und Äußerungen der Kirchenoberen – wie etwa die verspäteten Entschuldigungen für den Missbrauch Minderjähriger durch katholische Geistliche (Spiegel ONLINE, 6.2.2010; DER SPIEGEL, Heft 6, 2010) – verstehen.

Verschiebungen zwischen den Trends oder Einheitlichkeit der Tendenz? Wie in der Entwicklung der Intelligenz von Personen kann es auch in der Entwicklung von Gesellschaften Verschiebungen (dècalages, Piaget, siehe dazu Flavell 1963, S. 20) geben. Die Verhaltensweisen und Einstellungen in einem sozialen Lebensbereich können sich in entgegengesetzter Richtung und asynchron entwickeln. Deshalb kann man fragen, ob analytische Unterschiede zwischen ihnen sich in chronologischen Verschiebungen ausdrücken. Die Säkularisierungstheorie ist dazu wenig explizit; aber aus den analytischen Unterschieden zwischen den Dimensionen der Religiosität – Zugehörigkeit, Glauben, Praxis und diffuse Religiosität – lassen sich eine Frage und zwei Hypothesen ableiten. Zunächst führt die Unterscheidung, dass der Glaube als Rechtfertigung der Praxis vorangeht aber die Praxis den Glauben bekräftigt, also der Glauben kognitiv vor der Praxis, aber sozial die Praxis vor dem Glauben rangiert, zu der Frage, welche der beiden Dimensionen der anderen im Lauf der Säkularisierung vorangeht. Weiterhin legt die Abgrenzung der diffusen gegen die konkrete Religiosität zwei Hypothesen nahe. Wenn die diffuse Religiosität weniger anspruchsvoll ist als die konkrete, könnte sie sich im Laufe der Säkularisierung länger halten als die konkrete und sollte später zurückgehen. Dann würde die diffuse Religiosität die Säkularisierung nur auf später verschieben, aber ihr nicht entgegenlaufen. Wenn sie ein Auffangbecken für konkret nicht mehr befriedigte religiöse Bedürfnisse ist,

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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könnte sie den Rückgang der konkreten Religiosität mit einem Anstieg begleiten oder fortführen. Dann würde die diffuse Religiosität die Säkularisierung nicht nur auf später verschieben, sondern sie aufhalten und in ihren vorausgehenden Facetten kompensieren; die Wiederkehr der Religion ließe sich in einer auf die Person reduzierten Form beobachten. Wie die Religiosität ist die Säkularisierung „multidimensional“ (Dobbelaere 1981; Norris und Inglehart 2004, S. 42; Pérez-Agote 2010, S. 6). Sie ist ein Sammelbegriff für mehr oder minder fortgeschrittene Trends der Religiosität. Ob es „die“ Säkularisierung gibt, ist eine doppelte Frage: nach Trends und nach Verschiebungen zwischen ihnen oder der Homogenität der Tendenz.

Religiosität als Intensität – Säkularisierung als Wandel von Durchschnittswerten Religiosität ist eine Intensität, eine Disposition des Denkens und Handelns einer Person in einem sozialen Lebensbereich. Die Religiosität einer Gruppe ist der Durchschnitt der Intensitäten ihrer Mitglieder. Die Säkularisierung ist eine Tendenzaussage über den Wandel von Durchschnittswerten der Religiosität. Sie sagt z. B. den Rückgang des Mittelwerts der Kirchgangshäufigkeit voraus, lässt aber offen, ob vor allem der mehr als wöchentliche oder der sonntägliche Kirchgang zurückgeht. Um einen Durchschnitt zu erhalten, müssen mehrere erhebungstechnische und statistische Entscheidungen getroffen werden, ohne deren Betrachtung die Bedeutung einer Tendenzaussage nicht geklärt werden kann und die Säkularisierungstheorie unscharf bleibt. Intensitäten sind Rangfolgen. Die Vorgaben auf Fragen nach Intensitäten werden mit Rangziffern bezeichnet, für die ein Mittelwert nicht berechnet werden kann, wohl aber ein Median, der die untere und obere Hälfte der Bevölkerung teilt. Aber die Vorgaben können nicht nur mit Rangziffern, sondern auch mit (Rechenoperationen erlaubenden) Zahlen verbunden werden; dann wird angenommen, dass die Differenzen der Zahlen die Differenzen im Objektbereich abbilden und ein Mittelwert berechnet werden kann. Im ersten Fall spricht man von ordinalem, im zweiten von intervallskaliertem Messniveau (siehe z. B. Diekmann 2007). Was in der Alltagssprache Durchschnitt und in der Sprache der Statistik zentrale Tendenz heißt, wird auf ordinalem Messniveau durch den Median, auf intervallskaliertem Messniveau durch den Mittelwert erfasst. Was in der Alltagssprache Streuung und in der Sprache der Statistik Dispersion heißt, wird durch weitere Maße wie Perzentile oder die Standardabweichung erfasst. Religiosität wird in Befragungen als Intensität ganz überwiegend mit ordinalen Vorgaben erhoben, die in der Analyse oft als Intervallskalen aufgefasst werden.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Die Intensitäten der religiösen Praxis werden indirekt mit Vorgaben von Häufigkeiten erfragt, also entweder mit graduierenden Adverbien – manchmal, oft etc. – oder präzisen Kalenderangaben – einmal pro Woche, einmal pro Jahr etc. Im ersten Fall liegt eine ordinale Messung vor, im zweiten Fall lassen sich die Vorgaben in die intervallskalierte Größe Häufigkeit im Jahr umrechnen. Die Intensitäten des Glaubens und der diffusen Religiosität werden direkt mit der Vorgabe einer ordinalen Skala erfragt, die meist wie eine Intervallskala behandelt wird. Die Erhebungsfragen aller Dimensionen der Religiosität liegen also zwischen dem ordinalen und intervallskalierten5 Messniveau. Der Wandel der Religiosität, die Säkularisierung, kann durch den Vergleich der für diese beiden Messniveaus einschlägigen Maße der zentralen Tendenz, also von Medianen oder Mittelwerten dargestellt werden. Aber fast alle Analysen der Säkularisierung behandeln Erhebungsfragen, deren Vorgaben streng genommen nur ordinal sind, wie eine intervallskalierte Variable und vergleichen zwischen den Zeitpunkten Mittelwerte – etwa für den oft, manchmal, selten oder nie praktizierten Kirchgang aus den Zahlen 3, 2, 1 und 0 oder für die selbsteingeschätzte Religiosität aus Skalenziffern zwischen 10 und 0. Diese Vereinfachung lässt sich rechtfertigen. Denn was immer man gegen die Berechnung von Mittelwerten für ordinale Variablen einwenden kann, gilt für jeden Zeitpunkt und schließt den Vergleich nicht aus; es kann gleichsam vor die Klammer gesetzt werden kann. Dass die Säkularisierungstheorie Tendenzaussagen über Durchschnitte trifft, lässt sich also erhebungstechnisch mit der angemessenen Formulierung und Verschlüsselung der Fragevorgaben und statistisch mit der Berechnung von Mittelwerten nachzeichnen. Aber hinter der Entwicklung von Mittelwerten können sich unterschiedliche Entwicklungen der einzelnen Vorgaben verbergen. Ein gegebener Rückgang der jährlichen Kirchenbesuchshäufigkeit z. B. kann aus einem stark besetzten Rückgang einer niedrigen Häufigkeitsvorgabe oder dem  – entsprechend schwächer besetzten  – Rückgang einer höheren Häufigkeitsvorgabe resultieren. Die Säkularisierungstheorie sagt nichts darüber, ob der Kirchgang aufgrund des breiten Verlusts lauer Anhänger oder des konzentrierten Verlusts überzeugter Anhänger der Kirchen zurückgeht. Deshalb wird auch im Folgenden nur die zentrale Tendenz, nicht aber die Dispersion dargestellt – nur Mittelwerte, aber keine Varianzen. Zum Beispiel wird im European Values Survey (siehe Abschnitt 1.3) die selbsteingeschätzte Religiosität mit drei Vorgaben: „ein religiöser Mensch“, „kein reli5

Intervallskalen werden hier mit Ratioskalen zusammengefasst, die zusätzlich zur Vergleichbarkeit der Differenzen durch einen Nullpunkt definiert sind – wie z. B. die Kirchgangshäufigkeit mit der Vorgabe nie.

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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giöser Mensch“ und „ein überzeugter Atheist“ erfragt. Für die Prüfung von Tendenzaussagen genügt es, die erste Vorgabe mit 1 und die beiden weiteren mit 0 zu verschlüsseln und einen Mittelwert zu berechnen, der im Falle von nur zwei Vorgaben der Prozentsatz für die mit 1 verschlüsselte Vorgabe ist. Aber die Entwicklung der Häufigkeit des „überzeugten Atheisten“ wirft ein neues Licht auf die Säkularisierungstheorie. In westlichen christlichen Ländern gibt es nur sehr wenige „überzeugte Atheisten“, aber in östlichen, stark buddhistisch geprägten Ländern wie Korea und Japan weitaus mehr; denn nur das Christentum kennt einen Gott, nicht der Buddhismus. Religiosität und Atheismus stehen sich im Christentum schroff gegenüber, nicht aber im Buddhismus. Säkularisierung gibt es in beiden Religionen, aber sie berührt nicht in gleicher Weise das, was die Christen unter Glauben verstehen (Abschnitte 2.2, 2.4, 2.5, 3.4 und Tabellen 2.5 und 2.8). In ähnlicher Weise könnte man die Entwicklung der Vorgabe „nur an hohen Feiertagen“ auf die Frage nach der Kirchgangshäufigkeit, wenn sie genügend oft wörtlich wiederholt worden wäre, für sich betrachten. Sie könnte als ein Indiz für ein Kulturchristentum verstanden werden, das religiöse Praxis weniger als Verpflichtung denn als kulturelle Teilhabechance versteht. Die Säkularisierung im Christentum wäre am Rückzug auf die außeralltägliche kirchliche Praxis beobachtbar (siehe Abschnitt 6.6). Über die Säkularisierungstheorie hinaus führt nicht nur die Entwicklung einzelner Vorgaben, sondern auch der Verteilung aller Vorgaben einer Frage zu einem Zeitpunkt. Zum Beispiel wurde die Gebetshäufigkeit in Deutschland im ALLBUS 1991, 1994 und 2008 durch 11 verbal ausformulierte Vorgaben von „1 nie“ bis „11 mehrmals am Tag“ sowie 2002 und 2012 durch 7 verbal ausformulierte Vorgaben zwischen „1 täglich“ und „7 nie“ erfragt. Wenn man diese Vorgaben in Tage im Jahr umrechnet, so ergibt sich in West- wie in Ostdeutschland ein leichter, nicht monotoner Rückgang zwischen 1991 und 2012 (Meulemann 2015, S. 71, 240). Gemessen am Gebet, gibt es also eine leichte Säkularisierung. Wenn man aber die Verteilungen betrachtet, so antworten 1991, 1994 und 2008 37 %, 35 % und 36 % der gesamtdeutschen Bevölkerung „1 nie“ und 18 %, 19 % und 16 % „10 einmal am Tag“ oder „11 mehrmals am Tag“; sowie 2002 und 2012 33 % und 39 % „7 nie“ und 19 % und 17 % „1 täglich“. Unabhängig von der Zahl der Vorgaben, spaltet Beten also die Bevölkerung in zwei extreme Gruppen; rund ein Drittel betet nie, rund ein Sechstel täglich. Etwas mehr als die Hälfte fällt in die beiden (oder drei) extremen Gruppen, weniger als die Hälfte verteilt sich auf die dazwischenliegenden fünf (oder acht) Gruppen. Beten folgt nicht wie andere Praktiken und Glaubensüberzeugen einer ungefähren Normalverteilung, sondern ist ein Schibboleth der Religiosität. Aber es wird im Laufe der Säkularisierung als Trennkriterium nicht gewichtiger: Die Häufigkeiten beider Extremgruppen zusammen gehen zwar zwischen 1991 und 2008 von 55 % auf 52 % zurück, steigen aber 2012 wieder auf 56 %

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

an. Beten unterliegt einer leichten Säkularisierung, aber diese Säkularisierung produziert keine Polarisierung. Die Polarität des Betens wirft Fragen auf, die über die bisher behaupteten Tendenzen und vorgeschlagenen Theorien der Säkularisierung hinausgehen. Was unterscheidet Beten von anderen Praktiken und Glaubensüberzeugung, die die Bevölkerung nicht spalten? Ist die Säkularisierung bisher nicht spaltender Praktiken oder Überzeugungen mit einer Polarisierung verbunden, so dass sich eine breite Mitte in stark religiöse und stark nicht religiöse Gruppen aufteilt? Oder lassen im Laufe der Säkularisierung die anfänglich Religiösen und die anfänglich weniger Religiösen im gleichen Maße nach? Etwas anders gefragt: Flacht die ungefähre Normalverteilung ab oder bewegt sie ihren Schwerpunkt bei unveränderter Form nach unten? Folgt die Säkularisierung dem Muster des Abbröckelns oder der Polarisierung? Weil hier die herkömmliche Säkularisierungstheorie thematisch ist, werden diese Fragen nicht systematisch behandelt, sondern nur exploriert, wo die Ergebnisse es nahelegen (siehe Abschnitte 2.5 und 6.1).

1.1.2 Auslöser Dass in Deutschland zwischen 1800 und 1890 der Anteil der städtischen Bevölkerung von 5,5 % auf 28,2 % stieg (https://de.statista.com/statistik/daten/studie/467043/umfrage/urbanisierung-in-europa-1800–1890/), bezeichnet man als Urbanisierung der Siedlungsformen. Dass in Deutschland zwischen 1991 und 2014 immer weniger Erwerbstätige im primären und sekundären und immer mehr im tertiären Wirtschaftssektor arbeiten (Crössmann und Schüller 2016, S. 128), bezeichnet man als Tertiarisierung der Wirtschaftsstruktur. Dass in Deutschland zwischen 1950 und 2015 die Zahl der katholischen sonntäglichen Gottesdienstbesucher von 11,7 auf 2,5 Millionen zurückging (https://de.statista.com/statistik/daten/ studie/2637/umfrage/anzahl-der-katholischen-gottesdienstbesucher-seit-1950/), bezeichnet man als Säkularisierung der Religiosität. Jede der drei Tendenzen bewegt sich in einem Gegenstandsbereich und hat eine Richtung und einen Anfangsund Endzeitpunkt. Der Gegenstandsbereich – Siedlungsform, Wirtschaftsstruktur, Religiosität – ist oft so klar, dass er nicht mehr erwähnt wird und allein die Richtung der Tendenz ihren Namen gibt. Der Anfangs- und Endzeitpunkt erscheinen jedoch beliebig, nicht durch die Sache, sondern durch die Verfügbarkeit von Daten bestimmt, so dass es viele Urbanisierungen, Tertiarisierungen und Säkularisierungen in unterschiedlichen Zeitspannen an verschiedenen Orten geben kann. In der Tat sind die Zeitpunkte unwesentlich, solange man nur gleichartige Tendenzen sammeln und zusammenfassend beschreiben will. Aber der Begriff Sä-

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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kularisierung zielt auf mehr – worauf schon die häufige Verwendung anspruchsvollerer Nomina wie These, Theorem oder Paradigma hindeutet. Nicht nur soll er – wie im letzten Abschnitt diskutiert – für mehr als eine Weise des Denkens und Verhaltens in Bereich der Religion gelten. Vielmehr deutet er auf ihren gemeinsamen Ursprung, also einen gemeinsamen Auslöser und ihm mehr oder minder bald folgende Startzeitpunkte seiner Indikatoren. Wenn Säkularisierung mehr als ein Etikett für eine Sammlung von Differenzen religiöser Handlungs- und Denkweisen zwischen beliebigen Zeitpunkten sein soll, muss sie als Charakterzug einer historischen Epoche verstanden werden, die nicht beliebig begonnen hat. Eine Tendenzaussage im diesem emphatischen Sinne geht über die Abgrenzung ihres Gegenstandsbereichs hinaus, indem sie einen Auslöser und historische Indikatoren für ihn bestimmt.

