Il sogno in Grecia

© 1988, Gius. Laterza & Figli

E. R. Dodds E. Pellizer E. Vegleris D. Del Corno

C. Brillante

G. Devereux

E.]. e L. Edelstein

G. Guidorizzi

G. Cambiano e L. Repici

H. Bender

S. Nicosia

J. Pigeaud C. Lacombrade

IL SOGNO IN GRECIA a cura di Giulio Guidori:r.:r.i

Editori Laterza

1988

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel gennaio 1988 nello stabilimento d'arti grafiche Gius. Laterza & Figli, Bari CL 20-3008-X ISBN 88-420-3008-2

INTRODUZIONE di Giulio Guidorizzi

a Enrica

SOGNO E FUNZIONI CULTURALI Quando Eschilo portò sulla scena l'ombra di Clitemnestra che appariva in sogno alle Srinni addormentate, il pubblico ateniese fu preso da uno smarrimento collettivo: vi furono donne ( assicura l'antico biografo) che abortirono e bambini che svennero 1• La potenza dell'evocazione fantastica innescata dalla descrizio­ ne dei fantasmi onirici per mano di un grande poeta trova un parallelo nell'atteggiamento di un uomo come Elio Aristide, che dai sogni traeva nutrimento per un'esistenza percorsa da brividi mistici, da stati di esaltazione allucinatoria, e all'immaginazione onirica doveva persino ispirazioni retoriche, come dal canto loro confermano Luciano, Dione Cassio, Sinesio, a cui i sogni seppero suggerire intuizioni letterarie 2; del resto Galeno, che non può certo essere considerato uno spirito superstizioso, afferma di avere operato un paziente seguendo le istruzioni di un sogno 3, e Socrate - uno dei padri del razionalismo occidentale - compose poesie e racconti per obbedire all'impulso di un'immagine onirica . A volte illusione, a volte messaggio che contiene una sapienza nascosta, il sogno rappresentava per i greci una sfida davanti alla quale le risorse dell'intelligenza rischiavano di sembrare in­ sufficienti : anche solo per poter comunicare a un ascoltatore la varietà delle immagini e delle sensazioni che si provano in sogno - scriveva Sinesio già sul limitare dell'epoca antica - bisognerebbe poter utilizzare parole dotate loro stesse di movimento 4• Nella cultura greca, il sogno appare dunque come un'esperienza di grande rilievo, le cui tracce si possono osservare in diversi aspetti della vita sociale. Esso era collegato a fenomeni di massa, come la divinazione o l'incubazione ; a culti, come quello di Asclepio o Serapide ; a un'ampia produzione scientifica e filosofica (non c'è, si può dire, nessun intellettuale greco di una certa importanza che non abbia dedicato al sogno qualche momento del suo inte­ resse) , oltre che a una letteratura tecnica di carattere popolare, fatta di «chiavi dei sogni» (come quella di Artemidoro), di raccolte di sogni oracolari, di scritti e iscrizioni di carattere aretalogico,

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in cui la Divina Sapienza interviene a miracolare o a indicare la via della salvazione a un suo devoto. In seguito a un sogno, venivano istituiti culti, costruiti templi, fondate città ( tav. III ) ; c'era chi in seguito a u n sogno, guariva da una malattia ( o per­ lomeno pensava di poterlo fare), intraprendeva una nuova attività, sospendeva un viaggio. Il sogno appare poi, nella Grecia arcaica, correlato a un complesso di credenze di notevole importanza an­ tropologica, come ad esempio quelle relative alla nozione di «dop­ pio». Da questa rassegna, ovviamente sommaria, di funzioni assunte dall'esperienza onirica nella civiltà greca, si può immediatamente percepire la distanza che separa la moderna concezione del sogno da quella degli antichi greci, per i quali esso non rimase un fenomeno circoscritto alla sfera individuale di una persona ; l'af­ fermazione di Freud, secondo il quale «il sogno è un fenomeno assolutamente egocentrico» , sarebbe certamente stata contestata nel mondo antico. Se Eraclito (fr. 89 D.K.) aveva asserito che chi dorme si chiude in un suo mondo particolare, al contrario dell'uomo desto che è partecipe di un mondo comune, è pur vero che tra questi due mondi (che i greci chiamavano ònar e hypar) il rapporto era d'integrazione piuttosto che di esclusione. L'idea di Pasca!, secondo cui un artigiano che sogna per dodici ore al giorno di essere re è felice come un re che sogna per dodici ore al giorno di essere un artigiano, è il prodotto di una cultura abituata a vedere nel sogno un'esperienza esistenziale com­ pletamente alternativa alla veglia; ma per un uomo greco un sogno del genere avrebbe piuttosto costituito un impulso, la cui portata si sarebbe manifestata naturalmente nello scenario della vita diurna 6• La collocazione del sogno in un ambito individuale e segreto, in interiore homine, iniziò a divenire progressivamente più evidente verso la fine dell'epoca antica, come già segnala la vicenda di Elio Aristide, tutto teso al dialogo onirico col suo dio privato ( in un'eccezionale autobiografia onirica, di cui Nicosia delinea i tratti in questo volume) ; divenne poi definitiva quando il cristia­ nesimo operò per ridurre l'importanza dei sogni nella vita spirituale dell'individuo, e ancora di più per eliminarlo dai comportamenti collettivi, giungendo persino a interdire la divinazione oniroman· tica 7• Ma nella cultura greca per lungo tempo il sogno conservò una funzione socialmente rilevante ; con questo intendo dire che esso poteva contribuire a determinare o a inibire una serie di comportamenti nella vita di relazione di un individuo o della collettività, o anche a innescare fenomeni di emotività collettiva,

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che sono ben documentati nelle testimonianze antiche. L'attcggiu­ mento psicologico verso il sogno rifletteva in realtà un'organizzu­ zione mentale e una disposizione verso i fenomeni dello spirito essenzialmente diversa dalla nostra. Nei confronti dei sogni, l'nt­ teggiamento degli antichi sembra essere stato di maggiore pam·­ cipazione emotiva; spesso il sogno (o almeno, certi sogni) si ut·­ compagnava a stati di ansia o angoscia da parte di chi lo faceva; altrove, i sentimenti descritti sono di terrore, gioia, esaltazione, c la scossa emotiva provata da molti pazienti durante un sogno incubatorio era tale da poter produrre la guarigione da malattie di natura psicosomatica, come gravidanze isteriche, paralisi, perdita della favella. Artemidoro ( l, 2) parla come di un fatto normale di sogni collettivi, vere e proprie epidemie di sogni che sembrano intervenire nei momenti critici della vita pubblica : 4 6, ha conosciuto una rinnovata fortuna nella nostra epoca, a partire da Freud stesso, che poteva leggere Artemidoro nella traduzione tedesca di F.S. Krauss. Artemidoro è visto in questo volume da due prospettive dif­ ferenti. II saggio di Del Corno lo colloca nel quadro storico e culturale della sua epoca, rivalutandone il metodo interpretativo, ormai depurato da quei tratti superstiziosi che erano propri degli indovini da piazza, sino a riconoscere in lui l'eredità di una grande tradizione di pensiero, a cui Artemidoro, pur nella modestia della personalità intellettuale, si ricollega: la dinamica, così caratteristica del pensiero greco, tra dati empirici e impalcatura teorica in cui i primi vengono organizzati, la tendenza a fare della sua arte una scienza, la prospettiva razionalistica che trasforma la multi­ forme immaginazione onirica in un sistema organizzato di segni, la cui impostazione è essenzialmente metalinguistica : il metodo

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di Artemidoro, in effetti, si basa sul postulato che la simbologia onirica risponda ad alcune leggi universali, e che i sogni nel loro complesso costituiscano un sistema semiotico e si possano decodificare al pari di ogni altro linguaggio. L'articolo di Bender muove dalla prospettiva di uno psicanalista che intende rivisitare il metodo di Artemidoro alla luce delle teorie di Freud e di Jung ; egli ammette che Artemidoro, nei suoi limiti, era giunto molto vicino alla moderna via per la com­ prensione dei sogni, anche se, naturalmente, i presupposti da cui moveva gli impedivano di afferrare ( ma forse non di intuire) la dinamica interna della vita psicologica. Artemidoro, del resto, era un grande conoscitore del linguaggio onirico, dal punto di vista empirico, e aveva dietro di sé una tradizione secolare, che si era addestrata nell'osservazione dei sim­ boli (o come diceva Artemidoro, delle «allegorie» n) attraverso cui il sogno si manifesta. Il metodo che gli antichi interpreti impiegavano appare, nelle pagine di Artemidoro, in tutta la sua complessità; interpretare un sogno è un'arte per la quale si richiede non solo una conoscenza mnemonica delle chiavi simboliche, ma un'intuizione esercitata dalla pratica ; l'interprete deve informarsi sulla personalità e la storia privata del sognatore (l, 9 ) ; deve farsi raccontare più volte lo stesso sogno per recuperare particolari dimenticati in una prima descrizione ( l , 9 ; 4, 3 ), deve chiedere se la visione era associata a sensazioni piacevoli o penose ( 1 , 1 2 ) ; deve interpretare a seconda dei casi partendo dall'inizio o dalla fine ( l, 1 1 ) ; deve porre attenzione quando il sogno sembra giocare con le parole, ossia quando per l'interpretazione bisogna ricorrere ad anagrammi o chiavi verbali ( 4, 2 3 ) . Artemidoro rappresenta per noi la summa dell'antica onirocri­ tica; dopo di lui, l'arte dell'interpretare i sogni entrò progressiva­ mente in crisi, rimanendo coinvolta nel declino del sistema cul­ turale antico durante gli ultimi secoli dell'impero, che videro tra l'altro il trionfo del cristianesimo e una serie di persecuzioni da parte del potere politico contro ogni forma di divinazione, com­ presa quella oniromantica 48• La letteratura oniromantica prodotta in epoca bizantina denuncia pienamente la posizione ormai mar­ ginale e degradata che essa assunse in età medioevale : i libri dei sogni bizantini non sono altro che poveri e rozzi canovacci, che si risolvono in una schematica serie di corrispondenze tra simbolo ed evento 49• Essi comunque testimoniano che l'interesse verso la vita onirica non fu soffocato neppure dalla dura vicenda di quell'epoca tragica : infatti nessun tiranno (scriveva Sinesio) può impedire ai suoi sudditi di ricercare la saggezza segreta che

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viene dai sogni, a meno che non mandi i l sonno "'.

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Suf!,ni tipici? Il sogno, come scrive Roger Bastide '1, si colloca all'incrocio tra natura� cultura: se gli impulsi che lo determinano sono regolati da leggi psichiche, e quindi universali, le immagini che lo formano e il significato che assumono per il sognatore appartengono alla cultura. L'uomo desto che riflette sulla propria esperienza notturna si trova nella necessità di inserire il sogno tra le forme culturali che gli sono accessibili, ossia gli schemi linguistici, simbolici e narrativi del proprio gruppo umano. È qui che il patrimonio onirico recuperato dalle civiltà passate potrà dire qualcosa d'im­ portante ; ammessa l'impossibilità di interpretare un sogno a di­ stanza di duemila anni dall'evento, resta il fatto che un certo modo di ricordarlo o di trascriverlo ci dirà qualcosa sulle strutture culturali ( in senso lato) di quella civiltà. Ogni cultura, certamente, ha un suo modo di scrivere i sogni, e anche in Grecia era così; in effetti, i sogni trasmessi da fonti greche hanno qualcosa di particolare per il loro aspetto realistico, troppo realistico, direi: mancano quei caratteristici scarti che noi riconosciamo come tipici della nostra esperienza onirica, le improv­ vise infrazioni alle leggi spazio-temporali, l'incoerenza del tessuto narrativo. Erano i Greci apollinei anche nei loro itinerari dell'in­ conscio, oppure è questo il risultato di una tipica forma di ela­ borazione secondaria, per la quale il sogno, quando veniva trascrit­ to, era assimilato il più possibile alla veglia, eliminando le più vistose trasgressioni al reale ? In definitiva, un sogno era consi­ derato tanto più vero quanto più si avvicinava al linguaggio della veglia ; i sogni confusi, disorganici, quelli in cui noi saremmo più portati a vedere i tratti tipici del linguaggio onirico, erano considerati i più falsi e irrilevanti: ad esempio, i sogni dei malati, degli ebbri, dei folli, quelli che Orazio (Ars. Poet. v. 7 ) indicava come un modello di delirio in cui vanae fingentur species: quando invece si vuole sottolineare il tenore divino di un'apparizione onirica, come nel caso dei sogni incubatori, il narratore sottolinea che il dio compare «simile alle statue di cuhh> 52, cioè nella sua forma tangibilmente reale, e che parla, agisce, si atteggia in modi non dissimili da quelli della veglia. In questi casi, è probabile che intervenisse l'elaborazione se­ condaria del sognatore, il quale, al suo risveglio, poteva ricordare di un sogno ciò che gli era consentito dagli schemi culturali entro

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i quali si trovava circoscritto ed era comunque condizionato a riprodurlo seguendo modelli narrativi abbastanza convenzionali : la psicanalisi, del resto, ci dice che l a censura onirica permette che di un sogno noi rammentiamo generalmente solo le immagini accettate dalla morale collettiva, e che anzi è la censura onirica in un certo senso a modellare le forme manifeste di un sogno ; i simboli prodotti dalla immaginazione onirica non sarebbero altro che immagini derivate da un inconscio collettivo. Non siamo dunque in grado di penetrare sino in fondo nel mondo notturno dei greci ; ma quanto sappiamo dei loro sogni costituisce comunque per noi una via regia non tanto verso una dimensione inconscia individuale - anche se, con risultati molto dubbi, si è cercato di distendere sul lettino dello psicanalista qualche antico sognatore, e naturalmente il soggetto preferito per quest'operazione è stato Elio Aristide 53 - quanto verso quella dell'immaginario collettivo. Ciò conduce verso un discorso nodale, di cui in questo volume Dodds ( in un saggio divenuto ormai classico) e Bender esplorano i limiti : la simbologia onirica è una costante della psiche, o è collegata anche alle forme di una cultura? In tal caso, dovremmo individuare alcuni sogni tipici accanto ad altri destinati a scom­ parire quando si trasforma il sistema simbolico e culturale di una civiltà. In un argomento come questo è difficile raggiungere certezze, e l 'indagine deve necessariamente appoggiarsi su indizi, spie, ipotesi: e tuttavia, deve essere tentata. Certamente nell'esperienza onirica dei greci ricorrevano alcune categorie di sogni di cui anche oggi riconosciamo l'esistenza. Un caso emblematico è il sogno angoscioso in cui si prova un'impres­ sione di arresto malgrado ogni sforzo per muoversi, di cui l'Iliade ( XXII, vv. 1 99 sg . ) offre una nitida trascrizione : come in sogno non si riesce a inseguire un fuggente, e uno non riesce a fuggire né l'altro a raggiungerlo, così Achille non riusciva a ghermire Ettore inseguendolo, né l'altro a scappare . Wilamowitz negava plausibilità a questo sogno 54, ma ognuno di noi l'avrà potuto sperimentare qualche volta, nelle sue imma­ ginazioni notturne; ancora più verosimili, perché tratti dall'espe­ rienza professionale di un interprete anziché da un testo letterario, sono gli analoghi sogni d'impedimento ricordati in Artemidoro : ad esempio, un tale sognò che voleva levarsi in volo ma che un amico lo aveva impedito trattenendolo per un piede (5, 7 0 ) . Sogni inibitori di questa natura, come osserva anche Georges Devereux, si proiettano in una serie di narrazioni mitiche: si può citare a raffronto il racconto di Apollodoro sul cane cretese che insegue la volpe di Teumesso senza mai raggiungerla ( I I , 4, 7 ) , oppure

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Tantalo che tenta di avvicinarsi al cibo che sempre gli sfugge, le Danaidi che attingono l'acqua senza mai riempire il loro vaso, Sisifo che spinge una pietra senza mai riuscire a portarla sulla cima di una collina, o la stessa eterna tela di Penelope, fatta e disfatta senza fine. Allo stesso principio riconduce certamente an­ che l'argomento impiegato da Zenone per negare l'idea del mo­ vimento, in cui vediamo l'immaginazione onirica trasformarsi in un paradosso dialettico: Achille insegue la tartaruga, ma non ar­ riverà mai a raggiungerla. Altre manifestazioni tipiche del linguaggio onirico si possono riconoscere nei casi in cui i sogni giocano con le parole, come in quello di Alessandro Magno durante l'assedio di Tiro, acuta­ mente interpretato dal suo indovino Aristandro di Telmesso: il re aveva sognato un satiro che danzava sopra uno scudo, e l'in· terprete decifrò «tua (sà) sarà Tiro ( Tyros)>> � 5 • Una serie di sogni tipici si possono recuperare senza dubbio nel libro di Artemidoro : sogni di volo ( 5 , 6 9 ; 2, 68 ) ; d'impedimento { 1 , 3 2 : voler parlare ma non riuscirvi; l , 4 8 : avere i piedi legati) ; di narcisismo ( 5 , 1 2 : una donna sogna di vedere riflesse nella luna tre immagini di se stessa ; 5 , 67 : un uomo si specchia in mezzo alla piazza ) ; di mutilazione ( 1 , 3 1 : caduta dei denti ; l , 3 5 : essere decapitati) ; di evirazione, diretti ( 5 , 86; 5 , 95 ) o simbolici ( 5 , 5 1 ), oltre che co· muni sogni di adempimento dei desideri primari : e l'elenco po­ trebbe allungarsi. Vi sono invece casi in cui le immagini oniriche sono eviden­ temente modellate su schemi culturali del tutto peculiari : ed è qui che con maggiore potenza agisce il nesso tra linguaggio onirico e mitico. Questo sembra il caso dei sogni in cui il corpo appare deformato o addirittura mutato in forme animalesche. Devereux, che aveva una lunga esperienza professionale di terapeuta, sostiene che tale sogno compare solo a soggetti psicotici, e anche in questo caso molto raramente 56• Eppure, gli esempi di questo sogno sono così numerosi in Artemidoro da costituire una delle categorie più ricorrenti: ad esempio, una donna sognò che dal suo petto crescevano spighe di grano ( 5 , 63 ) ; un tale, che dal corpo della figlia germogliava un tralcio di vite ( 5 , 3 9 ) ; e poi ancora, avere orecchie di lupo ( l , 24 ) , essere coperti di setole suine ( l , 20), mentre un intero capitolo è dedicato ai sogni di metamorfosi ( l , 5 0 ) . Potremmo dunque supporre che queste immagini oniriche avessero qualche profondo legame con forme simboliche di natura totemica, radicate nell'inconscio collettivo della società antica (che ancora in qualche modo riemergono nella favolistica popolare eu­ ropea ), le quali del resto ricompaiono tipicamente, nel mondo antico, nello schema letterario e mitologico della metamorfosi.

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Certamente, per poter affermare che un sogno è culturalmente tipico occorrerà rintracciare lo stesso modello onirico non solo in Artemidoro o in qualche testo letterario, ma entro un complesso di funzioni fantastiche o mitiche presenti nella cultura greca: è quanto si propone di fare, con accostamenti talora audaci, Devereux nel suo saggio sulle Eumenidi di Eschilo, dal quale emerge un vasto panorama di referenze simboliche che abbraccia il sistema mitico, rituale, socio-culturale del pubblico ateniese contemporaneo. Dodds pensava che una categoria di sogni prodotti dagli schemi culturali della grecità fosse il sogno oggettivo, in cui il sognatore immagina di ricevere, come soggetto passivo, la visita di un per­ sonaggio onirico, ed è appunto questa la tesi di fondo che intende dimostrare nel suo saggio, che contiene alcune delle più stimolanti pagine scritte sull'argomento. Un altro capitolo delicato è quello relativo ai sogni incestuosi, di cui Sofocle offrì una famosa de­ scrizione nell'Edipo re (vv. 98 1 sg. ) : molti, dice Giocasta ad Edipo, sognarono di giacere con la propria madre. Tale sogno, che è ricordato anche in altre testimonianze (Erodoto, 6, 1 0 7 ; Plutarco Vita di Cesare 3 2 ; Dione Cassio 3 7 , 52, 2) fu registrato da Ar­ temidoro, che gli dedicò un intero capitolo del suo libro ( l , 7 9 ) , il che garantisce che si trattava di un'esperienza onirica ricorrente, poiché altrimenti non avrebbe trovato posto in un manuale come il suo, di finalità eminentemente pratiche. Devereux 57 afferma che sogni di questa natura sono assenti dall'esperienza clinica di uno psicanalista : in effetti, i sogni di contenuto incestuoso sareb­ bero sottoposti a una censura onirica così marcata, da impedire la loro comparsa in forma diretta; su questo presupposto, Devereux deduce che anche in epoca antica tali sogni si presentassero in forma mascherata . Spiegazione assai poco convincente, se non altro perché attribuisce al pubblico ateniese, che ascoltava le parole di Sofocle, una competenza decifratoria di massa, che è al di fuori di ogni verosimiglianza. Ammesso dunque che il sogno e­ dipico così come è descritto dalle fonti antiche manchi ( o comun­ que sia estremamente raro) nelle visioni oniriche di un sognatore di oggi, si tratterebbe di un altro sogno tipico, proprio della cultura greca ; alla riserva di Devereux si potrà rispondere che o il tabù dell'incesto aveva un valore differente nella cultura greca, o più probabilmente a livello profondo questo tipo di sogno non aveva un valore incestuoso: in effetti, nel sistema mitico e sim­ bolico elaborato dalla cultura greca, il tema delle « nozze con la madre» può essere inserito nel quadro dell'analogia simbolica tra terra e madre feconda, che ricompare sia in racconti mitici che nel linguaggio ora colare '". Se si raffrontano i sogni trasmessi da Artemidoro con quelli

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dei libri bizantini, che pur nell'identità della lingua rispecchiano ormai una nuova situazione culturale, emergono altre conferme, in questa direzione ; il mondo onirico delineato da queste opere sembra in alcuni aspetti differente da quello antico : ciò dipenderà verosimilmente dall'attività della censura onirica, che produce i tipici meccanismi di mascheramento e di dislocazione dei sogni 5 9• Vi sono, infatti, intere categorie di sogni che scompaiono nei libri oniromantici medioevali: sogni ginnici e agonali (Artem. l, 54-63 ), cibarsi delle proprie carni (Artem. 3, 23 ), danza e re­ citazione ( Artem. l , 7 6 ; 4, 3 7 ) , trasformarsi in divinità e commercio sessuale con esseri divini (Artem . 3 , 1 3 ; 5 , 87), piazza e vita nella piazza (Artem. l, 5 0 ; 3, 62; 4, 4 9 ; 4, 7 2 ) . Si tratta, come si vede, di simboli profondamente radicati nella cultura antica, che quella medioevale tende a rimuovere e a sostituire: ad esempio, la figura del thèios anèr, cui un ovvio tabù religioso avrà impedito di comparire nei sogni dell'uomo medioevale. Il discorso è, naturalmente, reversibile. Vi sono nuove categorie di sogni che compaiono con l'evolversi di nuove forme culturali. Uno può essere considerato esemplare: è tipico dell'esperienza onirica contemporanea il sogno di essere svestiti in pubblico, che s'accompagna spesso a un'impressione d'imbarazzo 6 0 . Tale sogno incomincia ad affacciarsi nei manuali bizantini, ma non compare in Artemidoro, il che significa perlomeno che non era considerato un tipo di esperienza onirica caratterizzante. Anche questo fatto può essere spiegato per via culturale, ove si pensi al valore del tutto diverso che assumeva la nudità pubblica in un sistema cul­ turale come quello greco, in cui essa non era certo sottoposta ai tabù sociali che vi impose la nuova visione del corpo delineata nella religione cristiana, e ancora ben attiva nella società moralista e vittoriana da cui Freud trasse lo spunto per le sue osservazioni sul fenomeno onirico.