Autoritätsverlust der Kirchen über die Lebensführung In der Religionssoziologie finden sich keine eindeutigen Aussagen über Auslöser und den Beginn der Säkularisierung. Schemata zu ihrem Ablauf verbinden viele Anfangs- und Endpunkte ohne Datierungen; das „Paradigma“ von Bruce (2002, S. 5–30) z. B. beginnt mit dem „Monotheismus“ und der „Protestantischen Reformation“ und endet beim „Relativismus“ und der „Privatisierung“. Aber auch in der weit zurückgreifenden Sicht solcher Schemata muss ein Auslöser in der gesellschaftlichen Entwicklung identifiziert werden, der sinngemäß der Besonderheit der Säkularisierung entspricht, und zeitlich an empirischen Indikatoren dingfest gemacht wird. Im Rückblick auf die Geschichte des Christentums war die Säkularisierung bereits in der rationalen Selbstklärung der Religion unter ihren intellektuellen Eliten angelegt, die im antiken Judentum begann und mit den protestantischen Gemeinden fortgeführt wurde (Berger 1967, S. 105–154; Gorski 2000, S. 148–150). Aber sie konnte sich erst entfalten, als die Bevölkerung überhaupt ihr Leben führen konnte, ohne Geboten der Kirchen zu folgen und ihre Leistungen zu nutzen (Berger 1967, S. 107f.; Taylor 2007, S. 20–22). Religiosität oder Säkularität – diese Option kam erst in der Neuzeit im Christentum auf. Sie besteht bis heute – von Japan, Korea und Taiwan abgesehen – nur in den vom Christentum geprägten Ländern. Sie resultiert aus einer Säkularisierung der sozialen Ordnung nach den europäischen Religionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts, die philosophisch durch die Ablösung der politischen Theologie des mittelalterlichen Christentums durch eine säkulare Theorie des Soziallebens, insbesondere durch Hobbes Leviathan, begründet wurde. Die „große Trennung“ zwischen religiösen und säkularen Rechtfertigungen sozialer Ordnungen wurde an der Trennung zwischen Kirche

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und Staat greifbar (Lilla 2007, S. 96–102; Pérez-Agote 2010, S. 6f.), mit dem der Spielraum für eine Lebensführung jenseits kirchlicher Regelungen beginnen konnte zu wachsen. Säkularisierung ist daher eine negative Tendenzaussage über die Entwicklung der Religiosität in westlichen, nicht religiös dominierten Gesellschaften seit der Ablösung der weltlichen von der religiösen Ordnung. Welcher Auslöser dafür kann in der gesellschaftlichen Entwicklung gefunden werden, der der Besonderheit des Ausgelösten sinngemäß entspricht? Die religionssoziologische Literatur gibt auch dazu keine Hinweise. Wenn aber die Säkularisierung dadurch ausgelöst wird, dass ohne Kirche zu leben eine Möglichkeit und Religiosität oder Säkularität eine Option für die gesamte Bevölkerung geworden ist, dann muss ein Anstoß dafür benannt werden, dass christlicher Glaube und kirchliche Praktiken nicht mehr für alle selbstverständlich und zwingend sind und dass mehr und mehr Menschen die Chance haben, ohne Sanktionen durch Kirche, Staat oder Lokalgemeinde offen ungläubig zu sein und an kirchlichen Praktiken nicht teilzunehmen. Einen solchen Anstoß könnte man zunächst innerhalb der Religion darin sehen, dass Heidentum oder Magie die Autorität des Christentums unterminieren. Aber Heidentum und Magie haben seit jeher innerhalb des Christentums bestanden und tun es bis heute, ohne eine Option neben dem Christentum geworden zu sein. Zwar waren im Mittelalter Glauben und Praxis für alle verbindlich. Aber viele glaubten nicht alles, was die Kirche lehrte, und vieles, was sie nicht lehrte oder sogar als Irrlehre deklarierte; und viele praktizierten die kirchlichen Riten halbherzig und neben heidnischen Ritualen. Die Menschen folgten dem Glauben wie dem Aberglauben und der Kirche wie der Magie (Stark 1999, S. 253–263; Gorski 2000, S. 144–148; Bruce 2002, S. 45–59). Aberglauben und Magie waren keine Option neben Glauben und Kirche, sondern ihr geduldeter, oft sogar anerkannter Teil. Wie im Mittelalter florieren auch heute neben dem Christentum Aberglauben und Magie – aber ebenfalls nicht als Entscheidung gegen es, sondern weiterhin unbemerkt oder gar toleriert unter seinem Deckmantel; auch heute ist der implizite Glaube der meisten nicht deckungsgleich mit dem expliziten der Kirche und werden kirchliche Riten nicht immer aus Überzeugung und oft neben nichtkirchlichen praktiziert. Auch heute ist Heidentum im Christentum denk- und praktizierbar, ohne säkulare Option gegen das Christentum zu werden. Anders als im Mittelalter aber ist es heute möglich, in keiner Weise, christlich oder heidnisch, religiös oder magisch, zu glauben und zu praktizieren. Alle haben die Option Religiosität oder Säkularität. Deshalb kann diese Option nicht durch innerreligiöse Entwicklungen eröffnet worden sein. Sie muss sich daraus ergeben haben, dass den Kirchen ihre zuvor exklusive Autorität über die Lebensführung der Bevölkerung von einer säkularen Instanz streitig gemacht wurde, dem Staat.

1.1 Der Säkularisierungsbegriff als Tendenzaussage

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Der Staat ist mit den Kirchen zwar über Gebote des Alltagslebens und Sanktionen von Übertretungen weitgehend einig, auch wenn er weniger streng sein mag und heutzutage noch weniger streng wird. Aber er konkurriert mit ihnen über die Zertifizierung lebensgeschichtlicher Übergänge. Sie sind für die Kirchen bedeutsam, weil sie auf lange Sicht, für das ganze weitere Leben Glauben und Praxis vorformen und in der persönlichen Lebensplanung verankern können. Sie sind für den Staat bedeutsam, weil sie Grundlagen seiner Politik sind. Aber erst in jüngster Zeit hat der Staat den Kirchen ihr Monopol über die Zertifizierung lebensgeschichtlicher Übergänge streitig gemacht und es in vielen Ländern an sich genommen (Rückert 2008, S. 279–281). Der Stabwechsel des Monopols auf die rechtliche Markierung der Übergänge des Familienstands von der Kirche auf den Staat kann als der Auslöser der Säkularisierung gesehen werden. Er lässt sich an den beiden entscheidenden Übergängen des Lebenslaufs zeitlich und örtlich bestimmen, an der Eheschließung und ihrem Gegenstück der Scheidung, und an der Elternschaft, also der Geburtenregistrierung. Sobald die Kirchen nicht mehr allein Ehen schließen und sobald der Staat Scheidungen legalisiert, wird für die Bevölkerung offensichtlich, dass sie eine Option zwischen einer kirchlich angeleiteten und einer von den Kirchen unabhängigen Lebensplanung hat. Die Kirchen sehen die Ehe als Teil der Schöpfungsordnung, betonen als ihren Sinn unter Berufung auf das vierte Gebot und die Schöpfungsgeschichte die Fortpflanzung stärker als die Partnerschaft, und ächten die Scheidung je nach Konfession und Zeitpunkt mehr oder minder; die kirchliche Eheschließung stärkt also auch religiöse Überzeugungen. Der Staat hingegen sieht die Ehe als Vertrag und betont als ihren Zweck die Fortpflanzung weniger als die Partnerschaft – bis hin zur gesetzlichen Form der geschlechtsneutralen Ehe in Schweden seit 2009, die bewusst nicht mehr mit dem Ziel der Fortpflanzung gerechtfertigt wird (Sjörgerd 2006, S. 320–326) sowie der „Ehe für alle“ in Deutschland 2017 – und er legalisiert die Scheidung; er ist also neutral gegenüber religiösen Fragen. Sobald die Kirchen nicht mehr allein in ihren Kirchenbüchern Geburten registrieren, sondern für Neugeborenen eine staatliche, für das gesamte weitere Leben verbindliche Geburtsurkunde erstellt werden muss, ist eine kirchliche Taufe für Neugeborene nicht mehr obligatorisch. Die Eltern haben die Wahl zwischen Religiosität und Säkularität. In beiden Fällen, Ehe wie Elternschaft, ist also die Option zwischen Religion und Säkularität am außeralltäglichen Übergang des Lebenslaufs Modell für die Option zwischen Glauben und Unglauben, Observanz und Nichtobservanz im alltäglichen Leben. Die erste öffnet die Tür zur zweiten Option. Sie soll hier als Autoritätsverlust der Kirchen über die Lebensführung bezeichnet werden. Sie wurde

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in den meisten Nationen Europas erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts und noch später eröffnet.

Indikatoren, Zeitpunkte, weitere Entwicklungen Die obligatorische Zivilehe wurde in Frankreich bereits mit dem code civil 1804 eingeführt und anschließend in andere katholische Länder exportiert – nach Italien 1865, Österreich 1868, Spanien 1870 und in die Schweiz 1874 (Antokolskaia 2006, S. 215–218). In Preußen und dem Deutschen Reich wurde die obligatorische, „bürgerlich“ genannte Zivilehe im „Kulturkampf“ 1874 bzw. 1875 eingeführt (Rückert 2008, S. 266–268). In England hingegen wurde die Zivilehe 1836 nicht obligatorisch, sondern als Wahlalternative zur Eheschließung durch die Church of England eingeführt (Antokolskaia 2006, S. 216). Die Geschichte der Gesetzgebung zur Ehe im 19. und 20. Jahrhundert ist durch eine „Säkularisierung und Ent-Ideologisierung“ charakterisiert (Antokolskaia 2006, S. 276–304). Heute erkennt die Mehrheit der europäischen Staaten nur die Zivilehe als gesetzlich gültig an; es gibt keinen Staat, der die zivile Eheschließung nicht zulässt, aber einige, die – wie England – zivile und kirchliche Formen nebeneinander anerkennen (Antokolskaia 2006, S. 301, 303). Die Scheidung wurde in Frankreich 1792 eingeführt, 1816 nach der Restauration der Bourbonen auf Druck der katholischen Kirche wiederaufgehoben und 1884 mit einer Erleichterung der Scheidungsgründe wiedereingeführt. Sie wurde in Großbritannien 1857, in der Schweiz 1874, in Deutschland 1875, in Schweden 1908, in Italien 1970, in Portugal 1977, in Spanien 1981, in Griechenland 1983, in Irland 1996 und in Malta 2011 legalisiert (Antokolskaia 2006, S. 217–221, 342– 347). „Most European countries had laws regulating divorce dating from the first half of the 20th century or earlier. The exceptions were Italy, Spain and Ireland, where divorce was banned until 1970, 1981, and 1996, respectively” (González¸ Libertad und Viitanen 2006, S. 6). Die Beurkundung der Geburt ging in Deutschland und der Schweiz im Jahr 1876 von der Kirche auf staatliche Behörden über, in Österreich erst 1939 (https:// de.wikipedia.org/wiki/Geburtsurkunde, abgerufen 01.11.2017). Das staatliche Monopol auf Eheschließung und Geburtenregistrierung und die Einführung der staatlichen Scheidung vermindern die Macht der Kirchen, durch die Kontrolle außeralltäglicher Übergänge mittelbar den Glauben und die Praxis über die ganze Lebensgeschichte sicherzustellen. Ihnen folgen weitere Entwicklungen, die die alltägliche Lebensführung unmittelbar aus der Hand der Kirchen nehmen. Sie tragen dazu bei, kirchlichen Geboten und Verboten an Verbindlichkeit zu nehmen und die private Lebensführung zu liberalisieren. Sie können damit

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in den kleinen Schritten des Alltags die Selbstverständlichkeit christlicher Glaubensüberzeugungen und kirchlicher Praktiken erschüttern. Erstens erweitert die wissenschaftliche Entwicklung und ihre Widerspiegelung in der sozialen Ordnung und im Recht die Lebenschancen aller in ihrem Lebensalltag. Die Kontrazeption und die Techniken des Schwangerschaftsabbruchs (Kim 2000) reduzieren Risiken und Ängste der Partnerfindung und des Partnerwechsels; und staatliche Gesetze regulieren die Zugänglichkeit zu Kontrazeptiva auch für Jüngere und Unverheiratete oder legalisieren den Schwangerschaftsabbruch. Kirchliche Verbote vorehelichen Geschlechtsverkehrs und der Partnerschaftsauflösung können leichter umgangen werden und verlieren an Überzeugungskraft. Falls die Kirchen daran festhalten, können auch ihre Forderungen an Praxis und Glauben an Überzeugungskraft verlieren. Auf jeden Fall verliert die Religion an Orientierungskraft für die private Lebensführung zugunsten des säkularen Vorbilds der anderen, die praktizieren, was die Kirchen verbieten. Zweitens eröffnen die Trennung von Staat und Kirche und die Verstaatlichung der Schulen, die in den europäischen Staaten zwischen 1860 und 1930 politisch kontrovers waren (McLeod 2012, S. 461f., 465f.), die Option zwischen religiös und säkular in der Erziehung. In staatlichen Schulen haben die Kirchen nicht mehr Einfluss auf die ganze Erziehung, sondern nur noch auf den nach den Landesverfassungen geregelten Religionsunterricht. Drittens bedeutet der Rückgang des Organisationsgrads kirchlicher Jugendorganisationen in Deutschland von 38 % 1932 auf 30 % 1953 und 20 % 1963 (Großbölting 2013, S. 88f.), dass die Kirchen mehr und mehr die Kontrolle über den Heiratsmarkt verlieren. Je weniger junge Leute sich in einer Kirchengemeinde oder einem kirchlichen Verband treffen, desto weniger Paare in der Bevölkerung insgesamt werden ein Profil gleicher kirchlich geprägter Gesinnung teilen. Die Säkularisierung kann sich auf diese Weise selber verstärken. Viertens erweitern sich auch die Lebenschancen spezieller Gruppen: Die Homosexualität wird in mehr und mehr Ländern entkriminalisiert (Beckers 2008). Wo sie entkriminalisiert ist, werden homosexuelle Partnerschaften mehr und mehr der Ehe gleichgestellt. Wo die Partnerschaftsformen gleichgestellt sind, schwindet die soziale Diskriminierung. Die Liberalisierung für eine Gruppe wirkt so zurück auf die gesamte Bevölkerung. Wenn Homosexualität als eine sexuelle Präferenz oder Orientierung unter anderen angesehen wird, können die Kirchen Vorbehalte gegen sie nur noch schwer aufrechterhalten. Auch nach diesen Indikatoren beginnt die Säkularisierung der Religiosität vor nicht viel mehr als hundert Jahren und wird bis heute durch Wandlungen der sozialen Ordnungen weiter vorangetrieben. An der Übergabe der Hoheit über den Familienstand aus kirchlicher in staatliche Hand und der nachfolgenden Liberalisierung der privaten Lebensführung

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gemessen, liegt der Vergleichspunkt der Säkularisierung also nicht vor der Reformation, im Zeitalter des Glaubens (Swatos Jr. und Christiano 1999, S. 219f.) oder im Mittelalter und ihr Auslöser nicht in der Aufklärung des 17.-18. Jahrhunderts. Vielmehr ist er ein besonderer Schritt der „Säkularisierung des Rechts“ (Gutmann 2013b, S. 17), die mit der Verlagerung der Begründung von Rechtsnormen von der Religion auf Notwendigkeiten des menschlichen Zusammenlebens im 16. Jahrhundert begonnen hat (Gutmann 2013a) und die sich in der Verlagerung der Kontrolle über den Familienstand von der Kirche auf den Staat seit Ende des 19. Jahrhunderts fortsetzt. Sie hat in den meisten europäischen Ländern erst nach Industrialisierung, Urbanisierung und der Einführung demokratischer Verfassungen und in manchen erst in jüngster Zeit eingesetzt. Erst dann wurde ohne Kirche zu leben für viele denkbar, und erst in der Folgezeit auch für immer mehr praktizierbar. Kurzum: Die Säkularisierung startet nicht vor, sondern in „der Moderne“. Anders als der Startpunkt ist der Endpunkt einer Tendenzaussage nicht Bestandteil der Definition, sondern eine empirische Frage. Ohne die Identifikation eines Auslösers, eines Startpunkts und einer Richtung fasst der Name einer Tendenz nur gleichartige Differenzen zwischen beliebigen Zeitpunkten und Orten zusammen; sobald sie aber eindeutig fixiert sind, kann man fragen, wie lange die Tendenz anhält, ob sie sich beschleunigt oder verlangsamt, wohin sie führt und ob sie überhaupt ein „Ende“ hat – Fragen, denen sich die Kapitel 4 und 6 widmen werden. Ein Anfang muss abgesteckt werden, das Ende ist offen.

1.1.3 Zusammenfassung Eine Tendenzaussage verlangt eine Definition ihres Gegenstands und ihres Auslösers. Die Säkularisierung bewegt sich in den Dimensionen der Religion und der Religiosität, Zugehörigkeit, Praxis und Glauben, und bringt eine neue Dimension der diffusen Religiosität hervor. Sie äußert sich nur in diesen Dimensionen, nicht aber in magischen Praktiken und in politischen Werturteilen über die Kirchen. Sie ist insofern „mehrdimensional“, als Verschiebungen der Entwicklungen zwischen den Dimensionen auftreten können. Sie wird als Abnahme der Intensität der Religiosität aufgefasst und meist als Differenz von Durchschnittswerten gemessen. Die Säkularisierung setzt ein, sobald Religiosität oder Säkularität eine Option nicht nur für Eliten, sondern für die breite Bevölkerung wird. Diese Option kommt mit der Trennung zwischen weltlicher und kirchlicher Ordnung nach den Religionskriegen in westlichen Ländern auf. Sie wird gegen Ende des 19. Jahrhunderts daran greifbar, dass die Kirchen das Monopol der Zertifizierung bio-

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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graphischer Übergänge an den Staat verlieren. Dadurch gewinnt die Bevölkerung Freiheit, nicht nur über den Lebenslauf, sondern auch über kirchliche Praktiken und religiöse Überzeugungen nach eigenem Ermessen zu entscheiden. Der Autoritätsverlust der Kirchen über die Lebensführung ist der Auslöser der Säkularisierung.

1.2

Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

Jede Tendenzaussage verlangt eine Messung der definierten Sachverhalte zu mindesten zwei Zeitpunkten in mindestens einer Gesellschaft. Jede gerichtete, positive oder negative Tendenzaussage impliziert weiterhin eine monotone Entwicklung, die prüfbar wird, sobald mehr als zwei Zeitpunkte verfügbar sind. Mit der Zahl der Gesellschaften und Zeitpunkte steigt die Wahrscheinlichkeit gegenläufiger Tendenzen; mit dem Anteil bestätigter gleich gerichteter an allen Tendenzen steigt die Glaubwürdigkeit der Tendenzaussage. Aber weil Ort und Zeit nicht Merkmale des Objekts, sondern Koordinaten seiner Messung sind, ist eine Tendenzaussage keine Hypothese, keine Aussage über die Kovariation zweier Merkmale – und erst recht keine Theorie. Drei Schritte machen aus einer Tendenzaussage eine Theorie.

1.2.1 Zielvariable: Subsumption hypothetischer Trends mit gemeinsamen Startpunkt unter eine Tendenz Der erste Schritt ist es, das Konzept der Zielvariablen zu definieren und die Zuordnung von empirischen Indikatoren zu begründen. Wenn das Konzept eine Tendenzaussage ist und genau definiert ist, so überträgt sich die Notwendigkeit, Startpunkt und Richtung zu bestimmen, auf die Indikatoren, und die Unterscheidung von Konzept und Indikatoren lässt sich in die von Tendenz und Trends übersetzen. Eine Tendenz wird durch mehrere Trends diagnostiziert. Eine Tendenzdiagnose entdeckt die Gemeinsamkeit der Trends und gibt ihr einen Namen. Sie beruht auf einer Hierarchie von Definitionen; zuerst muss die Gemeinsamkeit, die die Entwicklung ausmacht, dann die Besonderheit der Trends bestimmt werden, die ihr untergeordnet werden. Die Prüfung einer Tendenzdiagnose kann locker oder streng sein. In der lockeren Form ist die Tendenzdiagnose – wie das „Narrativ“ (Koschorke 2013, S. 241) oder die „Meistererzählung“ (Nash 2004, S. 303) der Historiker – ein Interpretationsrahmen, in dem man induktiv vieles fassen kann, ohne sich zu ver-

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gewissern, wieviel sich fassen ließ und wieviel nicht (für die Säkularisierung z. B. Pollack und Rosta 2015, S. 227–239; Berger 2013a), und mit dem man – nur folgerichtig – eher „erfolgreich, d.h. kulturell wirkmächtig“ (Koschorke 2013, S. 248) sein als richtig liegen will. In der lockeren Form bleibt weiterhin der Startpunkt der Tendenz und damit ihr Umfang unbestimmt. Bruce (2002, S. 4, 45–59) z. B. gibt als Vergleichspunkt für die Säkularisierung das Goldene Zeitalter des Glaubens im Mittelalter und als Ausgangspunkte für eine große Zahl von Schritten des „Säkularisierungsparadigmas“ den „Monotheismus“ und die „Protestantische Reformation“ an, also ein universalhistorisches Panorama ohne bestimmte Auslöser. In der strengen Form werden beide Vagheiten vermieden. Erstens werden die zu subsumierenden Trends vorweg festgelegt. Der Interpretationsrahmen wird dann zu einer Hypothese, deren Reichweite an der Zahl der subsumierten Trends und deren Bestätigungsgrad am Anteil der bestätigten messbar ist. Nur so gewinnt die Rede von der „Mehrdimensionalität“ (Dobbelaere 1981) der Säkularisierung einen Sinn. Die Tendenzdiagnose Säkularisierung sagt also Trends der rückläufigen Häufigkeit in allen Dimensionen der Religiosität seit dem Aufkommen staatlicher Monopole für die rechtliche Markierung biographischer Übergange voraus – zumindest in einer begründeten Auswahl aus ihnen. Sie strebt an, Hypothesen über die Zusammenhänge zwischen Indikatoren der Religiosität und zwischen korrespondierenden Trends der Säkularisierung zu prüfen. Bestimmt der Glauben die Praxis stärker als die Praxis den Glauben? Übersetzt in Trendaussagen: Geht die durchschnittliche Zustimmung zu Glaubenssätzen der durchschnittlichen Kirchgangshäufigkeit voran oder umgekehrt?

1.2.2 Unabhängige Variable: Differenzierung und Pluralisierung Der zweite Schritt von der Tendenzaussage zur Theorie ist zu bestimmen, was auf der Seite der unabhängigen Variablen in Ort und Zeit wirkt. Eine Zeitangabe ist wie ein Ortsname ein Eigenname für ein Aggregat, also hier eine Gesellschaft. Beide gelten nur für einen Fall und nicht für eine Klasse von Fällen, die durch analytische Eigenschaften definiert ist. Die Ausprägungen analytischer Eigenschaften umfassen alle Fälle einer Klasse und identifizieren jeden Fall eindeutig; sie sind – im Latein der Wissenschaftstheorie – exhaustiv und exklusiv. Jeder Mensch ist Mann oder Frau; und keiner ist beides. Eigennamen erlauben den Vergleich bestimmter Fälle nach dem Muster „Heute (oder hier) ist es mehr … als gestern (oder dort)“, Eigenschaften die Prüfung von Regelmäßigkeiten unabhängig von Fällen nach dem Muster „Je mehr …, desto …“. Um aus einer Ortsliste oder

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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einer Zeitreihe eine Merkmalsreihe zu machen, muss man begründen, was in Ort oder Zeit wirkt, und die Eigennamen durch eine Eigenschaft von Gesellschaften ersetzen – wie es die Grundintention der Forschungsstrategie ist, in die Tendenzaussagen fallen, nämlich der vergleichenden Sozialforschung (Przeworski und Teune 1970). Die Ersetzung von Eigennamen durch Eigenschaften verlangt also explizite Hypothesen über Ursachen; erst sie macht die im Säkularisierungsbegriff versteckte Tendenzaussage zu einer Säkularisierungstheorie. Was ist die hypothetische Ursache der Säkularisierung?

Differenzierung und Pluralisierung als ursächliche Tendenzen Sie liegt zuerst und zuvörderst in der sozialen Differenzierung einer Gesellschaft – in dem soziologisch spezifischen Sinne der Verteilung der zu ihrem Erhalt notwendigen Aufgaben unter ihren Mitgliedern (Eisenstadt 1964, S. 376). Ohne dass eine Absicht oder ein Plan als Antrieb notwendig wären, vergrößert die soziale Differenzierung, wie Ricardos Theorie des komparativen Vorteils zeigt (Meulemann 2013, S. 162–169), den Arbeitsertrag oder den Reichtum aller, auch der weniger gut gestellten. Die soziale Differenzierung wird also am Fortschritt auf quantitativen Maßstäben, am Entwicklungsstand einer Gesellschaft greifbar. Dass eine Gesellschaft mit ihrer Differenzierung reicher wird, hat zwei Folgen für die Menschen. Erstens können alle ihr Leben leichter planen und steuern und der Bedarf an Erklärungen des Lebens durch jenseitige Mächte, also an Religion sinkt. Zweitens teilt sich das Leben jedes Einzelnen auf verschiedene Lebensbereiche auf: Es bewegt sich nicht nur zwischen den privaten Sphären Beruf und Familie und zwischen Alltag und Sonntag, sondern gewinnt mit der wachsenden Freizeit Freiräume der öffentlichen Teilhabe an Konsum, Kultur, und Politik. Die soziale Differenzierung vergrößert die Lebenschancen der Menschen, indem sie ihnen mehr Ressourcen – Zeit, Geld, Bildung – bereitstellt und ihnen mehr Lebensbereiche eröffnet. Aber Menschen sehen das reicher werdende und breiter sich entfaltende Leben in einem Weltbild, das sie in Elternhaus und Schule erlernt haben. Was erlernt wurde, hängt einerseits von den Lebensbedingungen in den prägenden Jahren der Jugend ab, also von Reichtum oder Knappheit (Inglehart 1997, S. 33) der Gesellschaft, die sich mit der Differenzierung wandeln. Anderseits hängt es vom Lebenslauf ab, der mit den Chancen und Eigenheiten der Menschen variiert. Die Entwicklung des Reichtums und die Sozialisation im Lebenslauf zusammen bewirken Wandel; aber letzte kann unabhängig von erster wirken. Der Reichtum einer Gesellschaft kann die Erfahrungsbasis der Menschen erweitern; aber er kann folgenlos bleiben, solange das überlieferte Weltbild fraglos hingenommen wird. In der alten Bundes-

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

republik zum Beispiel stieg das Sozialprodukt (BSP)6 bis Ende der sechziger Jahre kontinuierlich, ohne dass die Wertschätzung von Kirche und Familie, das Vertrauen in die Politik und die Leistungsorientierung nachgelassen hätten. Sie verloren erst danach, unter dem Druck steigender Freizeit und wachsender Mediennutzung und mit dem Anstieg des Bildungsniveaus, an Akzeptanz zugunsten der Orientierung des Lebens an der Selbstbestimmung (Meulemann 2002). Selbstbestimmung aber setzt die Autonomie der Person an die Stelle der Akzeptanz von Institutionen; sie öffnet den Weg zu Widerspruch, Konkurrenz und Vielfalt. Der Einfluss der sozialen Differenzierung auf die Säkularisierung ist also durch das kulturelle Weltbild gefiltert, das sich mit ihr verändert oder nicht. Der Einfluss ist stark, wenn das Weltbild homogen und konkurrenzlos ist, und schwach, wenn das Weltbild heterogen und umkämpft ist. Deshalb ist die kulturelle Pluralisierung eine von der ersten unabhängige zweite, näher am Ziel liegende, hypothetische Ursache der Säkularisierung. Deshalb steht sie zwischen der sozialen Differenzierung und der Säkularisierung (Berger 1967; Tschannen 1991; Stark 1999, S. 251– 253; Gorski 2000, S. 139–143), so dass eine Kausalfolge Differenzierung-Pluralisierung-Säkularisierung entsteht. Differenzierung und Pluralisierung lassen sich allgemein nach der zugrundeliegenden Prozessform unterscheiden. Die soziale Differenzierung schreitet auf quantitativen Skalen der Entwicklung voran, die Pluralisierung zielt auf die Vielfalt gleichwertiger Qualitäten – seien es Weltanschauungen und Religionen oder Angebote der Kunst und der Unterhaltung. Die soziale Differenzierung führt zum Fortschritt einer Entwicklung, die kulturelle Pluralisierung zur Verbreiterung von Möglichkeiten, zu größerer Vielfalt. Auf der Skala der sozialen Differenzierung bewegt sich die Gesellschaft voran, in der Perspektive der kulturellen Pluralisierung erweitert sie ihren Horizont. Differenzierung und Pluralisierung können als komplementäre Prozesse gesehen werden. Medium der sozialen Differenzierung ist die Struktur von Rollen in einer Gesellschaft. Sie zielt auf die natürliche und wirtschaftliche Reproduktion der Gesellschaft und gewährleistet meist beide. Medium der kulturellen Pluralisierung sind die Deutungen von Welt und Leben, die jeder aus Herkunft und Tradition übernommen hat oder im Umgang mit anderen erfährt. Je mehr die Deutungen eines jeden und zwischen allen übereinstimmen, desto einheitlicher ist die Kul6

Hier wie in den meisten referierten Arbeiten gilt: Das BSP wird logarithmiert, um extreme Abstände näher aneinander zu rücken. Weiterhin wird es nach Unterschieden der Kaufkraftparität bereinigt. Schließlich wird es zum Vergleich zwischen Ländern auf die Einwohnerzahl bezogen. Der Kürze halber werden im Folgenden alle Formen als BSP bezeichnet.