Verso una scienza del sogno Dal complesso di credenze che la cultura della Grecia arcaica possedeva a riguardo dei sogni, si andò elaborando una specula­ zione teorica che indagava il sogno come fenomeno naturale, pro­ dotto da leggi psichiche o fisiologiche, e non più come evento soprannaturale. Non bisogna però dimenticare che il pensiero an­ tico affrontò il sogno solo in parte secondo una prospettiva na­ turalistica, poiché esso non cessò mai di essere collegato a una dimensione etica e religiosa, come espressione misteriosa di facoltà misteriose insite nell'anima umana.

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In effetti l'evoluzione della riflessione sul sogno entro la fi­ losofia greca mostra a questo proposito un andamento parabolico : esso è una forma di conoscenza superiore nei pitagorici, in Eraclito e, parzialmente, in Platone; diviene oggetto di un'indagine pura­ mente naturale nella medicina, negli atomisti, in Aristotele, negli epicurei, per rioccupare in seguito il suo spazio tra i fenomeni trascendenti : per gli stoici (con l'eccezione di Panezio) il sogno è nuovamente un fatto divino o demonico, e va collegato a quella serie di segnali per mezzo dei quali la divinità manifesta la sua provvidenza verso gli uomini : in questo senso, anche il cristiane­ simo accetterà l'idea che santi e profeti possano talvolta essere ispirati da Dio per mezzo dei sogni. Il dibattito sul valore profetico dei sogni è esposto ecletticamente nel De divinatione di Cicerone, in cui le due posizioni opposte ancora si fronteggiano. In seguito, mentre sempre di più perdeva interesse l'indagine sui meccanismi psicologici che determinano il sogno, esso tornò ad essere assimi­ lato ai fenomeni trascendenti, a partire dall'opera di Filone Ales­ sandrino 61 , in cui ben s'esprime il sincretismo greco-giudaico, sino agli ultimi secoli dell'epoca antica. Con Sinesio, l'ultimo intellettuale dell'antichità che abbia rivol­ to al sogno il suo interesse, si può ormai misurare la distanza rispetto alla concezione classica del sogno; il saggio di Lacombrade definisce il complesso retroterra culturale da cui muove quest'opera così oscura eppure affascinante: echi neoplatonici, da Porfirio a Giamblico ( per i quali il sogno era essenzialmente un veicolo d'esperienze mistiche e iniziatiche) , gnostici, ermetici, tratti a piene mani da quel crogiolo sincretistico che fu la tarda antichità. Il problema di spiegare i sogni, eliminate le cause divine, muove dall'ipotesi che essi elaborino in modo autonomo le fantasie prodotte dall'anima. Il dibattito sull'origine esogena o endogena del sogno ha un'eco già in Erodoto ( 7 , 1 2 - 1 8 ), in un passo che riflette posizioni mutuate dal razionalismo filosofico: un uomo «di grande statura e di bell'aspetto» ( la tradizionale ipostasi del divino consigliere) appare ripetutamente in sogno a Serse per dissuaderlo dal progetto d'invadere la Grecia. La spiegazione of­ ferta al re dal suo consigliere Artabano tende a collocare il sogno in una dimensione puramente mnestica, offrendo il più antico esempio della teoria dei Tagesreste: i sogni non sarebbero altro che «residui diurni», riflesso delle preoccupazioni del giorno pre­ cedente che si riverberano nella mente addormentata, determinando la formazione della scena onirica. Un ulteriore contributo alla teoria del sogno fu offerto dagli atomisti, Leucippo e soprattutto Democrito 62, ai quali risale la prima teoria organica del fenomeno onirico: presso di loro, a

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produrre i sogni sono . In Aristotele, si può assistere a un'evoluzione di prospettive da cui il sogno viene considerato: da una posizione ancora tribu­ taria al pensiero religioso (neli'Eudemo e nel trattato Sulla filosofia), ad una decisamente naturalista e rigorosamente scientifica nei tardi opuscoli dei Parva Naturalia 6 7 . All'epoca dell'Eudemo, il filosofo pensava ancora che il sogno potesse comunicare una misteriosa sapienza esogena. Ma nella fase finale del suo pensiero, esso ormai è completamente collocato nel campo della filosofia della natura; il saggio di Cambiano e della Repici esamina la trattazione ari­ stotelica sul sogno, inserendola nel più vasto quadro della sua teoria delle sensazioni. In questo senso, il sogno è una forma in cui si manifesta la phantasìa, le cui leggi sono quelle, necessarie e universali, della psiche umana. Certamente, le parole che Aristotele dedica al fenomeno onirico rappresentano un momento molto alto e significativo della sua indagine sulla natura. La vastità e la profondità della sua riflessione può essere valutata dalla qualità dei problemi che egli affronta sulla fisiologia del sogno ; ammessi i sogni diagnostici ( riprendendo la tradizione medica ) , Aristotele spiega la preveggenza onirica con il caso, la capacità di intuire analogie, oppure anche rovesciando il nesso tra causa e effetto. Se alcuni sogni si realizzano, è perché essi stessi producono il loro adempimento, poiché suggeriscono al sognatore determinate azioni in un certo senso preparano le attività della veglia ( una spiegazione che avrebbe trovato consen­ ziente Cari Gusta v ] ung "" ). Esclusa la teoria atomistica di De­ mocrito, Aristotele indaga acutamente sulla natura delle fantasie notturne: sui fenomeni di deformazione operati dall'immaginario

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onmco, per cui avviene che, quando alle orecchie di chi dorme giunge un piccolo rumore, si sogna di essere in mezzo a una tempesta con tuoni e lampi ; quando una piccolissima goccia d'u­ more cola, si sognano sapori dolci ; quando una parte del corpo si riscalda, si sogna di camminare in mezzo alle fiamme. Gli opuscoli aristotelici rappresentano senza dubbio il punto più avan­ zato a cui nell'antichità pervenne lo studio sulla fisiologia del sogno, al punto che lo stesso Freud giudicò Aristotele il fondatore della scienza onirica del pensiero occidentale 6 9 • Questo libro, dunque, vuole parlare del modo in cu1 1 greci, nel corso della loro storia, hanno variamente pensato il rapporto con la parte segreta della loro psiche, per mezzo della quale «l'uomo nella notte accende una luce per se stesso» 7 0 , ma anche di come il sogno ha agito sulle forme di pensiero della vita cosciente e sulle istituzioni culturali della Grecia antica. Vi si ritroverà una dimensione diacronica : i saggi qui contenuti seguono lo sviluppo del pensiero greco sui sogni da Omero sino all'età tardo-antica, delineando alcuni momenti nodali : dagli schemi di credenze della Grecia arcaica ( saggi di Dodds, Brillante, Devereux, Pellizer, Edelstein), ai tentativi di definire una teoria dei sogni nella filosofia e nella medicina (Guidorizzi, Vegleris, Cambiano e Repici, Pigeaud ), alle forme che le credenze sui sogni assunsero in epoca tarda a livello popolare (Del Corno, Bender) o presso gli intellettuali (Nicosia, Lacombrade ) . Nella cura del volume, naturalmente, ho inteso privilegiare alcuni aspetti del problema: dal punto di vista dei contenuti, ciò che di particolarmente tipico e peculiare sui sogni ha elaborato la civiltà greca. Ciò ha comportato l'insistenza su alcuni aspetti centrali, c certo alquanto lontani dalla moderna percezione dei sogni : l'incubazione; la funzione mantica del sogno; i sistemi di credenze più conformi alla cultura greca arcaica, come quella di «doppio» , di sogno mitico, di dream-visitation. Dal punto di vista del metodo, sono partito dal presupposto che il sogno è per chi Io studia un terreno di frontiera, in cui occorre mobilitare prospettive d'indagine differenti: la filologia e la storia, ma anche (e forse, soprattutto) linguistica, antropologia, psicanalisi, scienze che la nostra epoca ha visto nascere e penetrare progressivamente, ma spesso con grande profitto, anche nel campo degli studi classici. È per questa ragione che il lettore vedrà sfilare nelle pagine di questo libro le idee di un etna-psicologo come Devereux, di uno psicanalista come Bender, di uno studioso di mitologia su cui giocano gli influssi dei modelli linguistici di Greimas, come Pellizer; di storici della scienza e della filosofia

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Introduzione

come Edelstein, Pigeaud, Cambiano, Repici; oltre che di grecisti aperti agli influssi dell'antropologia culturale come Dodds ( nelle cui pagine si potranno ravvisare gli echi di un'epoca della ricerca antropologica, in modo particolare di Malinowsky e Lévy-Bruhl ) , Brillante e chi scrive queste parole; oltre che di studiosi d i storia culturale e letteraria dell'antichità come Del Corno e Nicosia, che ai sogni hanno dedicato una non piccola parte del loro impegno scientifico e sono meritevoli presso il pubblico italiano di avere fatto conoscere le opere di Artemidoro ed Elio Aristide 7 1 • L'idea di questo libro è nata da una conversazione con Bruno Gentili, che, con il consueto entusiasmo, ha stimolato il progetto e ha discusso con me il piano complessivo del volume : a lui devo i più sentiti e affettuosi ringraziamenti. Ringrazio anche Simone Beta, Maria Lyghounis e Giovanni Saronni che hanno collaborato alla compilazione degli indici.