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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tur; je mehr sie auseinanderfallen, desto vielfältiger wird sie. Sie zielt auf eine Balance von Einheit und Vielfalt, die die soziale Integration einer Gesellschaft ermöglicht. Kurzum, soziale Differenzierung und kulturelle Pluralisierung tragen jede auf ihre Weise zum Bestand der Gesellschaft bei. Und weil die Menschen die Sozialstruktur in ihrer Gesellschaft in dem Rahmen sehen, den ihnen ihre Kultur vorgibt, kann man sagen: Die beiden hypothetischen Ursachen der Säkularisierung bewegen sich auf der Ebene des Aufbaus und Bestands von Gesellschaften überhaupt, so dass die Säkularisierungstheorie implizit die Behauptung enthält, dass alle sozialen Einflüsse auf die persönliche Religiosität Facetten der sozialen Differenzierung oder kulturellen Pluralisierung sind und beide zusammen sie erschöpfend erklären. Jeder makrosoziale Einfluss auf die Säkularisierung sollte sich also als Aspekt der Differenzierung oder Pluralisierung verstehen lassen. Differenzierung und Pluralisierung sind – im genau gleichen Sinn wie Säkularisierung – Tendenzaussagen. Wären sie Zielvariable der Untersuchung, so müssten auch für sie Auslöser und Startpunkte bestimmt werden. Weil sie indes unabhängige Variable sind, bestimmt sich der Startpunkt im Rückblick auf den mutmaßlichen Beginn der Säkularisierung. Differenzierung und Pluralisierung lassen sich weiterhin nicht als Aggregation der Eigenschaften von Menschen verstehen; sie ergeben sich nicht als Kennziffer der Verteilung gleich benannter Eigenschaften unter Menschen und sind nur als Aussagen über Gesellschaften sinnvoll. Das unterscheidet sie von der Säkularisierung. Sie ergibt sich als Aggregation der Religiosität von Menschen – wobei der Wechsel der Benennung vom positiven zum negativen Pol unerheblich ist. Man könnte die Religiosität „Nicht-Säkularität“ und die Säkularisierung „De-Religiösierung“ nennen. Die Säkularisierungstheorie betrachtet also den Einfluss zweier Tendenzen auf eine dritte. Sie zielt darauf, eine negative Entwicklung der Religiosität mit zwei kausalen Hypothesen über zugrundeliegende Entwicklungen zu erklären (Jagodzinski und Dobbelaere 1995, S. 77–82, Pollack und Rosta 2015, S. 78–80). Die beiden Hypothesen werden im Folgenden als Differenzierungs- und Pluralisierungshypothese bezeichnet. Sie lassen sich wie folgt formulieren und begründen. Je weiter die soziale Differenzierung einer Gesellschaft vorangeschritten ist, desto größer ist die kulturelle Pluralisierung. Denn: Je mehr Lebensbereiche sich in einer Gesellschaft voneinander abgrenzen und je feiner jeder in sich untergliedert ist, desto schärfer müssen sich die Prinzipien unterscheiden, nach denen sie geregelt werden. Je weiter die Pluralisierung voranschreitet, desto mehr hat jeder Gelegenheit, sich von der ihm tradierten Religion zu distanzieren und desto stärker wird die Säkularisierung der Gesellschaft. Denn: Mit der Erfahrung der Vielfalt tendiert jeder dazu, Aussagen und Forderungen des ihm überlieferten Weltbilds in Frage zu stellen und schließlich aufzugeben.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Individualisierung und Markt: andere Richtung und neuer Mechanismus, aber gleiche Struktur Differenzierung und Pluralisierung gelten nicht nur in der Säkularisierungstheorie als die entscheidenden sozialen Ursachen persönlicher Religiosität, sondern auch in ihren beiden Konkurrenten, die in der Literatur kanonisch geworden sind, der Individualisierungstheorie und der religiösen Markttheorie. Aber sie unterscheiden sich insofern von ihr, als sie die Zielvariable breiter definieren und die Einflussrichtung der Pluralisierung auf sie anders begründen. Die Individualisierungstheorie (siehe z. B. Pollack und Pickel 2000; Pollack 2009, S. 19–59; Pickel 2010, S. 221–224; Pickel 2017, S. 40–44) teilt die Wirkung der Pluralisierung in zwei Wirkungen auf, die einander folgen und entgegenlaufen. Weil die Pluralisierung Religion individualisiere oder – was auf das Gleiche hinausläuft – privatisiere, dränge sie zunächst den Glauben an christliche Dogmen und die Observanz kirchlicher Praktiken zurück und setze dann nichtchristliche Weltdeutungen und magische Praktiken an ihre Stelle. Mit der erweiterten Palette alternativer Angebote und der wachsenden Diskriminierungsfähigkeit der Bevölkerung verliere zwar die institutionell verbindliche Religion zugunsten privater, persönlicher Kompositionen, Synkretismen oder Bastelreligionen; aber die Religiosität bleibe in der ganzen Bevölkerung auf dem gleichen Niveau.7 Denn: jeder tendiert zwar mit der Erfahrung der Vielfalt dazu, das ihm überlieferte Weltbild in Frage zu stellen; aber jeder braucht irgendein Weltbild, so dass nicht alle ihr überliefertes Weltbild zur Gänze aufgeben, sondern manche Tradiertes und Neues nach eigener Einsicht mischen. Von den beiden entgegengesetzten Wirkungen der Pluralisierung ist die negative Wirkung wie die in der Säkularisierungstheorie und kann mit den gleichen Trends erfasst werden. Die positive Wirkung hingegen steht der Säkularisierungstheorie entgegen. Sie kann an der Unterstützung nichtchristlicher, also naturalistischer Weltbilder (Meulemann 2015, S. 57–60) oder magischer Praktiken (Pollack 2016a, S. 242; Meulemann 2018b) abgelesen werden. Die religiöse Markttheorie (Stark und Finke 2000; de Graaf 2013) setzt sich noch stärker als die Individualisierungstheorie von der Säkularisierungstheorie ab. Sie sagt nicht nur partiell eine andere Richtung des Einflusses voraus, sondern unterstellt auch einen anderen Mechanismus: Wettbewerb. Die Pluralisierung 7

Die Annahme eines konstanten religiösen Niveaus in der Bevölkerung, die die IndividuaIisierungstheorie mit der religiösen Markttheorie teilt, kann auch fallen gelassen werden, so dass nur noch ein „Weiterbestehen“ (Pickel 2010, S. 223) privater Religiosität vorausgesagt wird. Aber auch dann unterscheidet sich die Individualisierungstheorie von der Säkularisierungstheorie dadurch, dass sie zwei Wirkungen betrachtet: Rückgang der kirchlichen, Konstanz der privaten Religiosität.

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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führe nicht zur Schwächung, sondern zur Vitalisierung der Religion. Denn: Vielfalt verunsichert nicht die Anhänger der tradierten christlichen Religion, sondern spornt die Anhänger aller konkurrierenden Angebote an, demonstrativer und fester zu glauben und intensiver zu praktizieren. Die Vielfalt wirkt nicht im Inneren der Person, sondern auf dem Forum des religiösen Marktes. Sie relativiert nicht wie in der Säkularisierungstheorie und in der Individualisierungstheorie die herkömmliche Weltdeutung, so dass sie ihre Selbstverständlichkeit oder „Plausibilität“ verliert (Berger 1967), sondern zwingt die Anhänger jeder Weltdeutung zur Profilierung gegenüber allen andern. Die religiöse Markttheorie setzt also auf Vielfalt einen anderen Akzent als die Säkularisierungstheorie und die Individualisierungstheorie, und sie zieht aus ihr die der Pluralisierungshypothese entgegensetzte Konsequenz der Vitalisierungshypothese (Pollack 2016b). Die unterschiedlichen Akzente schließen allerdings die häufige Behauptung aus, dass die beiden Hypothesen einander widersprechen. Sie ergänzen sich. Denn die Vielfalt kann im Innern der Person und auf dem Forum des Marktes zugleich und in entgegengesetzter Richtung wirken. Auch die religiöse Markttheorie aber bleibt im Rahmen der kausalen Folge. Wie die Individualisierungstheorie behält sie die Kausalfolge Differenzierung-Pluralisierung-Säkularisierung bei und erweitert das Spektrum von der christlich-kirchlichen um die alternative Religiosität. Aber nach ihr sollten beide wachsen oder wenigstens konstant bleiben und nicht wie nach der Individualisierungstheorie die erste zugunsten der zweiten verlieren.8 Die Individualisierungstheorie und die religiöse Markttheorie erklären also wie die Säkularisierungstheorie die religiöse Entwicklung westlicher Gesellschaften aus Differenzierung und Pluralisierung. Aber die Individualisierungstheorie erweitert die Reichweite des letzten Glieds der kausalen Folge: Pluralisierung beeinträchtigt nicht nur herkömmliche, sondern bringt auch „individuelle“ Religiosität hervor. Und die religiöse Marktheorie kehrt das Vorzeichen der zweiten Hypothese um: Pluralisierung verunsichert nicht, sondern fördert Religiosität. Konsens besteht über die ersten beiden Glieder der Kausalkette, Dissens über die Reichweite des dritten Gliedes und den Einfluss vom zweiten auf das dritte Glied. Alle drei Theorien verbinden drei Tendenzaussagen über Gesellschaften. Sie teilen die makrosoziale Perspektive auf die religiöse Entwicklung, die ihre gemeinsame Struktur begründet.

8

Dasselbe wie für die Markttheorie gilt für die „Pluralismustheorie“ Bergers (2013a, S. 7) (2014, S. 15, 20). Sie behält die Differenzierungshypothese bei und formuliert die Pluralisierungshypothese ins Positive um, ohne jedoch wie die Markttheorie mit dem Wettbewerb einen Mechanismus zu identifizieren.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Die gemeinsame Struktur erlaubt es, die drei Theorien in gleicher Weise zu modifizieren. In jeder müssen die beiden ersten Glieder der Kausalkette nicht hintereinandergeschaltet werden, sondern können als gleichrangige Ursachen nebeneinanderstehen. Die kausale Folge wird damit auf zwei Ebenen reduziert, aus der Kausalität von Differenzierung zu Pluralisierung wird eine Korrelation zwischen ihnen. Die Differenzierungshypothese spaltet sich auf in eine Hypothese über die positive Korrelation zwischen Differenzierung und Pluralisierung und eine Hypothese über einen positiven Einfluss der Differenzierung auf die Säkularisierung. Auch nach dieser Modifikation bleibt die Struktur der Theorien gleich. Jede hat drei Konzepte und zwei Hypothesen, und in jeder kann die Differenzierungshypothese in gleicher Weise aufgespalten werden. Zudem ist die pfadanalytische Prüfung (z. B. Li 1975) für drei oder zwei kausale Ebenen dieselbe. Bei drei kausalen Ebenen ist ein direkter kausaler Einfluss der Differenzierung auf die Säkularisierung prüfbar, der an der Vermittlung über die Pluralisierung vorbeigeht. Bei zwei kausalen Ebenen kann die Korrelation zwischen Differenzierung und Säkularisierung in einen direkten und einen indirekten, über die Korrelation zwischen Differenzierung und Pluralisierung vermittelten, Teil zerlegt werden. Das Gleiche gilt, wenn statt der Säkularisierung die Individualisierung oder – mit umgekehrtem Vorzeichen – die Vitalisierung der Religion Zielvariable ist.

Dimensionen und Indikatoren der Differenzierung und Pluralisierung Der zweite Schritt zur Säkularisierungstheorie, die Ersetzung von Eigennamen durch Eigenschaften, ist erst dann komplett, wenn Differenzierung und Pluralisierung in Dimensionen empirischer Indikatoren aufgeteilt sind. Die Dimensionen erfassen Differenzierung und Pluralisierung direkt nach der ihnen eigenen Prozessform als Fortschritt oder Vielfalt oder sie stellen eine positive oder negative Folge beider dar, so dass sie eine Hypothese implizieren. Die Indikatoren fallen nach der Form ihrer Bildung in zwei Klassen (Lazarsfeld und Menzel 1969). Aggregierte Indikatoren sind zusammenfassende Kennziffern für viele Individuen im Aggregat, etwa das durchschnittliche Vertrauen in die Kirche (Halman und Draulans 2006, S. 273). Globale Indikatoren, etwa die Zahl staatlicher Gesetze zur Regulierung von Religion und Kirchen (z. B. Norris und Inglehart 2004, S. 52, 102f.; Edlund 2013, S. 32, 46; Pollack und Rosta 2015, S. 439; Reynolds 2017, S. 175–179), sind nur auf der Ebene des Aggregats sinnvoll und können nicht desaggregiert werden. Abbildung 1.1 ordnet der Differenzierung und der Pluralisierung jeweils die ihr typische direkte Messdimension und drei hypothetische Folgen unter und listet für jede Dimension aggregierte oder globale Indikatoren auf.

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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Differenzierung

Direkt: Entwicklung

Folge: Sicherheit

Folge: Konsumchan- Folge: Ungleichcen heit

- Reichtum: BSP, HDI

- % Sekundarbildung

- Freizeit / Zeitbudget

- Produktion: Sektoren

- % Sozialausgaben

- Freizeiteinrichtungen

- Recht: Privatöffentlich

- % Arbeitslos

- Konsumgüterindustrie

- Gini-Koeffizient

Pluralisierung

Direkt: Vielfalt

Folge: Rationalisie- Folge: Individualisie- Folge: Staatliche Regulierung rung rung

- religiös: Herfindahl

- % Tertiärbildung

- Gesetze zu Sexuali- - Einschränkungen tät und Familie

- kulturell: Wertevarianz

- % Wissenssektor

- Urbanisierung

- Privilegierung

- Patente / Einwoh- - % Alleinstehende ner

- Intervention

- Medienangebot

- Diskriminierung

-

- % Geschiedene

Mediennutzung

Abbildung 1.1 Differenzierung und Pluralisierung als Triebkräfte der Säkularisierung: Dimensionen und Indikatoren (eigene Darstellung).

Die soziale Differenzierung wird erstens direkt gemessen am Entwicklungsgrad einer Gesellschaft. Dazu bieten sich drei Indikatoren an: der Reichtum, der Fortschritt der Produktionsweise und das Anwachsen privatrechtlicher Regelungen. Der Reichtum einer Gesellschaft wird durch das BSP (z. B. Reynolds 2017, S. 171; Storm 2017) und dem auf ihm aufbauenden Human-Development-Index (HDI) erfasst (Halman und Draulans 2006, S. 281). Der Fortschritt der Produktionsweise ergibt sich aus dem Anteil der Beschäftigten in Wirtschaftssektoren der Wissenssektors an allen Beschäftigten (Norris und Inglehart 2004, S. 46f.) und dem Anteil ihrer Wertschöpfung am BSP (Rohrbach 2008, S. 114, 261–264, 274–276). Den Anteil privatrechtlicher an allen, privat- und strafrechtlichen Regelungen hat bereits Durkheim in der „Arbeitsteilung“ (1893) als Maß für den Entwicklungstand

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

der sozialen Differenzierung verwendet; aber diese Idee wurde in der Soziologie nicht weiter verfolgt. Alle diese Indikatoren sind global. Während sie die soziale Differenzierung direkt erfassen, beziehen sich drei weitere Dimension auf hypothetische Folgen. Mit der sozialen Differenzierung – also dem wachsenden Reichtum und dem Fortschritt der Produktionsweise – wächst die kollektive Sicherheit einer Gesellschaft (Immerzeel und van Tubergen 2013); sie ist ein positiver Indikator der sozialen Differenzierung. Ihr Einfluss auf die Säkularisierung ist, dass sie die Planung und Steuerung des Lebens erleichtert und den Bedarf an Religion in der Glaubensdimension senkt (Jagodzinski und Dobbelaere 1995, S. 83; Norris und Inglehart 2004; Pettersson 2006, S. 233–235). Kollektive Sicherheit wird durch das Bildungswesen und die Sozialversicherungen gewährt. Sie lässt sich daher am Anteil der Bevölkerung mit mindestens Sekundarbildung, am Anteil von Sozialausgaben am BSP (Storm 2017), und (negativ) an der Arbeitslosenquote messen. Alle diese Indikatoren sind global. Mit der sozialen Differenzierung wachsen weiterhin die kollektiven Konsumchancen; sie sind ein positiver Indikator der sozialen Differenzierung. Ihr Einfluss auf die Säkularisierung liegt darin, dass sie als säkulare kulturelle Angebote mit den Kirchen um gemeinschaftliche Aktivitäten in der Freizeit konkurrieren (Hirschle 2011, 2013) und – ceteris paribus – die vergemeinschaftende Kraft religiöser Handlungen senken. Wie die kollektive Sicherheit lassen sich auch die kollektiven Konsumchancen durch das BSP erfassen. Aber sie werden treffender durch die Freizeitchancen erfasst, die auf der Seite der Nachfrage vom durchschnittlichen Anteil der Freizeit am täglichen Zeitbudget in einer Gesellschaft, also einem aggregierten Maß, und auf der Seite des Angebots von Zahl und Leistungskraft der Einrichtungen von Kultur, Medien und Sport abhängen, also von globalen Maßen. Sofern diese aggregierten Indikatoren in westlichen Gesellschaft ansteigen (Meulemann und Gilles 2011), wachsen die Marktchancen religiöser wie säkularer Angebote, so dass die Wirkung der Konsumchancen unter Kontrolle des Freizeitanbot betrachtet werden muss. Zudem ließe der Freizeitanteil und das Freizeitangebot auch direkt als alleiniger Indikator der Konsumchancen ansehen. Schließlich lassen sich die kollektiven Konsumchancen, nicht zuletzt im Rückblick auf die ehemals staatsozialistischen Gesellschaften, am Verhältnis der Konsumgüter- zur Investitionsgüterindustrie, einem globalen Maß, erfassen. Mit der sozialen Differenzierung sollte schließlich die soziale Ungleichheit zurückgehen. Denn der wachsende Reichtum erlaubt eine Expansion des Bildungswesens und des Sozialstaates, die Ungleichheiten mindern; sie geht weiterhin in der Entwicklung vieler Staaten mit einer progressiven Besteuerung zusammen, die Einkommen gleichmäßiger verteilt. Während die kollektive Sicherheit und die kol-

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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lektiven Konsumchancen sich direkt aus der sozialen Differenzierung, also dem wachsenden Reichtum und dem Fortschritt der Produktionsweise, ergeben, ist die Minderung sozialer Ungleichheit eine über das Bildungswesen und den Sozialstaat vermittelte Folge. Die Ungleichheit ist ein negativer Indikator der sozialen Differenzierung. Ein Maß der sozialen Ungleichheit ist der Gini-Koeffizient, der ein globales Maß ist (Norris und Inglehart 2004, S. 65–67; Ruiter und van Tubergen 2009, S. 870; Edlund 2013, S. 32; Pollack und Rosta 2015, S. 439–441). Die kulturelle Pluralisierung wird erstens direkt durch die kulturelle Vielfalt einer Gesellschaft gemessen. Kultur ist hier ein Sammelbegriff für die Lebensbereiche einer Gesellschaft, in denen Werte und Weltdeutungen verhandelt werden. Vielfalt bedeutet, dass jeder neben der eigenen viele fremde Welten erleben kann, die die Selbstverständlichkeit von Traditionen überhaupt und insbesondere die „Plausibilität“ religiöser Überzeugungen und Gebote erschüttern (Berger 1967). Vielfalt ist das Gegenteil von Konzentration, die mit dem Herfindahl-Index erfasst wird. Dieser Index fällt mit der Zahl und steigt mit der Größe der Anbieter und ist ein globales Maß. Zieht man ihn von 1 ab, so erfasst er die Vielfalt. Konzentration oder Vielfalt lassen sich so in jedem Lebensbereich messen, in dem Anbieter miteinander konkurrieren. Wie in der Wirtschaft wurde der Index der Vielfalt auch in der Religion angewandt (Müller 2011, S. 241, A19; Pollack und Rosta 2015, S. 439–441; Reynolds 2017, S. 180).9 Die Vielfalt wurde weiterhin durch aggregierte Einstellungen aus repräsentativen Umfragen erfasst, zum Beispiel durch die durchschnittliche Offenheit für Fremde (Pettersson 2006, S. 243). Die weiteren Dimensionen der kulturellen Pluralisierung werden wie bei der Differenzierung nicht mehr direkt erfasst, sondern wiederum durch drei Folgen. Sie liegen nicht nur im Bereich der Religion, sondern von Weltdeutungen und Werten überhaupt. Mit der Vielfalt religiöser und weltanschaulicher Weltdeutungen wächst der Zwang zwischen ihnen mit Gründen zu wählen, so dass die Rationalisierung und in der Folge auch die Verwissenschaftlichung von Weltdeutungen zunimmt (Ruiter und van Tubergen 2009, S. 868; Reitsma et al. 2012); sie sind ein positiver Indika9

Dieser Index der Vielfalt korreliert über Aggregateinheiten, z. B. Länder, für ein bestimmtes Maß der Religiosität, etwa die Konfessionsmitgliedschaft, mit dem entsprechenden Aggregatmaß der Religiosität, also der Konfessionsmitgliedschaften im Aggregat insgesamt, bereits aus Gründen der Indexkonstruktion. Das gilt aber nur, wenn nicht alle Ausprägungen des Religiositätsmaßes in die Berechnung des Index eingehen, also z. B. die Konfessionslosen nicht mit aufgenommen werden (Voas et al. 2002) (Liedhegener und Odermatt 2018, S. 39–42). Deshalb wird der Index der Vielfalt z. B. der Mitgliedschaft mit und ohne Berücksichtigung der Konfessionslosen berechnet (Müller 2011, S. 241, A19).

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tor der kulturellen Pluralisierung. Die kritische und methodische Einstellung der Wissenschaft stellt Selbstverständlichkeiten in Frage und mindert die Akzeptanz von Institutionen und Traditionen auch jenseits ihres eigenen Geltungsbereichs. Sie erschüttert die Plausibilität religiöser Überzeugungen und Gebote. Aggregierte Indikatoren zum Anteil der Bevölkerung mit Tertiärbildung (Rohrbach 2008, S. 258–260; van Ingen und Moor 2015), zum Bevölkerungsanteil im Wissenssektor (Rohrbach 2008, S. 261f.), sowie globale Indikatoren zu Erfindungen pro Einwohner, zum Medienangebot (Gill 2008) und wiederum aggregierte Indikatoren zur durchschnittlichen Nutzungszeit aller dieser Angebote (Halman und Draulans 2006, dort Globalisierung genannt), die bereits den kollektiven Konsumchancen untergeordnet wurden, können hier in einer spezifischen Deutung – als Relativierung und Schwächung von Traditionen – eingesetzt werden. Mit der Vielfalt religiöser und weltanschaulicher Weltdeutungen wächst weiterhin die Individualisierung. Weltdeutungen werden in Gemeinschaften bekräftigt – umso besser, je weniger sie mit anderen konkurrieren. Je mehr die Mitglieder sich aber von diesen Gemeinschaften lösen, desto mehr sind sie fremden und konkurrierenden Weltdeutungen ausgeliefert, desto eher rücken sie von überlieferten religiösen Glaubensüberzeugung ab und desto weniger unterliegen sie sozialen Kontrollen kirchlicher Praktiken – desto mehr müssen sie auf eigene Faust Orientierung im Leben finden. Die Erschütterung der Plausibilität einer dominanten religiösen Überzeugung kann also zu einer Individualisierung sozialer Beziehungen und der privaten Lebensführung führen. Die Individualisierung ist ein positiver Indikator der kulturellen Pluralisierung. Sie lässt sich am Verhältnis liberaler zu restriktiven Gesetzen im Bereich Sexualität und Familie, Abtreibung (Kim 2000), Homosexualität (Beckers 2008) und Scheidung, also an globalen Indikatoren messen. Sie wird weiterhin durch den Urbanisierungsgrad (Gill 2008), einem globalen Indikator, und dem Anteil Alleinstehender (Ruiter und van Tubergen 2009, S. 871; Eberstadt 2013, S. 118–121) sowie dem Anteil Geschiedener (van Ingen und Moor 2015) an der Bevölkerung, also aggregierten Indikatoren, gemessen. Mit der Vielfalt religiöser und weltanschaulicher Weltdeutungen wird schließlich der Staat auf den Plan gerufen, der sie unterdrücken oder unbehelligt lassen kann; die staatliche Regulierung der religiösen Sphäre ist ein negativer Indikator der Pluralisierung (Minkenberg 2012). Nichtregulierung fördert Konkurrenz der Religionen und Weltdeutungen; Regulierung aber privilegiert einzelne Religionen und Weltbilder und beeinträchtigt andere. Wie die Randbedingungen des wirtschaftlichen ordnet die staatliche Regulierung auch die Randbedingungen des religiösen Marktes. Sie steht im Widerstreit zur religiösen Vielfalt in der Gesellschaft; ist sie niedrig, wird Vielfalt möglich; ist sie hoch, wird Vielfalt unterdrückt. Sie wird durch globale Maße für rechtliche Regelungen erfasst (Norris und Inglehart

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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2004, S. 52, 102f.; Fox 2008; Pollack und Pickel 2009; Pollack und Rosta 2015, S. 439). Die Pluralisierung sollte die Religiosität nach der Säkularisierungstheorie schwächen und nach der religiösen Markttheorie stärken. Allerdings haben die beiden Theorien als Pluralisierung Unterschiedliches im Auge. Das gilt nicht nur, wie im letzten Abschnitt dargestellt, konzeptuell, sondern, wie sich nun zeigt, auch operational. Die Säkularisierungstheorie blickt auf das Innere der Person. Sie betont, dass wachsende Vielfalt die Tradition relativiert, der überkommenen Religion Plausibilität nimmt und die von ihr geforderten Praktiken und Glaubensüberzeugungen schwächt (Berger 1967). Und sie erfasst die Vielfalt direkt und durch ihre Folgen Rationalisierung und Individualisierung – also durch demographische Merkmale der Bevölkerung. Die religiöse Markttheorie blickt auf die Konkurrenz der Religionen auf dem Markt. Sie betont, dass die Vielfalt Gläubige und Kleriker dazu zwingt, die eigene Praxis den anderen darzustellen und sich des eigenen Glaubens zu vergewissern. Und sie erfasst den religiösen Markt durch seine staatliche Regulierung – also durch institutionelle Regeln des Verhältnisses zwischen Staat und Religion. Konzeptuell wie operational widersprechen sich die beiden Theorien nicht. Sie treten auf unterschiedlichen Arenen auf und können erfolgreich nebeneinander existieren. Ob das so ist, wird in Abschnitt 5.2 und 5.5 geprüft werden. Die positive oder negative hypothetische Unterordnung der Dimensionen unter Differenzierung und Pluralisierung impliziert Vorzeichen für die Korrelationen unter den Dimensionen. Entwicklungsgrad, kollektive Sicherheit und kollektive Konsumchancen sollten untereinander positiv und mit der sozialen Ungleichheit negativ korrelieren. Vielfalt, Rationalisierung und Individualisierung sollten untereinander positiv und mit der staatlichen Regulierung negativ korrelieren. Leider werden die Interkorrelationen unter den Indikatoren selten berichtet. Die wenigen berichteten Korrelationen entsprechen der Erwartung oder sind Null. In 71 Ländern der ganzen Welt korrelieren das BSP und der Gini-Koeffizient wie erwartet negativ -,23 (Edlund 2013, S. 46). In 19 westeuropäischen Ländern korreliert die Vielfalt mit der staatlichen Regulierung wie erwartet negativ (Minkenberg 2012, S. 93–95). In 18 osteuropäischen Ländern hingegen korreliert die Vielfalt mit der staatlichen Regulierung überhaupt nicht (Müller 2011, A19).

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1.2.3 Mehrebenenmodell: Minimalprogramm der unabhängigen Mikrovariablen und Kohorten­sukzessionshypothese Der dritte Schritt von der Tendenzaussage zur Theorie ist zu klären, wie eine makrosoziale auf eine mikrosoziale Entwicklung kausal wirken kann. Wie im letzten Abschnitt erläutert, sind nur Differenzierung und Pluralisierung globale, auf Gesellschaften beschränkte Konzepte; die Säkularisierung beruht jedoch auf Einstellungen und Handlungen von Personen, die für Gesellschaften aggregiert werden. Die kausale Folge schreitet ungleich auf der Mikro- und Makroebene voran: Differenzierung und Pluralisierung liegen nur auf der Makroebene, die Säkularisierung aber ist der Reflex von Mikroentscheidungen auf die Makroebene. Das aber berücksichtigen weder die Säkularisierungstheorie noch ihre beiden Rivalen. Alle drei verharren auf der Makroebene und sind blind für mikrosoziale Prozesse.10 Sie sehen nur die halbe Wahrheit. Weil aber jeder soziale Lebensbereich sich nur über die für ihn typischen Entscheidungen von Menschen entwickelt, setzen Theorien ihrer Entwicklung ein Mehrebenenmodell aus makrosozialen Ursachen und mikrosozialen Reaktionen voraus. Das gilt in der Wirtschaft für die Globalisierung, Digitalisierung oder Tertiarisierung, in der Politik für die Mobilisierung und in der Religion für alle drei Entwicklungstheorien der Religiosität. Ein solches Mehrebenenmodell geht von der Makro- auf die Mikroebene und wieder zurück (Coleman 1990, S. 1–26; Ruiter und van Tubergen 2009, S. 868). Es umfasst drei Schritte: den Einfluss der Makro-Bedingungen auf die Mikro-Ursachen, den Einfluss der Mikro-Ursachen auf die Mikro-Zielvariable und die Aggregation der Mikro- zur Makro-Zielvariable. Der zweite Schritt – die Handlungswahl der Personen – bezieht sich also auf die Mikro-Ursachen der Religiosität, und der dritte Schritt – die Aggregation der Wahlen – wird durch sie gesteuert. Um Handlungswahl und Aggregation zu verstehen, braucht man daher eine Mikrotheorie der Religiosität, die weder in der Säkularisierungstheorie noch in ihren beiden Alternativen thematisch ist und für die ein Minimalprogramm begründet werden soll.