1 Vita Aesch. 7 ; cfr. in questo volume il saggio di G. Devereux, special­ mente a p. 3 7. 2 Dione Cassio (73, 23, 2 ) intraprese la sua opera storica seguendo l'am­ monimento di un sogno; Luciano abbandonò la statuaria per la letteratura dopo una complessa scena notturna (Somn. 4-13 ) ; per Sinesio, cfr. in questo volume a p. 1 9 1 . Gli esempi potrebbero moltiplicarsi: Plinio il Vecchio scrive un libro sulle guerre germaniche per esortazione del morto Druso, comparsogli in sogno (Plin. l un., Epist. 3, 5, 4 ) ; il retore Menandro (De encomiis, p. 249) presenta un modello tipico di esordio retorico, in cui l'autore proclama di avere composto la sua opera per suggerimento di un sogno. Per altri esempi di questo motivo, cfr. A. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik, Hei­ delberg 1 965, pp. 1 06 sgg. ' Galeno, Comm. Hippocratis De Humoribus (XVI, 222 K . ) ; lo stesso Ga­ leno fu indirizzato allo studio della medicina in seguito a un sogno apparso al padre (De libris propriis XIX, 59 K.). ' Synes., De insomniis 19, 154a. ' S. Freud, L'interpretazione dei sogni, trad. it., Boringhieri, Torino 1973, p. 3 0 1 . • B. Pasca!, Pensées, 803-26 1 ed. Lafuma : «Si u n artisan était siìr de rever toutes !es nuits, douze heures durant, qu'il est roi, je crois qu'il serait presque aussi heureux qu'un roi qui reverait toutes !es nuits, douze heures durant, qu'il serait artisan>>. Artem. l, 30: «Se un povero sogna di essere re, compirà molte azioni che gli daranno fama ma nessun profitto». Per l'atteggiamento del cristianesimo verso i sogni, in generale, cfr. J. Le Goff, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell'Occidente medioe­ vale, in Tempo della Chiesa e tempo del mercante, trad. it., Einaudi, Torino 1 977, pp. 279-286 (l'articolo originale è pubblicato in « Scolies>> l ( 197 1 ), pp. 123-130); J . Le Goff, Il cristianesimo e i sogni, in L'immaginario medievale, Laterza, Roma-Bari 1988; G. Guidorizzi, L'interpretazione dei sogni nel mondo tardoantico, in I sogni nel Medioevo, a cura di T. Gregory, Roma 1985, pp. 149-160; E.R. Dodds, Pagan and Christian in a Age of Anxiety, Cambridge

Sogno e funzioni culturali

XXX I I I

1 965 (trad. it. Pagani e CriJtiani in un'epoca d'angoscia, La Nuova Italia, Firenze 1970, pp. 37-68 ) . ' Per tali funzioni oniriche presso le culture primitive, cfr. ad esempio L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Paris 1 922 (trad. it . La mentalità primitiva, Einaudi, Torino 1966, pp. 84- 1 09 ) ; B. Malinowsky, Sex and Repression in Savage Society, London 1 927 ( trad. it. Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri, Torino 1 969, pp. 128- 1 3 7 ) ; G . Devereux, Essais d'etnopsychiatrie générale, Paris 1970; M . Eliade, Le Chamanisme, Paris 1 974 ; R. Bastide, Le réve, la trance la (olie, Paris 1 972 (trad. it. Sogno, trance, follia, Jaca Book, Milano 1976: «If sonno è considerato nel nostro mondo come un primo simulacro della morte, cioè come esperienza di annullamento [ . . . ] i primitivi al contrario considerano il sonno come più-vita, poiché è il momento dei sogni, ed i sogni ci fanno accedere a una surrealtà», p. 52). 9 Synes ., De insomniis 19, 1 54d- 15 5a, dove mythos si riferisce alle favole, nelle quali vengono introdotti animali parlanti, e in generale ai racconti fan­ tastici. Per i rapporti tra sogno e mito (che richiederebbero da soli un lun­ ghissimo elenco bibliografico) , rimando a titolo d'esempio a J. H arrison, Pro­ legomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1 903, p. 32; L. Lévy-Bruhl, L 'experience mystique et /es symboles chez les primitives, Paris 1938; M. Eliade, Mythes, réves, et mystères, Paris 1 957 (trad. it. Miti, sogni e misteri, Milano 1976 ) ; C.G. Jung (e altri) , Man and bis Symbols, London 1 964 (trad. it. L'uomo e i suoi simboli, Casini, Firenze-Roma 1967 ) ; J. Hillman, The Drcam and the Underworld, New York 1979 ( trad. it. Il sogno e il mondo in/ero, Edizioni di Comunità, Milano 1 984 ) . 10 Per l'antica suddivisione del sogno in cinque classi, citata in Artem. l, 2, cfr. L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900, pp. 2-4 ; O. Waszink, Die sogenannte Funfteilung der Triiume bei Chalcidius und ihre Quellen, in 9 ( 1 947 ) , pp. 65-85 ; A.H. Kessels, Ancient Systems of Dream Classification, ) pensava E .L. Highbarger, The Gates of the Dreams, Baltimore 1 940; cfr. anche A. Amory, The gates of horn and ivory, «Yale Class. Stud.•> 20 ( 1966), pp. 1-59. Per Luciano ( Vera Hist. II, 3 3 ) le porte dei sogni sono diventate quattro: alle due americhe si aggiungono la porta di ferro e quella di ceramica, da cui escono i sogni paurosi e quelli osceni. " Il. II, l sgg. O neiros non è un dio del sogno, che in Grecia non esisteva: si può piuttosto pensare a un genio della mitologia popolare (Kenner, RE s.v. Oneiros, col. 450) o a un'allegoria poetica. Il dio del sogno non compare neppure in seguito come figura cultuale. La divinità che più si avvicina a questo ruolo, in epoca arcaica, era Hermes nella stia funzione di «conduttore dei sogni>> ( Oneiropòmpos), un'estensione del suo compito di «conduttore delle anime all'Ade>> (Psychopòmpos) : a d Hermes i Feaci offrono l'ultimo calice p rima di andare a dormire ( Od. VII, 1 3 7 sg. ) , e si foggiavano i piedi dei letti nella sembianza di questa divinità per essere protetti dagli incubi ed avere sogni piacevoli ( Schol. ad Od. XXIII, 1 98), ma il patronato dei sogni non era comunque riservato ad una sola figura divina. " Luc., Vera Hist. II, 32-3 5. " Diog. Laert. 8, 32: per i pitagorici i demoni che vagano nell'aria inviano agli uomini «i sogni e i segni di salute e di malattia>> (evidentemente, quelli che si ricavano dai sogni). La teoria di Posidonio è riferita da Cic., De div. I, 30, 64. Cfr. inoltre Iambl., De myst. III, 3 ; Tertull., De anima 4 7 ; Phil. Alex., De somniis I, 2. "' Plut., De sera numinis vindicta 566c (trad. it. I ritardi della punizione divina, Adelphi, Milano 1982, p. 1 7 1 ) . 2 7 Plut., De facie in orbe lunae 94 1 f; L . Borges, L e rovine circolari i n Finzioni, trad. it., Einaudi, Torino 196 1 . " Bellerofonte riceve i n sogno d a Atena i l morso d'oro con cui domerà

.l'of!.nO e funzioni culturali

xxxv

Pegaso (Pind., 0!. XIII, vv. 63 sgg . ) ; Anite riceve una lettera da Asclepio ( Paus. 10, 38, 13 ) Per quanto riguarda i miracoli di Epidauro, cfr. ad esempio le guarigioni XII, XV Herzog. Molti sogni di questa natura presentano un chiaro valore iniziatico : l'evento notturno segna il destino di una persona e inaugura in lei nuovi poteri. L'esempio più antico è quello di Esiodo ( Theog., v v . 22 sgg.): le Muse gli offrono il dono della poesia e lasciano come segnale un ramo d'ulivo. Sulla natura di questa visione poetica molto s'è discusso; tuttavia, va notato che gli antichi consideravano generalmente quest'episodio come un sogno (cfr. la discussione di M.L. West in Hesiod, Theogony, Oxford 1 966, pp. 1 5 8 sgg.), tanto che su questo episodio modellarono la loro iniziazione poetica Callimaco, Ennio, Orazio, Luciano; inoltre, l'idea dell'«apporto psichico>> - come la briglia d'oro di Bellerofontc - è uno schema perfettamente plausibile in rapporto a un sogno. Anche Epimenide, secondo certe tradizioni, ottenne i suoi poteri sciamanici nel sonno, e in sogno ( Max. Tyr. 1 6, 38, 3 ; Apoll., Hist. Mirab. 3 ) . 2 9 Pap. Oxy. 1 3 8 1 (sec. I I d.C. ) . '" Cfr. in questo volume i l saggio di S. Nicosia a p. 1 7 3 . Una serie di sogni doppi, in testimonianze antiche, è riportata in A. Wikenhauser, Duppel· triiume, 29 ( 1948), pp. 100- 1 1 1 . " Cfr. A . Delatte, Les conceptions de l'enthousiasme chez !es philosophes présocratiques, Paris 1934, pp. 46 sgg . ; E.R. Dodds, Supernormal Phaenomena in Classica! Antiquity, in The ancient concept o/ pro[!,ress, and Other E.rsays on Greek Literature and Belief, Oxford 1 97 3 , pp. 1 6 1 sgg.; G. Cambiano, Democrito e i sogni, NS XXXIII ( 1980 ), pp. 437 .

sgg.

" Narrato da Cic., De div. 1 , 27, 5 7 ( ) ; Val. Max. l, 7 ext. 1 0 ; Suida s.v. Timoroùnto.r; Chrysipp. SVF 1 205 Arnim ; cfr. anche Dodds, Supernormal Phaenomena cit., pp. 172 sg. Un altro caso di te­ lepatia onirica, meno illustre letterariamente ma certo più verosimile, è quello raccontato in Artcmidoro (5, 50), che conserva un commosso sapore di vita vissuta: un tale che si trovava all'estero sognò la moglie che gli diceva: «la piccola Musa è morta>> . Poco dopo ricevette una lettera dalla moglie, che gli comunicava la morte del figlio più piccolo, 32 ( 1 8 8 1 ) , pp. 50 1 sgg. " Artem. l, 2. Per quanto riguarda la capacità di decifrare immediatamente il simbolismo onirico, da parte di individui particolarmente predisposti, cfr. anche le osservazioni di S. Freud, L'interpretazione dei sogni, cit., p. 324. " Costanzo II emanò (nel 357) un decreto apposito, che condannava a morte gli interpreti di sogni (Cod. Theod. IX, XVI, 4-6: Cod. Just. IX, XVIII, 5-7 ) ; cfr. anche A.A. Barb, La sopravvivenza delle arti magiche, in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, a cura di A. Momigliano, Einaudi, Torino 1 968, pp. 1 1 8 sgg. (titolo originale : The conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963 ) ; D. Grodzinsky, Par la bouche de l'empereur, in Divination et rationalité cit., pp. 267 sgg . ; G. Guidorizzi, L'interpretazione nel mondo tardoantico: oralità e scrittura, cir., pp. 1 5 1 - 1 58. 4 9 L'epoca bizantina produsse fondamentalmente tre tipi di opere onirocri­ tiche: manuali (Achmet, ed. F. Drexl, Leipzig 1 925 ; Manuele Paleologo, ed. A. Delatte, Paris-Liège 1 927 ) ; prontuari (Daniele, ed. F. Drexl, > 44 ( 1 94 6 ) , p. 3 1 3 ; G. Cambiano, art. pp. 44 3 sg. " Arist., De div. per somn., 462b. Cfr., ad esempio, ancora E.R. Dodds, I Greci e l'irrazionale cit., p. 1 5 4 . ''' Pind . fr. 1 3 l b Sn.-M. "' Cfr. in generale J. Frère, L'aurore de la science des réves.· Aristate, in 8 ( 1 984), pp. 27-3 7 . ''' Cfr. C.G. Jung, L'uomo e i suoi simboli cit., p. 5 0 , che analizza in questo modo due sogni «profetici>> apparsi a suoi pazienti. ''' Freud, L'interpretazione dei sogni cit., p. 24. '" Heracl. fr. 26 D.K. " Artemidoro, Il libro dei sogni (a cura di D. Del Corno), Adelphi, Milano 197 5 ; Elio Aristide, Discorsi sacri (a cura di S. Nicosia), Adelphi, Milano

cit. ,

'· '

1984.

IL SOGNO I N GRECIA

Eric R. Dodds MODELLO ONIRICO E MODELLO CULTURALE

�'

L'uomo ha in comune con pochissimi mammiferi superiori il curioso privilegio della cittadinanza di due mondi ; egli infatti incontra ogni giorno alternativamente due distinti tipi di esperienza - hypar e ònar li chiamavano i greci - ciascuno con la propria logica e i propri limiti, e non ha ragione di ritenere l'uno più valido dell'altro. I l mondo dello stato di veglia ha, sì, certi vantaggi Ji concretezza e continuità, ma le sue possibilità sociali sono assai ristrette : vi incontriamo soltanto i nostri conoscenti, mentre nel mondo dei sogni si possono avvicinare, sia pure di sfuggita, gli amici lontani, i morti, gli dèi ; normalmente è l'unica esperienza che ci sottrae alla tirannia penosa e incomprensibile del tempo c dello spazio. Non è quindi sorprendente che si sia esitato ad attribuire realtà ad uno solo di questi due mondi, liquidando l'altro come mera illusione. Nell'antichità raggiunse questo livello soltanto un numero limitato di intellettuali, ed ancor oggi molte popolazioni primitive attribuiscono a certi tipi di esperienze oni­ riche una realtà pari a quella dello stato di veglia, anche se qua­ litativ'amente diversa da essa. Questa semplicità muoveva a un sorriso di compassione i missionari del secolo scorso, ma il nostro tempo ha scoperto che i primitivi, in linea di principio, erano più prossimi al vero dei missionari. Oggi si sa quanto i sogni, in fondo, siano ricchi di significato ; ancora una volta l'antica arte dell'onirocritica procura buoni guadagni a chi sa valersene con intelligenza, e anche le persone più colte si affrettano a con­ fidare i propri sogni allo specialista, con l'ansia e la serietà del «superstizioso)) di Teofrasto ( Caratteri 1 6 ) . Su questo sfondo sto'' Da Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Angeles 1 95 1 (trad. it. l Greci e l'irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959, pp. 1 1 9· 1 4 3 ) . Traduzione di Virginia Vacca D e Bosis per la Nuova Italia.

Il

sogno in

Creda

rico, vale la pena di riesaminare l'atteggiamento dei greci verso le loro esperienze oniriche. I documenti delle esperienze oniriche di civiltà scomparse si possono considerare in due modi : cercar di veder! i con gli occhi stessi del sognatore, ricostruendo così, per quanto è possibile, quale valore avessero i sogni per la coscienza vigile del soggetto ; oppure tentare, applicando ad essi i princìpi della moderna analisi dei sogni, di penetrare dal contenuto manifesto del sogno a quello latente. Quest'ultimo procedimento, evidentemente, è rischioso : si basa sulla presunzione indimostrata che il simbolismo onirico sia universale, cosa che non possiamo controllare ricostruendo le associazioni mentali del sognatore. Adoperato con perizia e cautela, potrebbe tuttavia offrire risultati interessanti: sono disposto a cre­ derlo, non a tentarlo, perché quel che mi interessa non è l'espe­ rienza onirica dei greci, ma piuttosto il loro atteggiamento verso tale esperienza. Nel . definire così il nostro argomento, occorre però tener presente che le differenze tra la posizione greca e quella moderna riguardo ai sogni possono riflettere non soltanto diverse maniere di interpretare lo stesso tipo di esperienza, ma anche variazioni nella natura dell'esperienza stessa. Infatti ricerche recenti sui sogni dei primitivi del nostro tempo lasciano intravedere che, accanto ai consueti sogni angosciosi e di adempimento di desideri, comuni a tutti gli uomini, vi sono altri sogni modellati, per lo meno quanto al contenuto manifesto, su schemi di civiltà locale 1 • Non intendo dire semplicemente che ove un americano moderno sognerebbe, per esempio, di viaggiare in aereo, il primi­ tivo sogna di essere trasportato in cielo da un'aquila; ma che presso molte società primitive si trovano tipi di struttura onirica che dipendono da schemi di credenze trasmessi per il tramite della società 2 i quali non ricorrono più quando dette credenze scompaiono. Non solo la scelta di questo o quel simbolo, ma la natura stessa del sogno, sembra conformarsi a rigidi schemi tra­ dizionali. È evidente che tali sogni sono strettamente connessi al mito, e fu detto con ragione che il mito è il pensiero sognante di un popolo, come il sogno è il mito dell'individuo > . Tenendo presente questo, vediamo che sorta d i sogni descrive Omero e come sono presentati dal poeta. Nel suo ottimo volumetto Primitive Culture in Greece, H .J . Rose distingue tre punti di vista pre-scientifici circa il sogno: a) ) il sognatore (phoitàn, proselthèin ) , ma anche che gli «sta sopra>) ( epistènai) " . Quest'ultima espressione

6

Il sogno in Grecia

è particolarmente frequente in Erodoto, ove è stata presa per una reminiscenza dell'omerico «stava sopra la sua testa» (stè d' ar' hypèr kephalès) ; ma il fatto che l 'espressione ricorra nelle cro­ nache dei templi di Epidauro e di Lindo, e in moltissimi autori posteriori, da Isocrate agli Atti degli Apostoli, difficilmente può essere spiegato in questo modo 9 • Sembrerebbe che il sogno che si concretizza in un oggetto o in una visione avesse affondato radici profonde non solo nella tradizione letteraria, ma anche nel­ l'immaginazione popolare . Questa conclusione è in certa misura confermata dalla comparsa, nei miti e nelle leggende edi ficanti, di sogni che comprovano la propria realtà oggettiva, lasciando dietro di sé un segno materiale, quel che gli studiosi di metapsi­ chica chiamano un «apporto» ; l'esempio più noto è il sogno in­ cubatorio di Bellerofonte in Pindaro, ove l'apporto è una briglia d'oro 1 0 • Ma torniamo ad Omero. Gli stilizzati sogni oggettivi che ho descritto non sono i soli sogni noti ai poeti epici. Che il comune sogno angoscioso fosse familiare all'autore dell'Iliade non meno che a noi, risulta da una famosa similitudine: «Come in sogno non si riesce a inseguire un fuggente, ché né l'uno riesce a scampare né l'altro a raggiungerlo, così né Achille riusciva a raggiungere Ettore con la corsa, né Ettore a sottrarglisi» 1 1 • Il poeta non attribuisce incubi simili ai suoi personaggi, ma sa bene che cosa siano, e si · serve efficacemente della propria esperienza per espri­ mere la frustrazione. Ancora, nel sogno delle oche e dell'aquila, fatto da Penelope, nel XIX dell'Odissea, abbiamo un semplice sogno di adempimento di desiderio, con simbolismo, e con quel che Freud chiama «condensazione» e «dislocazione» : Penelope piange la strage delle sue belle oche, quando improvvisamente l'aquila parla con voce umana e le spiega di essere Odisseo. Questo è l'unico sogno interpretato simbolicamente in Omero. Dobbiamo allora dire che qui è intervenuto un poeta tardo, com­ piendo il salto dalla fase primitiva del primo stadio del Rose, a quella elaborata del terzo stadio? Ne dubito. Nessuna ragionevole teoria sulla composizione dell'Odissea permette di supporre che il XIX libro sia molto più tardo del IV, in cui troviamo un sogno di tipo primitivo, > 62 ( 1960), p. 3 5 ; J.P. Vernant, art. cit. Il carattere ambiguo della statua,

nella quale può essere valorizzato di volta in volta il carattere di semplice oggetto, venerabile ma senza vita, e viceversa il carattere di forza attiva, si riflette anche nell'ampia gamma di termini che in greco definiscono la statua: cfr. E. Benveniste, art. cit. Alla seconda serie appartengono termini quali Andriàs, Kolossòs, eikòn: cfr. P. Chantraine, Greek kolossòs, in > . ' Aesch., Choeph. 924, Eum. 1 3 1 ; Soph., El. 1388; Eur., El. 1 342; Ari­ stoph., Ran. 472. ' Aesch ., Eum. 230; Eur., El. 1 342. '' Aesch., Eum. 23 1 ; Nonn. Panop., Dyon. XXXII , 1 00. Nell'arte sono

Il sogno in Grecia

52

rappresentate come cacciatrici. Nelle Baccanti di Euripide la guida delle Me­ nadi-segugi è Agave, in rappresentanza di Dioniso (vv. 7 3 1 , 872), oppure Lyssa (v. 977). Ma vi è anche una curiosa reciprocità tra queste Menadi-cagne e la loro preda: nel v. 7 3 1 sono loro a venire inseguite e nel v. 87 2 sono un'antilope cacciata dai segugi di Penteo. Questo dettaglio risulterà rilevante più oltre, nella mia esposizione del nesso tra le Erinni e Oreste. ' Proposta da E. Rohde, Psyche, Freiburg 1 890 [pp. 27 1 -273 dell'ed. it., Bari 1970]; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Miinchen 1955, vol. I, p. 100. Contra E.R. Dodds, The Greeks and the lrrational, Ber­ keley-Las Angeles 1951 [p. 1 2, n. l dell'ed. it. La Nuova Italia, Firenze

1959].