10 Die Markttheorie bestimmt zwar mit dem „religiösen Humankapital“ (Iannaccone 1990, S. 299; 1996, S. 32) als der Summe von „religiösem Wissen, Fähigkeiten und Gefühlen“ eine individuelle Determinante der Religiosität, aber die genaue Qualität dieses Kapitals und die Richtung seines Einflusses bliebt unklar. Religiöses Wissen z. B. kann mit religiösem Glauben und kirchlicher Praxis positiv wie negativ korrelieren.

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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Minimalprogramm der unabhängigen Mikrovariablen Die Frage einer Mikrotheorie der Religiosität ist in der Religionssoziologie stiefmütterlich behandelt worden. Es gibt kaum Untersuchungen, die im Längsschnitt kausale Determinanten der Religiosität bestimmen; meistens werden in Querschnitten Indikatoren der Religiosität auf eine mehr oder minder beliebige Auswahl von sozialdemographischen Hintergrundvariablen regrediert. Selten wird begründet, warum bestimmte Einflüsse Religiosität fördern – andere dagegen nicht. So sollte z. B. das Bildungsniveau Religiosität mindern, aber das Einkommen für Religiosität irrelevant sein. Denn mehr Bildung verstärkt Wissen und Kritikfähigkeit, so dass die religiöse Frage, die Glauben und Praxis motiviert, eher ohne Rückgriff auf kirchliche Vorgaben oder gar gegen sie beantwortet wird. Aber reiche Leute haben nicht mehr Mittel die religiöse Frage zu beantworten als arme (Meulemann 2015, S. 83–87). In der Tat korrelieren im Querschnitt Bildung negativ mit Religiosität und Einkommen gar nicht (Iannaccone 1990, S. 307f.); und eine Längsschnittanalyse zeigt, dass der Abendmahlsempfang in protestantischen Kirchengemeinden kausal durch das Bildungsniveau, nicht aber das Einkommensniveau beeinflusst wird (Becker und Woessmann 2013; Becker et al. 2017, S. 288, 291, 293, 295–297, 302–304). Unabhängige Mikrovariablen der Religiosität können in zwei Perspektiven begründet werden. Erstens ergibt sich in der Sozialisation Religiosität positiv aus der religiösen Prägung in Elternhaus und Schule und negativ aus der Reflexivität des Heranwachsenden (Meulemann 2017). Zweitens mindern bestimmte Lebensstadien den natürlichen Selbstbezug jedes Menschen und rücken die religiöse Frage stärker ins Bewusstsein, während andere den Selbstbezug intensivieren und die religiöse Frage in den Hintergrund drängen (Meulemann 2012, S. 56–58). Die beiden Sichtweisen verlangen Informationen über die soziale Herkunft und das aktuelle Lebensstadium von Personen, die sich zum Teil aus Routinefragen zur Sozialdemographie gewinnen lassen.11 Die soziale Herkunft prägt die Religiosität zunächst über die Konfessionszugehörigkeit der Eltern, die in Deutschland in der Regel auf die Kinder vererbt wird. Sie ist als Tatsache wie in ihrer Besonderheit Indikator der Prägung in Elternhaus und Schule. Weil sie Glauben und Praxis fördert, mindert ihre Kontrolle den Ein11 Neben der Sozialdemographie gehört auch das psychische Profil einer Person in ein Minimalprogramm. Weil Religiosität jenseitige Belohnungen verspricht, sollte sie z. B. durch Risikovermeidung positiv bestimmt sein (Voas et al. 2013, S. 261). Da Umfragen psychische Eigenschaften in der Regel nicht erheben, werden sie hier nicht weiter aufgeführt.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

fluss beider deutlich und kann ihn in manchen Fällen sogar erklären (Meulemann 2012). Ein positiver Einfluss der Konfessionszugehörigkeit überhaupt und ein Unterschied zwischen den Konfessionen (Höllinger 2013, S. 48f.) müssen kontrolliert werden, um andere mit ihnen korrelierende Einflüsse nicht zu überschätzen. Aus diesem Grund stehen sie an erster Stelle im Minimalprogramm. Aber die Konfessionszugehörigkeit ist nur die Bühne für die Auseinandersetzung des Heranwachsenden mit der religiösen Tradition, in die er hineingeboren ist. Präziser wird die Prägung durch die ererbte Tradition mit einer retrospektiven Frage nach der religiösen Sozialisation in der Jugend durch Elternhaus und Schule erfasst (Iannaccone 1990, S. 304–309; Ruiter und van Tubergen 2009, S. 871); sie steht an zweiter Stelle des Minimalprogramms. Gegenspieler der Prägung durch Elternhaus und Schule ist die Reflexivität; deshalb wird der in Umfragen am leichtesten verfügbare Indikator für sie, das Bildungsniveau, an die dritte Stelle gesetzt. Die religiöse Sozialisation sollte einen positiven, das Bildungsniveau einen negativen Einfluss auf die Religiosität haben.12 Das aktuelle Lebensstadium verlangt einen stärkeren oder schwächeren Selbstbezug und rückt damit die religiöse Frage in den Hinter- oder Vordergrund des Selbstbewusstseins. Elternschaft und – mittelbar – Partnerschaft reduzieren den Selbstbezug und rücken die religiöse Frage in den Vordergrund; denn Kinder überschreiten den Lebenshorizont der Eltern und vergegenwärtigen den eigenen Tod. Hinzukommt, dass viele Menschen ihren Fortschritt im Familienzyklus mit kirchlichen Kasualien oder Diensten begleiten wollen, die den Übergang nicht nur diesseitig feierlich gestalten, sondern in einen jenseitigen Rahmen stellen (Eberstadt 2013, S. 95–103; Meulemann 2018b). Berufstätigkeit fordert die Leistungskraft heraus, aktualisiert den Selbstbezug und drängt die religiöse Frage in den Hintergrund des Bewusstseins. Elternschaft, Partnerschaft und Berufstätigkeit verdrängen oder vergegenwärtigen im Gegenspiel die religiöse Frage und stehen deshalb an vierter und fünfter Stelle des Minimalprogramms. Jenseits der beiden Perspektiven und vermutlich bedingt durch Persönlichkeits- und Sozialisationsunterschiede sind Frauen durchweg religiöser als Männer (Voas et al. 2013). Konfessionszugehörigkeit, religiöse Sozialisation, Bildung, Elternschaft, Verheiratung, Berufstätigkeit und Geschlecht gehören also bereits in einer Querschnittsbetrachtung in das Minimalprogramm der unabhängigen Mikrovariablen der Religiosität.

12 Wenn das Bildungsniveau als Teil des „religiösen Humankapitals“ (Iannaccone 1990, S. 299) betrachtet wird, sollte es einen positiven Einfluss auf Religiosität haben.

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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Kohortensukzessionshypothese Während man sich über die Aufnahme jedes dieser Prädiktoren in das Minimalprogramm streiten kann, ist das Alter unverzichtbarer Bestandteil. Denn die Säkularisierungstheorie bezieht sich auf eine Entwicklung und kann nur in einem Längsschnitt geprüft werden, in dessen Verlauf die Personen altern. Das Alter verlangt weiterhin eine gesonderte Betrachtung der Hypothesen über seine Wirkung, die für alle Entwicklungstheorien gilt. Es ist die einzige Mikrovariable, die ohne Zutun der Person gegeben ist und sich nach einer Regel, eben mit der Zeit verändert. Es ergibt sich aus dem Geburtsjahr als – individuelle – Mikrovariable und nimmt mit der – für alle verbindlichen – Makrovariable des Kalenderjahrs zu; in der Analyse wird die Mikrovariable mehrerer Geburtsjahre als „Kohorte“ und die Makrovariable mehrerer Kalenderjahre als „Periode“ zusammengefasst. Die Unterschiede zwischen den Kohorten beim Start ins Leben und im Lebenslauf sind ein in der Mikroebene verankerter Mechanismus des sozialen Wandels; und die Kohortenzugehörigkeit ist Kandidat für die Erklärung jeder gerichteten Veränderung von Personen in einer Gesellschaft (Mannheim 1928). Als Mechanismus des sozialen Wandels darf das Alter daher nicht nach in den Querschnitten gleichen Altersgrenzen kategorisiert werden, die sich ja mit jedem späteren Zeitpunkt aus einer später geborene Gruppe rekrutieren13. Vielmehr muss es mit Klassen konstanter Geburtsjahrgänge, deren Altersgrenzen sich mit der Zeit verschieben, eben mit Kohorten erfasst werden. Die Kohortenzugehörigkeit kann für zweierlei stehen: die Prägung durch die in der Jugend gegebene Lebenssituation, deren Veränderung in der Kohortenfolge sozialen Wandel hervorbringt; oder die Alterung im Lebenszyklus, deren Gleichförmigkeit in jeder Kohorte soziale Konstanz hervorbringt. Denn der natürliche Bevölkerungsaustausch – alte Leute sterben aus und junge rücken nach – hat je nachdem, ob die Menschen ihre Einstellungen und Verhaltensweisen mit der Alterung beibehalten oder verändern, zwei Folgen. Wenn erstens alte wie junge Leute im Lauf ihres Lebens ihre Einstellungen beibehalten, gehen in allen Altersgruppen, also in der Gesellschaft insgesamt, mit dem Alter positiv verbundene Einstellungen zurück und mit dem Alter negativ 13 Um den Wandel durch die Kohortensukzession zu erklären, müssen mehrere auf enge Geburtszeiträume beschränkte Klassen gebildet werden, so dass die Klasse mit dem frühen Geburtszeiträumen aussterben und zu späteren Zeitpunkten jüngere hinzukommen. Burkimsher (2014, S. 439) verfolgt zwar eine Gruppe mit einem konstanten Geburtszeitraum zwischen 1990 und 2012; aber der Geburtszeitraum ist mit 1950– 1981 sehr breit, so dass die Entwicklung der Mittelalten, die 1990 wegen der unteren Altersgrenze 18 bis 40 Jahre sind, von 1990 über 22 Jahre verfolgt wird und die Betrachtung dieser Kohorte der Betrachtung der Gesamtstichprobe sehr nahe kommt.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

verbundene Einstellungen nehmen zu; Konstanz der Menschen bringt Wandel der Gesellschaft mit sich. Wenn zweitens alle im Laufe ihrer Alterung ihre Einstellungen in gleicher Weise verstärken oder abschwächen, bleiben in der Gesellschaft die Einstellungen konstant; Wandel der Personen bringt Konstanz der Gesellschaft mit sich. Im einen wie im anderen Fall aggregiert sich das Verhalten der Kohorten zu sozialen Entwicklungen. Mit Blick auf die Religiosität kann es auf der einen Seite sein, dass Menschen in ihrer Jugend in zunehmend reichere Gesellschaften eintreten, so dass sie aufgrund der wachsenden kollektiven Sicherheit immer weniger religiös geprägt werden und es ihr Lebtag lang bleiben. In der Tat hängt das Alter mit der Stärke der religiösen Prägung negativ zusammen; eine „sehr religiöse“ Erziehung im Elternhaus geht in Westdeutschland zwischen 1968 und 2006 von 31 % um 9 Prozentpunkte über fünf Erhebungen monoton zurück (Köcher 2010, S. 809; Noelle-Neumann und Piel 1983, S. 121). Auf der anderen Seite rückt im Lebenslauf der Tod näher und die religiöse Frage drängt sich stärker auf, so dass die Menschen sich in der Jugend von der Religion ab- und im Laufe des Lebens ihr wieder zuwenden (Lois 2013). Ob der natürliche Bevölkerungsaustausch Wandel oder Konstanz produziert, kann man nur entscheiden, wenn man Personen über die Zeit oder, wenn das wie in replizierten Bevölkerungsbefragungen nicht möglich ist, Kohorten verfolgt. Der Wandel beruht dann auf der Kohortensukzession, die Konstanz auf der Kohortenalterung (Firebaugh 1997; Lois 2013; Meulemann 2013, S. 376–385; 2015, S. 77–81). Wie für eine Mikrotheorie der Religiosität sind Säkularisierungs-, Individualisierung- und Markttheorie auch für den Einfluss der Alterung auf die Religiosität blind. Obwohl empirisch zahlreiche Kohortenanalysen der Religiosität vorliegen (Jagodzinski und Dobbelaere 1995, S. 96–102; de Graaf und te Grotenhuis 2008; Lois 2013; Meulemann 2015, S. 77–80; Voas und Chaves 2016) und obwohl die Kohortensukzession schon vor drei Dekaden als Motor des religiösen Wandels herausgestellt wurde (Sasaki und Suzuki 1987), trifft keine der drei Theorien Voraussagen über die Kohortensukzession oder die Kohortenalterung. Sie müssen nachträglich aus ihnen abgeleitet werden. Weil die Säkularisierungstheorie nur eine und dazu eine negative Tendenz, den Rückgang der Religiosität, voraussagt, sind ihre Voraussagen am einfachsten zu deduzieren. Sie legt zweierlei nahe. Erstens sollte die Religiosität mit jeder jüngeren Kohorte auf einem niedrigeren Niveau starten; denn dann aggregieren sich die Entwicklungen aller Kohorten zum Rückgang in der Gesellschaft. Zweitens sollte die Religiosität im Lebenslauf aller Kohorten konstant bleiben oder zurückgehen, nicht aber ansteigen. Bei einem Rückgang in der Gesellschaft ist nämlich ein Anstieg im Lebenslauf nur möglich, wenn die Religiosität jeder nachfolgenden Kohorte in einem Maße zurückgeht, das die positive Wirkung der Alterung über-

1.2 Drei Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie

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trifft. Das aber ist unwahrscheinlich, weil es schwer ist, mit dem Alter gegen eine Umwelt dramatisch abnehmender Religiosität religiöser zu werden. Die Säkularisierungstheorie schließt also die Kohortenalterung aus und impliziert die negative Kohortensukzessionshypothese: Mit jüngeren Geburtskohorten geht die Religiosität monoton zurück und bleibt in jeder Kohorte konstant. Die Individualisierungstheorie sagt einen Rückgang der kirchlich-christlichen und einen Anstieg der individualisierten oder privatisierten Religiosität voraus. Die erste Voraussage impliziert wiederum die negative Kohortensukzessionshypothese. Die zweite Voraussage aber kehrt das Vorzeichen der Pluralisierungshypothese um – was zwei Folgen für die Kohortensukzessionshypothese hat. Erstens ist, wenn die Pluralisierung als eine Makro-Tendenz die Religiosität steigert, Kohortenalterung nicht mehr – wie in der Säkularisierungstheorie – ausgeschlossen. Vielmehr kann sie Teil der angenommenen makrosozialen Tendenz wachsender Religiosität sein. Zweitens kann diese Tendenz auch – anders als in der Säkularisierungstheorie – auf einer positiven Kohortensukzession beruhen. Dann sollte sich das Vorzeichen auch der Kohortensukzessionshypothese umkehren: Mit jüngeren Kohorten steigt die alternative Religiosität monoton an und bleibt in jeder Kohorte konstant. Die Markttheorie postuliert einen neuen Mechanismus für die Wirkungen der Pluralisierung: Die Konkurrenz unter den kirchlichen und nicht kirchlichen Anbietern sollte Anbieter wie Nachfrager aller Formen anspornen. Sie kehrt das Vorzeichen der Pluralisierungshypothese durchweg um – was für die Kohortensukzessionshypothese die gleichen Folgen wie für den positiven Teil der Individualisierungstheorie hat. Mit jüngeren Kohorten steigt jede Religiosität monoton an und bleibt in jeder Kohorte konstant.