8 Si vedano le due teorie che presso gli indiani Mohave spiegano l'origine dei parti gemellari e l'esposizione di R. Linton, The Study of Man, New York 1936, p. 362 sulle credenze tra loro incompatibili sviluppate dall'uomo moderno a proposito dei fantasmi. Queste scoperte implicano che la discrepanza tra l'escatologia della Nèkyia america ed il resto del ciclo epico non sia prova bastevole del carattere estraneo ed intruso della Nèk:yia stessa. Tale prova deve venire addotta con mezzi diversi. Eum. 603 : l'uccisione di Clitemnestra espia il fallo della morte di Aga­ mennone. Questo significa che la (o le) Erinni di Agamennone interrompe la sua esistenza attiva. Si può anche rilevare che Oreste dà ripetutamente per certo che l'uccisione di sua madre porterà automaticamente alla sua stessa morte (Choeph. 438, ecc.)_ 10 Il ritorno in vita di esseri normalmente residenti nell'Ade è un luogo comune. Persefone trascorre una parte dell'anno fuori dall'Ade; i Dioscuri s'alternano tra l'Ade e l'Olimpo. Solo l'ombra di Eracle dimora sempre nell'Ade: il vero Eracle festeggia assieme agli dèi. 1 1 Sebbene non semper arcum tendit Apollo questo dio esiste anche quando non si trova occupato in qualche caccia particolare. Il caso delle Erinni è del tutto differente. 12 Si veda il rammarico di Oreste per il fatto che Clitemnestra ed Egisto non sono stati uccisi dai loro stessi parenti, invece di uccidere Agamennone (Choeph. 367). Cfr. anche Choeph. 438: «lasciate che io la uccida e poi muoia>> . 1 3 Cfr. Harumi Befu, Patrilineal descent and personal kindred in fapan, «American Anthropologist» 65 ( 1 963 ), pp. 1 328- 134 1 . " Eum. 1 8 9 sg. Cfr- Plat., Resp. 36 le, Gorg. 473c Per l'aggressione contro l'ano dell'adultero come una femminizzazione di rappresaglia, cfr. Aristoph., Nub. 1083, Plut. 1 68 ; Xenoph., Mem. 2, l, 5; Catuli. 15, 1 9 ; Hor., Sat. l, 2, 44; Val. Max. 6,1 , 1 3 ; Apul., Met. 1 2 ; D. Fehling, Ethnologische Ueberlegungen au/ dem Gebiet der Altertumskunde, in «Zetemata» 6 1 ( 1 97 4 ), pp. 1 8 sgg. " In Paus. 8, 34, 2- Per la mutilazione di dita come simbolo di castrazione, cfr. in questo volume p. 15 n. 2 1 . 1 " E . Rohde, op. cit. [p. 562 dell'ed. it.] sostiene inoltre che, data l a cir­ costanza che nel matrimonio greco era la moglie a trasferirsi nella casa del marito, il sangue della prima necessitasse in particolare della protezione delle Erinni contro il marito e i consanguinei di lui. I melanesiani di Dobu hanno risolto il problema con maggiore equità: la coppia vive a periodi alterni nei villaggi d'origine della moglie e del marito, di modo che entrambi gli sposi si trovino esposti a turno alla cattiveria e alle arti magiche della rispettiva parentela ( R_F. Fortune, Sorcerers o/ Dodu, London 1932, pp. 2 sgg.). •

Ezio Pellizer SOGNO E NASCITE DI EROI

*

( Forme narrative della profezia in alcuni racconti greci)

Comincerò col rammentare una storia, non troppo nota, che riguarda la fondazione dell'oracolo dei Branchidi a Didima. È la storia di Brànchos, che comincia con le disavventure di un certo Smìkros, che da piccolo fu abbandonato da suo padre Dèmoklos su una spiaggia presso Mileto, in Asia Minore. Il fanciullo dimen­ ticato sarà accolto da un brav'uomo di nome Erithàrses, e un giorno catturerà, insieme col fratello adottivo, un grosso cigno, che i due bambini si divertiranno ad abbigliare come un uomo; ma lasciamo la parola al mitografo Canone (Narr. 3 3 , in Phot . , Bibl. 1 3 6b, cfr. FGr. Hist. 26 F l ; l a storia, con alcune varianti, si trova in Varrone, Antiquit. rer. div. fr. 252 Cardauns = Lact. Plac. ad Stat ., Theb. VIII, 1 98, cfr. Myth. Vat . I, 8 1 ; II, 85, e Boccaccio, Geneal. deor. gent. V, 1 0 ) : . . . Smìkros sposò allora l a figlia d i u n uomo i n vista fra i Milesii. Costei, mentre era incinta, vide in sogno che il sole le penetrava attra­ verso la bocca, passava per il suo ventre ed usciva finalmente attraverso la vulva: si trattava di un sogno molto favorevole per gli indovini. E mise al mondo un bambino, che volle chiamare Brànchos a causa di quel sogno, poiché il sole le era passato attraverso la trachea ( brànchos) . Questo figlio crebbe di bellezza straordinaria tra gli uomini, tanto che lo stesso Apollo, che se ne era innamorato trovandolo a pascolare le pecore, gli diede un bacio nel luogo ove si trova l'altare di Apollo Amante ( in altre fonti: Apollo del bacio, o Baciatore) . Brànchos fu così ispirato da Apollo al sapere profetico, e dava responsi oracolari nella zona di Didima; e fino ai tempi nostri, di tutti gli oracoli greci che conosciamo, tutti concordano che, dopo quello di Delfi, il più im­ portante è quello dei Branchidi.

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Saggio originale scritto per questo volume.

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Il sogno

in Grecia

Il sogno della madre di Brànchos (che rimane anonima) è definito hòrama (agathòn) e òpsis, con oggetto interno ( la donna «vede una visione)) , horà(i) òpsin) ' , e ciò le avviene durante la gravidanza (vedremo che non è un caso raro ) ; è una visione di inghiottimento ed evacuazione, una sorta di parto prodigioso (tòn aidòion diekselthèin) di un sole che si immerge nella gola, ed esce dalla vagina dopo aver attraversato il corpo femminile dall'alto in basso, in tutte le sue parti interne (dià toù stòmatos. . . dià tès gastròs) 2 • Poco dopo, viene usato esplicitamente, per questa visio­ ne, il vocabolo òneiros. I tipi di relazione istaurati dal racconto sono: a ) di ordine etimologico e onomastico, dato che il passaggio del sole attraverso la trachea della madre è causa dell'attribuzione del nome proprio al bambino (Brànchos, hòti ho hèlios. . . dià toù brànchou dieksèlthe) ; b) di implicazione simbolica, che presuppone la doppia relazione sole-Apollo e Apollo-indovini, e garantisce della qualità favorevole del presagio ; è una relazione assodata, per la cultura presa in esame, e si può facilmente ribadire, ad esempio, con le parole dell'onirocritico Artemidoro } ; c) di logica narrativa interna: il bambino, raggiunta l'età efebica, è amato da Apollo, il dio solare della scienza profetica, che Io bacia e gli dona la corona e la verga, per cui diviene effettivamente un ispirato in­ dovino (màntis), tanto da essere il fondatore di un celebre oracolo e di una dinastia di addetti a quell'arte, che ne cureranno la gestione fino al tempo attuale del narratore (Conone o la sua fonte) e dei suoi destinatari. Questa è l'origine del santuario dei Branchidi a Didima, secondo per importanza soltanto a quello di Delfi. Tra i tanti racconti di sogni profetici che riguardano il destino di un neonato (e futuro eroe) , questo esempio appare singolar­ mente lineare e coerente, ed è costruito su una rete di relazioni simboliche abbastanza semplici, nella quale i legami di conformità tra i diversi livelli semantici messi in opera sono facilmente de­ cifrabili, e del resto vengono puntualmente confermati - com'è normale - dal racconto stesso. Appare esemplare la specifica in­ sistenza sulla connessione esistente tra il sogno e l'arte profetica, che viene realizzata mediante un corto circuito di senso, per il quale la previsione del futuro si pone contemporaneamente come oggetto e soggetto del sapere di cui Io stesso dio della previsione e della mantica si fa destinatore e garante. Un sogno profetico preannuncia dunque la nascita di un profeta, che sarà amato e ispirato al vaticinio dal dio della profezia, e fonderà uno dei più celebri oracoli, nel quale opererà per secoli, e fino al tempo del racconto, una dinastia di profeti. Secondo un'interpretazione medievale già implicita nelle fonti greche e latine a noi note,

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che da Varrone, Canone e Lattanzio Placido attraverso i Mitho­ graphi Vaticani arriverà ad esplicitarsi nelle Genealogie di Giovanni Boccaccio, la relazione sole-Apollo-vaticinio si arricchisce di un quarto elemento, il cigno, animale solare ed apollineo, sapiente e cantatore, che sa presagire l'approssimarsi della propria morte. Luminosità e sapienza, chiarezza e preveggenza sono i tratti se­ mantici comuni che permettono di instaurare una relazione sim­ bolica coerente ed attendibile, e di integrare nel significato «pro­ fondo>) del racconto anche l'episodio (a prima vista aberrante) del cigno di Leucotea, che Smìkros, prima di diventare il padre del celebre indovino, aveva catturato e rivestito come un essere umano � . La storia di Brànchos nel suo insieme si articola così in maniera specifica (e in un certo senso ridondante) sull'origine divina del sapere profetico, che investe in particolare il racconto del sogno di una madre come veicolo privilegiato di una profezia vertente sulla vita futura del nascituro. Un tema narrativo già noto e diffuso da secoli tanto nella cultura greco-latina che in culture contermini e contemporanee viene utilizzato come struttura portante di una serie di elementi simbolici che interessano la credenza nel sapere mantico. Altri più noti sogni profetici di madri in attesa di partorire (o di altri sognatori, pur sempre in relazione con una nascita imminente) sono quello che nella leggenda troiana farà cadere sinistri presagi sulla imminente nascita di Paride-Alessandro, e quelli che precedono la nascita di Ciro il Vecchio, personaggio «storico» che realizzerà il passaggio dal regno dei medi a quello dei persiani, nella Mesopotamia del VI secolo a.C. 5 • Nell'intenzione d i esaminare soprattutto come questo genere di sogni si articola nell'economia dei racconti, tenteremo un breve esame delle varianti - di ogni epoca - che queste storie fanno apparire attraverso le molte visioni (e «interpretazioni» ) che di esse sono state fornite nei modi e negli intenti più diversi. Co­ minciamo con un breve riepilogo delle premonizioni oniriche che si verificarono in occasione della nascita di Ciro di Persia, che si raccontano in modo assai differente: l) In Erodoto (l, 1 07 - 1 08 ) , il re Astiage sogna per ben due volte. Dapprima a) che sua figlia Mandane orina con tale abbon­ danza da ricoprire e sommergere l'intera Asia ; il sogno è sottoposto agli interpreti, la risposta dei quali non è nota, ma in ogni caso (come si ripete per due volte) produce nel sognatore una grande paura, che lo spinge a sposare la figlia a un uomo socialmente inferiore, il persiano Cambise; b) più tardi, il re sognò un'altra volta che la stessa Mandane ( nel frattempo rimasta incinta) fa

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uscire dalla propria vagina una vite, la quale cresce tanto da ricoprire tutta l'Asia ; questa volta i Magi interpretano il sogno nel senso che il nascituro spodesterà fatalmente il nonno materno, e consegnerà il potere nelle mani dei persiani. Astiage allora, più spaventato che mai, si ingegna a cercar di sopprimere il bam­ bino (invano ) . 2 ) Ctesias (Persikà, ap. Nicol. Damasc ., FGr . Hist . 9 0 F 66, pp. 3 6 1 sgg. Jacoby) sembra avesse raccontato le cose in modo diverso : la madre di Ciro, che non è più la principessa Mandane, ma un'umile pastora di nome Argòste, moglie di un brigante chia­ mato Atradàtes, mentre è incinta sogna di orinare tanto che l'orina emessa va a formare un grande fiume, la cui corrente invade tutta l'Asia ; il padre Atradàtes, quando Ciro è ormai adulto, sot­ topone il sogno al più esperto e competente dei caldei di Babilonia; questi lo interpreta come vantaggioso per Ciro, che avrebbe ot­ tenuto la maggior dignità e i più grandi onori su tutta l'Asia, ma consiglia nel contempo di tenere segreto il responso che, se risaputo da Astiage, avrebbe comportato un grave pericolo di morte tanto per il predestinato che per lo stesso interprete . 3 ) Georges Devereux, nel suo libro sui sogni nella tragedia 6 , per ben due volte afferma che nel racconto di Ctesias è la stessa figlia del re Astiage, cioè Mandane, e non Argòste, la pastora di capre, la madre in attesa che sogna il diluvio di orina su tutta l'Asia ; si tratta certamente di una svista, ma non banale, anzi per noi è del più grande interesse, poiché si può intendere come un'inconsapevole, ulteriore variante generata dal modello narrativo che stiamo esaminando. 4) Pompeo Trogo, Philipp. , ap. Iustin., Epit. I, 4, sembra se­ guire Erodoto abbastanza da vicino, pur con qualche significativa differenza. Astiage sogna una sola volta, di una vite che nasce dalla vagina della figlia e cresce fino a ricoprire d'ombra l'intera Asia. Terrorizzato dagli indovini (aria/i) che gli predicono la futura grandezza del nipote e la perdita del regno, fa allora sposare la figlia al persiano Cambise, e quando questa ingravida, la manda a chiamare, affinché il neonato sia trucidato proprio sotto gli occhi del nonno, 9• Di conseguenza i templi stessi divennero delle case di cura, i sogni vennero abilmente interpretati, così da accordarsi con le altre prescrizioni e in questo modo si riuscì, se non altro, ad accostare le prassi terapeutiche seguite alla fine dell'età antica con le moderne scoperte scientifiche 1 0 • I n tutte queste teorie più recenti i sacerdoti di Asclepio - e non c'è alcun dubbio che fossero essi le figure principali - non furono più intesi come dei ciarlatani ; i sacerdoti avvezzi all'inganno erano dunque divenuti buoni e benevoli medici. E mentre un tempo si era sostenuto che la medicina laica traeva origine da quella religiosa, ora la seconda sembrava dipendere dalla prima. Il miracolo, un piatto così sgradevole per il palato moderno, era stato cucinato sino a renderlo accettabile e digeribile ; l'aspetto irrazionale era stato manipolato sino a farlo risolvere in nulla ; guanto vi era di amorale era stato setacciato sino a ridursi ad un'essenza utile e composta. Solo pochi studiosi osarono ancora insistere sul fatto che, dall'inizio alla fine, le cure di Asclepio erano state per gli antichi un'esperienza religiosa posta al di là di ogni comprensione umana e che, come tale, dovevano essere interpretate. Furono tuttavia messi a tacere dalla richiesta, avanzata dai loro oppositori, che esigevano una spiegazione naturale dei fenomeni in questione. Dal moderno punto di vista questa richiesta è del tutto giu­ stificata. E non sarebbe fuori luogo dire che le guarigioni di Asclepio sono attestate da persone che vi assistettero e che, seppure oggi non avvengono più miracoli di questo genere, essi possono comunque essersi verificati nell'antichità e che sono fatti storici alla pari di molti altri che devono essere accettati come veri poiché la loro realtà non può essere confutata. Questo fu l'atteggiamento del maggior razionalista dell'Illumi­ nismo verso le cure miracolose di Cristo; questo è l'atteggiamento del filosofo pragmatista verso coloro che, ai giorni nostri, sosten­ gono di essere stati guariti dal loro dio . Egli ammette la realtà della loro esperienza, dal momento che essa è confermata da ri-

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sultati pratici. Questo dovrebbe essere l'atteggiamento di chiunque riconosca l'esperienza come unico criterio di verità, poiché non ha modo di smentire l'esperienza altrui. Che le cure di Asclepio richiedano una spiegazione in termini naturali può essere sostenuto solamente sulla base su cui fu fondato il dibattito per la prima volta nel diciottesimo secolo: e cioè che Dio non esiste o che, se esiste, non interferisce mai nelle cose terrene. È solamente sulla base di questa ipotesi che si può e si deve indagare su come guarissero i pazienti di Asclepio se non era il dio a curarli. Ma prima di pronunciare giudizi e di scegliere tra le diverse soluzioni prospettate sin dal momento in cui fu intrapresa la prima disamina critica delle testimonianze, o prima di suggerire un'altra spiegazione se le teorie precedenti dovessero dimostrarsi inadeguate, bisogna scoprire nel modo più esatto possibile che cosa effettivamente accadeva nei templi di Asclepio. Questa, in verità, non è impresa facile o che si possa affrontare senza esi­ tazione : non che manchi il materiale, giacché sono conservate notizie relative a guarigioni dal V secolo sino alla fine dell'età antica, ma esse sono di un genere che difficilmente potrebbe apparire soddisfacente. Il dio era visto da parte di chi si sottoponeva alla pratica incubatria o durante il sonno o in uno strano stato tra sonno e veglia ' ' e la sua divinità era annunciata da ogni particolare della sua epifania: egli si presentava infatti così come era ritratto nelle statue sacre e cioè come un uomo barbuto dall'espressione gentile e tranquilla, che teneva in mano un bastone rustico, oppure come un giovane di aspetto bello ed elegante. Parlava con voce armoniosa e talora rideva - era dotato anche di senso dello humour -: non c'era dunque nulla di spaventoso nel suo aspetto 1 2 • Dopo aver avvicinato il paziente ed essere entrato in contatto con lui, il dio passava subito a guarire la malattia proposta alle sue cure, oppure consigliava una terapia da seguire. La prima eventualità è quella attestata fin dall'età più antica ed è menzionata nella commedia di Aristofane in cui Asclepio in un attimo resti­ tuisce la vista a Pluto. Le iscrizioni di Epidauro magnificano il dio, i cui pazienti, qualsiasi fosse la malattia che li affliggeva, si alzavano la mattina seguente guariti. Asclepio venerato a Cos eliminava la malattia con la sua mano divina, Asclepio di Pergamo guariva invece di notte, mentre a Lebena il dio risanava in un attimo; in ogni tempo e in ogni luogo Asclepio diede dunque prova di essere un guaritore veloce 1 3 • Inoltre può, sin dall'inizio della sua carriera, aver agito in qualità di consulente medico, sebbene le testimonianze più antiche non parlino di lui in questo

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ruolo 1 � . Ad ogni modo, dal periodo ellenistico in poi il dio pro­ pone ai suoi pazienti mezzi terapeutici e sembra dare una certa preferenza a questo metodo, benché non smetta di operare gua­ rigioni miracolose e di intervenire con la sua mano divina anche in un periodo in cui, nella maggior parte dei casi, si limita a prescnvere cure. Apparentemente si divertiva sempre più ad elaborare compli­ cate tabelle per i suoi supplici e a suggerir loro bagni e diete. I suoi consigli erano quasi sempre chiari e diretti e solo raramente richiedevano di essere chiariti attraverso un interprete di profes­ sione, o attraverso un sacerdote, o attraverso il paziente stesso e l SUOI amiCI. Ma cosa faceva effettivamente il dio quando guariva all'istante i suoi pazienti, o che cosa ordinava quando prescriveva una te­ rapia ? Come guaritore dimostrava di essere un ottimo e coraggioso chirurgo : non si lasciava impressionare dall'eventualità di dover tagliare l'intero corpo, e praticava incisioni nelle parti più interne di esso. Ciononostante i suoi pazienti, allorché si svegliavano la mattina seguente, erano in grado di passeggiare e non sentivano alcun fastidioso disturbo post-operatorio. Le testimonianze riportano sol­ tanto pochi dettagli relativi alla tecnica operatoria impiegata dal dio: sappiamo che usava un coltello e altri strumenti, ma, nel complesso, la metodica chirurgica di Asclepio resta vaga 1 ' . Inoltre il dio contava sulle sue conoscenze i n campo farma­ cologico. È fatta menzione di unguenti e farmaci che il dio estraeva dalla sua «cassetta di pronto soccorso)), ma essi non sono speci­ ficati. Oltre a ciò vi erano degli animali ad assisterlo, e come effettivamente accadeva che dei pazienti venissero curati per mezzo delle leccate dei cani o dei serpenti a lui sacri, così dei serpenti potevano apparire in sogno ai malati. In un caso il dio, forse scherzando, usò una spazzola per eliminare la malattia, ma poteva anche scacciarla in un pezzo di tessuto. Da ultimo imponeva la sua mano, toccando con essa il corpo del paziente o attirandolo a sé e, inoltre, in Epidauro e Atene il bacio divino era uno dei mezzi mediante i quali la malattia veniva rimossa istantaneamente. Per quanto riguarda la forma particolare con cui Asclepio forniva il suo aiuto, le sue epifanie, le sue guarigioni effettive o i suoi consigli profetici, in genere si ammetteva che le epifanie divine avessero realmente luogo. Platone (Repubblica 3 8 1 d ) , certo, respinse questa credenza, in quanto riteneva che non si accordasse con la dignità di un dio apparire in sembianti umani, ma il suo punto di vista non colpì la gente e nemmeno i filosofi. L'esperienza

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delle epifanie continuò, benché con minore frequenza che nei tempi antichi, ed esse non cessarono mai del tutto . Inoltre si dovrebbe tener presente che ogni festa ed ogni cerimonia religiosa presupponeva la presenza del dio . Plutarco, filosofo dell'Accademia e sacerdote di Delfi, riassume chiaramente la credenza generale con queste parole: «Perché non sono né l'abbondanza del vino né l'arrostimento della carne a creare l'atmosfera gioiosa delle feste, bensì la speranza e la convinzione che il dio sia presente con la sua benevolenza e benignamente accetti quanto gli viene offerta>> 1 6 . In breve, le epifanie di Asclepio si verificavano in un mondo nel quale simili eventi erano usuali ed erano accettati come una cosa naturale, come una conseguenza necessaria dell'e­ sistenza degli dèi . L'unico aspetto che distingueva le sue appari­ zioni da quelle delle altre divinità era la loro costante collocazione notturna. Ma Asclepio era un semidio: si accordava con la sua natura vivere sulla terra ed essere in contatto costante con gli UOmini. Egli non solo appariva ai malati, ma li guariva : era quindi in grado di fare ciò che era precluso agli uomini. Sembra logico che un dio abbia poteri più ampi degli uomini e che possa compiere cose ad essi impossibili. Questo fatto, in sé, non era per gli antichi un miracolo in senso moderno; era piuttosto un portento, una meraviglia e gli uomini erano stupefatti e profondamente colpiti dalla potenza della divinità. Per quanto riguardava il dio, egli non faceva altro che dar prova della sua virtù divina e, per lui, non era straordinario agire così come faceva : le sue azioni superumane erano la conseguenza naturale della sua natura divina. Neppure gli scienziati e i filosofi antichi avevano alcuna prova certa capace di dimostrare che simili azioni divine fossero impos­ sibili e, sebbene generalmente insistessero su una spiegazione cau­ sale dei fenomeni, non potevano comunque escludere l'intervento divino, fino a che la possibilità di un'azione divina fu ammessa. Inoltre, la nozione antica delle leggi naturali non era così rigida come quella moderna e si applicava soltanto ai fenomeni che rimanevano nell'ambito del consueto; ma eventi e circostanze straordinari erano ad un altro livello. Vi erano alcuni fatti che dovettero essere ammessi - anche se non si poteva trovare per essi una spiegazione razionale - fino a che furono accreditati da testimonianze di valore, e miracoli o gesti divini costituivano parte di questi inspiegabili, quantunque ben attestati, eventi . In altre parole: gli antichi, anche se scienziati o filosofi, non discutevano tanto la possibilità dei miracoli, quanto la loro realtà. Asclepio, dal momento che effettivamente guariva i suoi pazienti operandoli oppure mediante farmaci - come questi pazienti confermavano -