1.2.4 Zusammenfassung: Gleiche Struktur der Theorien Wie die vorausgehende Diskussion gezeigt hat, lassen sich die drei in jeder Analyse einer sozialen Entwicklung notwendigen Schritte von der Tendenzaussage zur Theorie für den Fall der Säkularisierung wie folgt bestimmen. Erstens wird die Definition der Säkularisierung auf westliche, nicht religiös dominierte Gesellschaften und auf die Zeit nach dem Fall des staatlichen Monopols der Regulierung biographischer Übergänge beschränkt, der den Autoritätsverlust der Kirchen über die Lebensführung bedingt und die Option zwischen Religiosität und Säkularität der breiten Bevölkerung eröffnet hat. Zweitens lassen sich alle sozialen Determinanten der Säkularisierung als Facetten der Differenzierung oder Pluralisierung sehen. Drittens ist ein Minimalprogramm unabhängiger Mikrovariablen der Re-

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

ligiosität und eine Hypothese über die Wirkung der Kohortensukzession unerlässlich für die Erklärung der Aggregation der Säkularisierung in einem Mehrebenenmodell. In der Literatur findet sich zum ersten Schritt zwar oft die regionale Eingrenzung auf den Westen, aber selten ein exakter zeitlicher Startpunkt. Für den zweiten und dritten Schritt sind drei Theorien kanonisch geworden: Säkularisierungs-, Individualisierungs- und religiöse Markttheorie. Sie teilen die Annahme einer kausalen Folge Differenzierung-Pluralisierung-Säkularisierung und die Hypothese eines positiven Einflusses der Differenzierung auf die Pluralisierung. Aber sie unterscheiden sich in drei Hinsichten: der Ausdehnung des Objektbereichs von christlich-kirchlicher auf alternative Religiosität; dem Vorzeichen der Hypothese über die Wirkung der Pluralisierung; und dem Vorzeichen der implizierten Kohortensukzessionshypothese. Die Säkularisierungstheorie beschränkt sich auf die christlich-kirchliche Religiosität. Sie vermutet einen negativen Effekt der Pluralisierung auf die Religiosität und impliziert die negative Kohortensukzessionshypothese: Christlich-kirchliche Religiosität geht mit der Pluralisierung und mit jüngeren Kohorten monoton zurück. Die Individualisierungstheorie behandelt die christlich-kirchliche und die alternative Religiosität. Zur ersten teilt sie mit der Säkularisierungstheorie die negative Prognose. Zur zweiten, kehrt sie das Vorzeichen der Pluralisierungs- und der Kohortensukzessionshypothese ins Positive um: Alternative Religiosität steigt mit der Pluralisierung und mit jüngeren Kohorten monoton an. Die Markttheorie behandelt wie die Individualisierungstheorie christlich-kirchliche und alternative Religiosität, kehrt aber das Vorzeichen der Pluralisierungshypothese und der Kohortensukzessionshypothese für beide um: Jede Form der Religiosität steigt mit der Pluralisierung und mit jüngeren Kohorten monoton an. Weiterhin führt die Markttheorie einen eigenen makrosozialen Mechanismus des Wandels ein, den Wettbewerb, und lenkt deshalb die Suche nach Indikatoren der Pluralisierung auf die staatliche Regulierung des religiösen Marktes, die im Widerstreit zur kulturellen Pluralisierung stehen kann. Die Annahme einer kausalen Folge Differenzierung-Pluralisierung-Säkularisierung, die Differenzierungshypothese und das implizite Mehrebenenmodell definieren die gemeinsame Struktur der drei Theorien. Die Unterschiede zwischen ihnen beruhen auf der Abgrenzung des Objektbereichs und auf den Vorzeichen der Pluralisierungs- und der Kohortensukzessionshypothese. Die gemeinsame Struktur ist der Hintergrund, auf dem die Unterschiede sichtbar werden. Sie rechtfertigt es, alle drei Theorien im Folgenden als eine zusammenzufassen und sie nach den historischen Auslösern seit Ende des 19. Jahrhunderts und ihrer im öffentlichen

1.3 Bedingungen der Prüfung der Tendenzaussage

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Diskurs dominant unterstellten Folge als die Säkularisierungstheorie zu bezeichnen. Die Säkularisierungstheorie befasst sich überwiegend mit christlich-kirchlicher, in manchen Fällen aber auch mit alternativer Religiosität. Sie umfasst die Differenzierungshypothese, eine Pluralisierungshypothese und eine Kohortensukzessionshypothese – also genau drei Hypothesen. Sie setzt ein Minimalprogramm von Mikro-Determinanten der Religiosität voraus und fügt zu den drei Hypothesen entsprechend viele Mikrohypothesen hinzu. Die Struktur der Säkularisierungstheorie ist exemplarisch für jede Theorie der Entwicklung von Einstellungen oder Verhaltensweise in Gesellschaften. Welche Tendenz auch immer betrachtet wird, die entsprechende Theorie sollte drei Mengen von Hypothesen enthalten: Makro-, Mikro- und Kohortensukzessionshypothesen. Mit Blick auf den Mehrebenen-Charakter der Säkularisierung werden gemeinsame Schwächen der drei Theorien sichtbar. Sie sind oft blind für Mikroentscheidungen über die Religiosität und ihre Aggregation zur Makrotendenz der Säkularisierung; oft unsystematisch in der Auswahl von Mikrovariablen; und fast immer blind für die Erklärungskraft der Kohortensukzession. Diese Schwächen werden im Einzelnen bei der Diskussion der empirischen Prüfung in Kapitel 5 sichtbar.

1.3

Bedingungen der Prüfung der Tendenzaussage

Die im Säkularisierungsbegriff versteckte Tendenzaussage lässt sich nur an bestimmten Quellen angemessen prüfen. Aber deren örtliche und zeitliche Reichweite ist eingeschränkt. Welche Quellen angemessen und wie sie eingeschränkt sind, wird im Folgenden diskutiert, um schließlich zu erläutern, wie die verfügbaren Quellen in den der Bewertung der Tendenzaussage gewidmeten Kapiteln 2 bis 4 dargestellt werden.

Angemessenheit der Quellen Die Tendenzaussage Säkularisierung kann zunächst nur unter zwei Bedingungen identifiziert werden, die für jede gesellschaftliche Tendenz gelten. Erstens muss die Religiosität einer Gesellschaft, weil sie die Aggregation der Religiosität ihrer Mitglieder ist, in Bevölkerungsumfragen mit standardisierten Fragen in national repräsentativen Stichproben erhoben werden. Wenn die Entwicklung westlicher Länder dazu geführt hat, dass Religiosität oder Säkularität eine Option für die gesamte Bevölkerung ist, dann ist die Bühne der Säkularisierung der Bevölkerungsquerschnitt. Nur von wenigen, Randgruppen oder Eliten,

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

getragene religiöse Erscheinungen wie fundamentalistische Bewegungen (Berger 2013a, 2013b) oder die Religiosität von Wissenschaftlern (Stark 1999, S. 263–266) können nicht ohne Einschätzung ihres Gewichts in der Bevölkerung insgesamt als Indiz für oder gegen die Säkularisierung gewertet werden. Zweitens kann die Säkularisierung nur durch Replikationen von Umfragen gemessen werden (Firebaugh 1997). Sie kann aus Querschnitten nur mit Annahmen erschlossen werden, die die vielfältigen Wirkungsmöglichkeiten der Zeit auf der Ebenen von Personen und von Ländern eindeutig festlegen. Auf der Ebene der Personen impliziert die Annahme der Konstanz im Lebenszyklus, dass die Zeit keine Wirkung hat; auf der Ebene von Ländern impliziert die Annahme der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen, dass die Zeit überall in ein und dieselbe Richtung wirkt. Auf der Ebene von Personen ist die höhere Religiosität Älterer im Querschnitt noch kein Indiz der Säkularisierung. Denn sie kann sich aus zwei Ursachen ergeben haben, aus unterschiedlichen und dauerhaft beibehaltenen Prägungen in der Jugend oder aus der Alterung im Lebenszyklus. Um sie als Indiz der Säkularisierung verstehen zu können, muss man annehmen, dass die Zeit keine Wirkung hat und frühe Prägungen über den Lebenszyklus konstant sind. Die Älteren sind schon immer religiös gewesen, sie sind nicht religiös geworden. Aber die Annahme der Konstanz im Lebenszyklus ist nicht gesichert und vielleicht nicht einmal plausibel; denn die Religiosität kann mit der Alterung, also dem Näherrücken des Todes zunehmen (Lois 2013). Auf der Ebene von Ländern ist die höhere Religiosität weniger fortgeschrittener Länder im Querschnitt ebenfalls noch kein Indiz der Säkularisierung. Denn die heute weniger fortgeschrittenen Länder können auf Dauer bleiben, wo sie heute sind, oder bald den gleichen Pfad einschlagen wie die heute fortgeschrittenen. Um die höhere Religiosität der weniger fortgeschrittenen Länder als Säkularisierung zu verstehen, muss man annehmen, dass sie nicht konstant bleiben, sondern den gleichen Weg einschlagen wie die fortgeschrittenen. Man muss annehmen, dass die heutigen Unterschiede sich auf einer für alle geltenden Entwicklungsskala bewegen. Die Annahme der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen schließt also Konstanz aus und unterstellt überall die gleiche Wirkung der Zeit. Wenn z. B. heute Italien und Polen ein geringeres Sozialprodukt als Deutschland und Schweden und eine höhere Kirchgangshäufigkeit aufweisen, kann die Annahme, dass sich Italien und Polen noch auf einem früheren Entwicklungsstand befinden als Deutschland und Schweden und dass sie sich in Zukunft auf den gleichen Entwicklungsweg begeben werden, es rechtfertigen, die Querschnittsunterschiede als Bestätigung der Differenzierungshypothese und der Säkularisierungstheorie zu werten. Italien und Polen stehen für eine andere Zeit als Deutschland und Schweden, obwohl sie gleichzeitig betrachtet werden.

1.3 Bedingungen der Prüfung der Tendenzaussage

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Während die Einschränkung der Quellen auf replizierte Bevölkerungsbefragungen für die Analyse jeder gesellschaftlichen Tendenz gilt, grenzt die Tastsache, dass die Säkularisierung örtlich und zeitlich vom Christentum ausgeht, auch die Quellen für ihre Analyse örtlich und sachlich ein. Die Säkularisierung muss drittens in westlichen, durch das Christentum geprägten Ländern und viertens in den Dimensionen untersucht werden, die sich in der Entwicklung der christlichen Kirchen als Zugehörigkeit, Glaube und Praxis und im Laufe der Säkularisierung als diffuse Religiosität herausgebildet haben. Natürlich kann man auch für nichtwestliche Gesellschaften, die die Trennung von Religion und Staat nicht oder nur partiell vollzogen haben und deren Religionen keine Kirche und kein verbindliches und kodifiziertes Glaubensbekenntnis kennen, die These einer Säkularisierung oder „De-Säkularisierung“ (Berger 1999), also Vitalisierung der Religion, aufstellen. Dazu muss geklärt werden, wieweit die in westlichen Ländern gängigen Dimensionen der Religiosität in nichtwestliche Länder übertragen werden können und welche den westlichen Ländern vergleichbare Auslöser der Säkularisierung oder Vitalisierung der Religion identifiziert werden können. Wenn diese konzeptuellen Übersetzungsarbeiten geleistet sind, müssen weiterhin die erste und zweite, also die praktischen Bedingungen – die Verfügbarkeit replizierter Bevölkerungsumfragen – erfüllt sein. Die Erfüllung beider Bedingungen und ihr Ertrag für die Frage der Säkularisierung oder Vitalisierung der Religion wird in Kapitel 3 behandelt, das der Frage nach dem „Erstarken der Religion weltweit“ gewidmet ist.

Einschränkungen der Quellenlage Zu diesen sachlichen Bedingungen der Identifikation einer Tendenz überhaupt und der Säkularisierung im Besonderen kommt eine praktische Einschränkung durch die Quellenlage hinzu. Replizierte Bevölkerungsumfragen liegen für die meisten westeuropäischen Länder erst seit etwa 1950 und in den osteuropäischen Ländern erst seit 1990 vor. Replizierte und zwischen Ländern synchronisierte – also nach Frageformulierungen, Stichproben und Erhebungstechniken einheitliche – Umfragen liegen erst seit 1981 vor. Verglichen mit dem bis auf die Reformation zurückreichenden Panorama des „Säkularisierungsparadigmas“ (Bruce 2002, S. 5–30) ist das Zeitfenster von maximal sechs Dekaden, das sich hier öffnet, kurz. Wenn die Säkularisierung aber mit der Lösung des Familienrechts aus dem kirchlichen Monopol gegen Ende des 19. Jahrhunderts einsetzt, muss der Rückblick nicht weiter als hundert Jahre ausgedehnt werden. Auch dann kommt die Umfrageforschung zwar spät, aber nicht zu spät. Denn nachdem alle die Möglichkeit haben, ohne Kirche zu leben, braucht es Zeit, bis einige wenige und dann immer mehr sie auch nutzen. Die obligatorische Zivilehe z. B. wird nicht sofort

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

nach ihrer Einführung zu einer Option gegen die kirchliche Ehe, aber sie kann es mit der Zeit werden, sobald sie mehr und mehr ausschließlich praktiziert wird. Und dass sie zum Modell für die Option Religiosität oder Säkularität wird, verlangt weitere Zeit. Wie oft bei der Einführung einer Neuheit bleibt die alte Wahl lange dominant. Dass die Säkularisierung langsam einsetzt und sich dann beschleunigt, lässt sich an kirchenamtlichen Daten mehrerer europäischer Länder belegen, die sich zwar nicht auf Personen, sondern Gemeinden beziehen, aber früher als Umfragen einsetzen und Kirchenzugehörigkeit, Kirchgangshäufigkeit und Teilnahme an Kasualien erfassen – also alle Dimensionen der Religiosität, die schon vor dem Aufkommen der repräsentativen Bevölkerungsumfrage für größere Regionaleinheiten erhoben wurden. Die Zugehörigkeit zu den beiden deutschen Volkskirchen bleibt zwischen 1870 und 1910 bei 98 % kontant, geht bis 1970 auf 95 % und erst danach bis 1990, also dem Zeitpunkt der deutschen Vereinigung, deutlich auf 82 % zurück (Liedhegener 2012, S. 519). Die Kirchenzugehörigkeit in Holland lag 1899 bei 98,2 %, 1909 bei 95,5 % und 1919 bei 92,9 % und ging erst danach deutlich zurück, bis auf 67,0 % 1969 (Sasaki und Suzuki 1987, S. 1068). Der Abendmahlsempfang – ein Indikator der Kirchgangshäufigkeit – ging nach der Abendmahlsstatistik der protestantischen Kirchenkreise Preußens zwischen 1886 und 1911 von 50,8 % auf 44,3 % zurück. Der Rückgang war nichtlinear: Bis 1896 blieb der Abendmahlsempfang konstant, um dann zunehmend stärker abzufallen. Über die längere Zeitspanne von 1862 bis 1930 fiel er um mehr als die Hälfte von 56,1 % auf 25,8 % (Becker und Woessmann 2013, S. 541; Becker et al. 2017, S. 288, 291, 293, 295–7). Der Kommunionempfang  – wiederum ein Indikator der Kirchgangshäufigkeit  – geht in England und in Schottland zwischen 1900 und 1940 langsam und danach bis 1998 drastisch zurück; dasselbe gilt in beiden Ländern für kirchliche Trauung, Taufe und Teilnahme an der Sonntagsschule (Brown 2001, S. 161–169, 188–192). Weil die Säkularisierung also ein sich selbst beschleunigender Diffusionsprozess ist (siehe Kapitel 4), ist es verschmerzbar, wenn sie nicht von Anfang an, sondern erst vom Beginn der Beschleunigung an analysiert wird. Als die Säkularisierung an Dynamik gewann, trat auch die Umfrageforschung auf den Plan, um sie auch in ihren übrigen Dimensionen, dem Glauben und der diffusen Religiosität, zu erfassen und ihre Ursachen und ihre Effekte auf der Ebene von Personen zu prüfen. Innerhalb des eingeschränkten Zeitfensters gibt es eine Vielzahl von international synchronisierten und replizierten Umfragen, die sich nach dem Einsatzjahr ordnen lassen: der Mannheim Eurobarometer Trendfile (EB) seit 1970, der European Value Survey (EVS) (http://www.europeanvaluesstudy.eu/) und seine Erweiterung zum World Value Survey (WVS) (http://www.worldvaluessurvey.org/wvs. jsp) seit 1981, das International Social Survey Program (ISSP) seit 1985 (Bechert

1.3 Bedingungen der Prüfung der Tendenzaussage

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und Quandt 2013; http://www.issp.org/), der European Social Survey (ESS) seit 2002 (http://www.europeansocialsurvey.org/), synchronisierte Umfragen osteuropäischer Länder 2000 und 2006 Church & Religion in an enlarged Europe (CR) (Pickel 2010, S. 225; Müller 2011, S. 83) und der Bertelsmann Religionsmonitor (BRM) 2007, 2012 und 201614 (Huber 2009; https://www.bertelsmann-stiftung.de/ de/unsere-projekte/religionsmonitor/). International vergleichbare Auswertungen publizieren weiterhin Meinungsforschungsinstitute wie Gallup oder Pew. Eine zusammenfassende Schätzung der Konfessionszugehörigkeit in den europäischen Ländern nach Umfrage- und Zensusdaten zwischen 2000 und 2010 bietet die Swiss Metadatabase of Religious Affiliation in Europe (SMRE) (Liedhegener und Odermatt 2018, S. 57ff.). Für Deutschland ist schließlich die Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften ALLBUS (http://www.gesis.org/allbus/) von 1982 bis 2012 eine Quelle; für die USA der General Social Survey (GSS) sowie die Religious Landscape (RL) Studie (http://www.pewforum.org/). Viele dieser Quellen sind für die Analyse unmittelbar zugänglich, so dass Forscher Erhebungsfragen, Länder und Zeitpunkte auswählen können. Daher unterscheiden sich die Publikationen in diesen Hinsichten stark und sind nicht leicht vergleichbar.

Darstellungsform Angesichts dieser Quellenlage habe ich zuerst versucht, die publizierten Zeitreihen zu sichten und zusammenzufassen. Wenn das aufgrund der Unterschiedlichkeit der Publikationen nicht mehr möglich oder sinnvoll war, habe ich die Quellen direkt ausgewertet und auf die vorliegenden Publikationen hingewiesen; meist war nur so ein Vergleich zwischen Konzepten der Religiosität möglich. In jedem Fall werden die Quellen mit den angegebenen Kürzeln zitiert. Quellenhinweise ohne Publikationshinweise beziehen sich auf eigene Auswertungen. Die Erhebungsfragen unterscheiden sich durch Frageformulierung und Antwortvorgaben: Einige geben nur kategoriale, andere ordinal- oder intervallskalierte Antworten vor; entsprechend werden Prozent- oder Mittelwerte verglichen. Sie unterscheiden sich weiterhin nach Länge und Dichte, also der Zahl der Replikationen. In den publizierten Analysen werden die Länder mal einzeln dargestellt, mal zu Ländergruppen aggregiert. Um die Darstellung nicht technisch zu überfrachten und dennoch eine vergleichende Bewertung der Zeitreihen zu erlauben, werden sie – soweit sinnvoll und nach Publikationslage möglich – wie folgt dargestellt. 14 Die BRM-Studien werden häufig auch mit dem Jahr ihrer Publikation bezeichnet. Im Folgenden werden aber immer die oben genannten Erhebungsjahre angegeben.

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Die Darstellung folgt zuerst den vier Dimensionen der Religiosität: Zugehörigkeit, rituelle Praxis, Glaube und diffuse Religiosität. Innerhalb der Konzepte werden die Zeitreihen nach der frühsten Erhebung angeordnet, dann nach der Spannweite und schließlich nach der Dichte, d. h. der Häufigkeit relativ zur Spannweite. Wenn mehrere Zeitreihen zum gleichen Konzept sich durch die Zahl der Antwortoptionen unterscheiden, werden sie, sofern es die Lesbarkeit erfordert, nach der Frageform statt der frühsten Erhebung angeordnet – jede Frageformulierung also wie ein Konzept behandelt. Aggregierte Werte für Ländergruppen werden durch ein kursiv gesetztes insgesamt gekennzeichnet. Wenn mehrere Veröffentlichungen sich auf die gleiche Quelle, die gleiche replizierte Erhebungsfrage mit den gleichen Erhebungsjahren, beziehen, werden zwar alle Fundstellen zitiert, aber das Ergebnis nur einmal, wenn erforderlich mit Verweis auf die genannten Quellen, beschrieben; jede Zitation – sei es einer oder mehrerer Fundstellen – bezieht sich also auf eine Quelle. Wenn hingegen zum gleichen Konzept mehrere Ergebnisse mit einer eigenen Fundstelle berichtet werden, stammen sie aus voneinander unabhängigen Quellen. Sofern die Trends für ein Konzept nicht einheitlich sind, wird versucht, sie zu einer Gesamttendenz über den maximalen Zeitraum zusammenzufassen. Wenn Trends sich widersprechen, wird die Gesamttendenz aus den längsten und dichtesten Zeitreihen übernommen. Für jede Zeitreihe werden – soweit in den Fundstellen vorhanden – der Anfangs- und Endzeitpunkt, der Ausgangwert und die Differenz zum letzten Wert angegeben; Prozentsatzdifferenzen unter absolut 2 und gemessen am Wertebereich minimale Mittelwertdifferenzen werden als konstant bezeichnet. Die Darstellung von Ausgangswert und Prozentsatzdifferenz wurde der Darstellung von Ausgangs- und Endwert vorgezogen, weil sie die Vergleichbarkeit zwischen Reihen erleichtert. Ohne den Ausgangswert kann die Differenz nicht interpretiert werden. Denn er bestimmt die möglichen Werte von Differenzen, die bei Prozentwerten zwischen 0 und 100 und bei Mittelwerten zwischen den Extremwerten der Skalen schwanken, die  – wo auffindbar  – ebenfalls angegeben werden. Ohne die Ausgangswerte können weiterhin die Differenzen der Differenzen zwischen Zeitreihen nicht interpretiert werden. Denn aufgrund der Begrenzung von Prozenten auf den Bereich zwischen 0 und 100 wächst die Bedeutung eines gegebenen Zuwachses mit der Höhe des Ausgangswertes und fällt die Bedeutung eines gegebenen Rückgangs. Sofern die Ausgangsprozentwerte zwischen 20 und 80 liegen, kann dies allerdings vernachlässigt und Differenzen untereinander und zwischen Zeitreihen können grob verglichen werden. Sofern die Ausgangsmittelwerte im mittleren Skalenbereich liegen, können die Differenzen zwischen ihnen ebenfalls zwischen Zeitreihen grob verglichen werden.

1.4 Bedingungen der Prüfung der Theorie der Säkularisierung

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Die Aussagekraft einer Zeitreihe wächst mit ihrer Spannweite und ihrer Dichte. Sofern mehr als zwei Erhebungen vorliegen, wird zusätzlich zu Anfangs- und Endzeitpunkt die Zahl der Erhebungen genannt und die Monotonizität der Entwicklung eingeschätzt. Zeitreihen mit nur zwei Erhebungen sind also daran erkennbar, dass Angaben zur Zahl der Erhebungen und zur Monotonizität nicht gemacht werden. Manche der hier vorgestellten Zeitreihen erfassen lange Zeitspannen mit geringer Dichte. In ihnen ist die Monotonizität zumindest ein Hinweis auf die Gültigkeit der einzelnen Erhebungen und des Trends. In ihnen besteht allerdings die Gefahr, Trends nach zufälligen punktuellen Ausschlägen zu konstruieren. Zum Beispiel wurde die Religiosität im ISSP über nahezu 30 Jahre nahezu im Dekadenabstand erfragt: 1991, 1998 und 2008. Da ein spezifisches Maß der Religiosität, der Kirchgang, nicht nur in diesen drei Jahren, sondern auch im Zweijahresabstand erfragt wurde, lässt sich hier die Zeitreihe geringer Dichte mit der großer Dichte vergleichen und prüfen, ob sie zufällige „Ausreißer“ enthält – was tatsächlich in einigen Fällen, aber nicht häufig der Fall ist (Quandt und Bechert 2013). Lange Zeitreihen geringer Dichte sind also vorsichtig zu interpretieren: Je länger die Spanne, desto wichtiger die Dichte; je größer die Dichte, desto verlässlicher die Zeitreihe.

1.4

Bedingungen der Prüfung der Theorie der Säkularisierung

Wenn nicht nur die im Säkularisierungsbegriff enthaltene Tendenzaussage, sondern die Säkularisierungstheorie geprüft werden soll, müssen drei weitere Bedingungen erfüllt sein. Alle drei gelten nicht nur für die Säkularisierungstheorie, sondern für jede Entwicklungstheorie. Alle drei bilden zugleich die Kriterien für die Ordnung und die Bewertung der Prüfungen der Säkularisierungstheorie in Kapitel 5. Erstens müssen die Makrodaten¸ die in den meisten Fällen von Datenbanken abgerufen werden können (Übersicht auf http://www.europeansocialsurvey.org/), wie die Mikrodaten über die Zeit vorliegen und mit ihnen in einem Datensatz verbunden werden, so dass sie dem Mehrebenenmodell entsprechen. So banal diese Bedingung theoretisch ist, so gravierend ist sie praktisch. Denn Fehlwerte haben für Makrodaten viel stärkere Folgen als für Mikrodaten: Ein Fehlwert einer Makrovariable schließt alle Mikroeinheiten aus. Makrodaten liegen aber oft nicht für die gleichen Länder und die gleichen Zeiträume wie die Mikrodaten vor, so dass sie interpoliert werden müssen, wenn man die Analyse nicht um Länder oder Zeitpunkte reduzieren will. Im Falle der Säkularisierungstheorie ist es aufwändig, für die Pluralisierung zeitbezogene Indikatoren zu finden (Minkenberg 2012).

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1  Säkularisierung zwischen Begriff und Theorie

Zweitens müssen die kombinierten Daten in einer besonderen Form der Regression, der Mehrebenenregression, geprüft werden. Wenn man die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigten annimmt, kann man jede Entwicklungstheorie, also auch die Säkularisierungstheorie, bereits im Querschnitt auf zwei Ebenen prüfen: Personen innerhalb von Ländern. Die entsprechende Zweiebenenregression berechnet zunächst wie jede Regression Mikroeinflüsse auf die Mikrozielvariable und einen Fehlerterm auf der Mikroebene der Personen. Aber weil das in jedem Land geschieht, werden zwei weitere Einflüsse von Ländermerkmalen auf die in jedem Land aggregierte Mikrozielvariable geprüft: der Einfluss auf den Mittelwert (oder in den Parametern der Regressionsgleichung auf den Achsenabschnitt a) und den Einfluss darauf, wie eine Mikrovariable die Mikrovariable beeinflusst (also auf die Steigung b von Y in Abhängigkeit von einem bestimmten X). Für jede dieser Regressionen – also des Mittelwertes und der Steigung – wird ein weiterer Fehlerterm auf der Aggregatebene der Länder berechnet. Das Ziel der Analyse ist es, die Länderunterschiede soweit als möglich durch Ländervariablen zu erklären, also die Fehlervarianzen auf der Länderebene möglichst klein zu machen, so dass die Eigennamen der Länder durch analytische Variablen ersetzt sind (Przeworski und Teune 1970). Zum Beispiel wird die Kirchgangshäufigkeit in europäischen Ländern nicht nur in Abhängigkeit von der Konfessionszugehörigkeit, Bildung, Familienstand und weiteren Merkmalen der Befragten, sondern auch vom BSP des Landes betrachtet. Wie in jeder Regression wird geprüft, wie gut die Mikrovariablen den Kirchgang voraussagen, wie groß also der Fehler in der Voraussage auf der Personenebene ist. Zusätzlich jedoch wird erstens geprüft, wie stark mit dem BSP der Kirchgang in den Ländern zurückgeht (oder ansteigt) und wie groß der Fehler dieser Voraussage auf der Länderebene ist. Und zweitens, wie sehr mit dem BSP der Einfluss der Bildung auf den Kirchgang stärker (oder schwächer) negativ wird (wobei die nicht aus der Säkularisierungstheorie folgenden Hypothesen in Klammer gesetzt sind) und wie groß der Fehler dieser Voraussage auf der Länderebene ist. Die zweite Prüfung kann auch für weitere Mikroeinflüsse durchgeführt werden, z. B. den Einfluss der Konfessionszugehörigkeit auf den Kirchgang. Und beide Zielvariablen, Mittelwert und Steigung, können durch mehrere unabhängige Variablen vorausgesagt werden (siehe die Lehrbücher von Hox 2010 oder Snijders und Bosker 2012, sowie für neuere Entwicklungen Heisig et al. 2017). Wenn drittens die Entwicklungstheorie nicht unter der Annahme der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen in Querschnitten von Ländern, sondern im Längsschnitt als Folge weiterer Entwicklungen – im Falle der Säkularisierung also der Differenzierung und Pluralisierung – geprüft werden soll, kommt nach Personen und Ländern eine dritte Ebene ins Spiel: die Zeit. Personen sind in Länder-Zeit-

1.4 Bedingungen der Prüfung der Theorie der Säkularisierung

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punkte, Länder-Zeitpunkte in Länder eingebettet. Im Beispiel wird die Kirchgangshäufigkeit zusätzlich durch die Zeit und durch das BSP für jeden Erhebungszeitpunkt vorausgesagt. Die entsprechende Dreiebenenregression erweitert die Zweiebenenregression auf zwei Weisen, durch die Einführung neuer unabhängiger Variablen und durch die Einführung weiterer Fehlerterme. Als erste Erweiterung können auf der Aggregatebene zwei neue unabhängige Variablen eingesetzt werden: die Zeit und die Ländervariablen ü