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andava sicuramente considerato come un esecutore d i azioni divine. È certamente vero che alcuni si domandavano perché il dio dovesse essere migliore di qualsiasi medico umano, e attribuivano risultati maggiori ad Ippocrate che non ad Asclepio. Alcuni scettici arrivarono addirittura a sostenere che Asclepio non era assoluta­ mente in grado di prescrivere cure, dal momento che, a quanto essi ne sapevano, Poseidone non dava consigli di marineria. Ma nel caso delle cure riferite un simile argomento per analogia non era convincente e, parlando in termini generali, tutti convenivano sul fatto che i malati venissero guariti dal dio nei suoi templi . Ugualmente positivo era il giudizio degli antichi sulla realtà dei sogni che si supponeva rendessero gli uomini partecipi della sapienza divina. Nobili e popolo, gente di città e gente di campagna credevano in simili rivelazioni ; filosofi e scienziati ammettevano che i sogni erano mandati dagli dèi e solo gli epicurei e i seguaci della Nuova Accademia si opponevano a tale credenza ; tuttavia, persino essi non negavano necessariamente il carattere profetico e rivelatore dei sogni. Asclepio, quindi, in qualità di donatore di oracoli onirici, faceva semplicemente ricorso a quel mezzo mediante il quale si pensava che comunicassero dio e uomini. Durante i sogni l'anima entrava in contatto con quei poteri divini che cir­ condano gli uomini e il mondo, e che essa non poteva percepire in stato di veglia. Il fatto,( dunque, che Asclepio apparisse ai suoi fedeli, che in persona li curasse, o che dicesse loro come curare le loro malattie, non costituiva nulla di strano per il mondo antico. Nel fare tutto ciò, il dio non agiva contrariamente a nessuna delle teorie scien­ tifiche o filosofiche consolidate, né assumeva alcuna posizione eccezionale : semplicemente si comportava come un dio. Da ogni punto di vista le cure di Asclepio, praticate ininterrottamente negli Asclepieia, erano completamente entro i limiti di quel mondo che gli antichi riconoscevano come reale. Mentre è del tutto comprensibile che, per gli antichi, le cure di Asclepio fossero soddisfacenti e che la loro fiducia nelle sue azioni divine non venisse mai scossa, diverso è il problema relativo a come l'interprete moderno le debba spiegare e a come debba chiarirne l'efficacia, qualora fossero effettivamente efficaci. Dal momento che per lui non può essere stato il dio a curare o a consigliare una cura, egli sarà in primo luogo portato a ritenere che fossero degli uomini a provvedere a ciò. Inoltre, sulla base del carattere medico dei miracoli di Asclepio, sembra ragionevole supporre che le terapie effettivamente praticate negli Asclepieia fossero di tipo medico, affidate a medici e sacerdoti, che gli A-

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sclepieia fossero delle case di cura e che i sogni fossero sempli­ cemente un mezzo per accrescere la fiducia del paziente, rinfor­ zandone così la forza di volontà, fattore di grande importanza ai fini del recupero della salute. Ma, alla luce dei fatti, una simile tesi è insostenibile ; non vi sono prove di nessun genere che dei medici avessero parte alle pratiche terapeutiche operate nei templi. Inoltre, le cure prestate dal dio - il vero medico - erano in molti casi contrarie a tutta l'antica teoria medica. Si dovrebbe dunque postulare l'esistenza di una medicina altera, diversa da quella di Ippocrate e Galeno, invenzione cioè dei sacerdoti e dei medici che presumibilmente lavoravano insieme negli Asclepieia 1 7 • Ultimo, ma non per questo meno rilevante, è il fatto che non bisogna attribuire fondamento all'idea che i templi di Asclepio fossero delle stazioni climatiche, famose per la loro ubicazione particolarmente favorevole; da tem­ po, infatti, è stato fatto notare che il tempio nei pressi di Epidauro non godeva di un clima migliore di quello della città stessa, che l'isola Tiberina non era certamente un luogo ideale per gli ammalati e che il tempio di Asclepio in Laconia, situato in una zona pa­ ludosa, difficilmente poteva essere definito una stazione termale 1 8 • Occasionalmente l'effetto benefico del luogo in cui si trovava l'Asclepieion può aver contribuito al successo di lunghe cure, ma difficilmente si può andare oltre, dal momento che anche le più miracolose sorgenti, quali che fossero le loro proprietà minerali, non possono aver prodotto quanto gli antichi ritenevano che esse potessero operare, e cioè restituire la vista ai ciechi e far camminare gli zoppi. Di sicuro il dio faceva uso di rimedi naturali, ma in che modo e a quale scopo ! Non è dunque opportuno fare rife­ rimento solo alla medicina e all'aria buona per spiegare le gua­ rigioni di Asclepio. Ora, è concepibile che le cure fossero ottenute con il sonnambulismo? Ciò potrebbe dar conto, se non altro, dei sogni che la gente faceva negli Asclepieia, ma è assai incerto se il sonnambulismo possa essere mai stato un fenomeno di massa. Inoltre, chi prova questa esperienza in genere non ricorda il con­ tenuto dei propri sogni, come invece facevano i fedeli di Asclepio e non vi è alcun indizio che, nella preparazione della pratica incubatoria, venissero usati dei mezzi artificiali per influenzare i supplici, ai quali, prima di entrare in comunione con il dio, si richiedevano i gesti più semplici e più comuni, richiesti a chiunque si accostasse a una divinità. Da ultimo, attribuire ai sacerdoti di Asclepio fiducia in mezzi come il sonnambulismo significa collo­ carli sullo stesso piano dei maghi, mentre nell'antichità religion� e magia erano completamente separate: nessun sacerdote di un

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vero dio avrebbe sostenuto la magia, che era un'arte sacrilega, non degna di chi credeva negli dèi . Ma è forse inutile cercare una spiegazione complessa : i sacer­ doti personificavano il dio e, sia che usassero un mezzo o un altro, il successo dei loro artifici era puramente accidentale e basato sull'inganno e la frode . Ora, sicuramente v'erano dei sa­ cerdoti imbroglioni, e gli antichi certamente se ne accorgevano. Spesso condannavano i miracoli come trucchi e, per quanto cre­ dessero alle manifestazioni del divino, era una cosa usuale che epifanie divine fossero spesso inscenate da degli uomini, così da trarre in inganno i creduloni 1 " . Una volta persino un propagatore del culto di Asclepio fu smascherato come ciarlatano, e il culto che egli aveva fondato in una città di provincia nel II secolo d.C., e che presto fu ripristinato, fu accusato di inganno nei con­ fronti del popolo. Fu Luciano a smascherare così Alessandro, il falso profeta, come egli lo chiama 2 0 • Altrimenti gli Asclepieia rimasero esenti da ogni accusa di frode. I sacerdoti di Epidauro, Cos, Pergamo non furono mai accusati di essere degli impostori, di aver essi stessi architettato i miracoli attribuiti al loro dio e neppure coloro che erano scettici sulle guarigioni osarono affermare tanto. Anche se l'inganno viene occasionalmente ammesso, gli an­ tichi difficilmente si lasciavano raggirare, al punto da non scoprire o mettere sotto accusa, o perlomeno sospettare, una pagliacciata inscenata quotidianamente in centinaia di posti per secoli . Resta il fatto che nei tempi antichi la maggior parte della gente, ricchi o poveri, colti o! ignoranti, scienziati o poeti, non aveva alcun dubbio che Asclepio effettivamente apparisse ai suoi fedeli e ne curasse personalmente le malattie. Anche i cristiani ammettevano che nei templi di Asclepio si operavano miracoli, ed essi si di­ scostavano dai pagani solo per il fatto che li considerarono opera di Satana piuttosto che del vero Dio. Le teorie che presuppongono un intervento umano, sia da parte di medici che di sacerdoti, non possono essere provate. E ciò non accresce la probabilità che le cure di Asclepio derivassero dalla supremazia dell'anima sul corpo, e cioè che fosse la fiducia nel dio a guarire i malati ? È difficile discutere a favore o contro l'influenza dell'anima sul corpo e chi vi crede è portato ad am­ mettere di non essere riuscito a sco p rire chiaramente il potere, il cui manifestarsi sembra evidente . E possibile che alcuni tra i pazienti di Asclepio venissero guariti per mezzo dell'autosuggestio­ ne, ma difficilmente si possono spiegare in questo modo tutti Ì casi. E che dire dei sogni che le persone riconoscevano di aver fatto ? E che dire inoltre delle cure mediche che, secondo gli antichi, erano responsabili del successo ottenuto? La tesi moderna

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è troppo vaga e spiega troppo poco per essere ritenuta soddisfa­ cente. D'altra parte, sebbene le cure di Asclepio nei loro esiti siano simili a quelle di Cristo, tuttavia non possono assolutamente esservi paragonate : i seguaci di Cristo guarivano grazie alla loro fede nel Salvatore, mentre l 'aiuto fornito da Asclepio non implicava un'adesione fideistica. Anche i non credenti erano guariti dal dio ; inoltre, essendo Asclepio una divinità pagana e un greco, quasi si divertiva a curare delle persone che dubitavano del suo potere, sebbene talora fosse portato a punire chi non riconosceva la sua potenza 2 1 • Sembra quasi essere caratteristica dei pazienti del dio il fatto che la saldezza della loro fiducia non si accompagnava con la grandezza delle azioni divine; anche Aristide, devoto quan­ t'altri mai, spesso mostrò diffidenza verso quanto gli era stato detto dal suo santo patrono. La maggior parte dei pazienti di Asclepio, in verità, sperava che il dio potesse e volesse aiutarli, mentre il dio chiedeva loro di aver fiducia e disprezzava i vili. Allo stesso modo il medico si aspettava che il proprio paziente avesse speranza e credesse nella possibilità di guarire, per aiutare così il medico a combattere la malattia, poiché altrimenti non si sarebbe ottenuto nulla. La fiducia del paziente era quindi un fattore che entrava in gioco nella medicina umana così come in quella divina, mentre l'unico tratto distintivo delle guarigioni di Asclepio consisteva nel fatto che esse superavano tutte le speranze e le attese umane. Talvolta la fiducia dei pazienti può aver contribuito al loro ristabilimento, ma questa disposizione mentale non era un fatto cosciente nel processo di guarigione, né poteva essere un fattore comune a fare del fenomeno della medicina nel tempio un tutto comprensibile. Tutte le spiegazioni avanzate nel dibattito moderno sembrano perciò in un certo senso venir meno al loro proposito ; è dunque necessaria un'altra spiegazione dei fatti riferiti dalle testimonianze antiche. Io propongo di fare un tentativo di spiegare storicamente le cure di Asclepio, dal momento che anche i miracoli possono essere spiegati solo sullo sfondo della società in cui si verificano e con particolare attenzione alla materia cui si riferiscono . Le guarigioni di Asclepio quindi, essendo opera di un dio greco, devono essere interpretate in relazione alla vita greca e alla me­ dicina greca e così si deve presupporre che le cure fossero operate proprio nel modo in cui sono descritte e che molte di esse fossero coronate dal successo. Questa ipotesi può sicuramente essere a­ vanzata, dal momento che, se tutte le cure fossero fallite, gli Asclepieia non sarebbero di certo esistiti per così tanti secoli. Delle dediche ad Asclepio con le quali i pazienti esprimevano

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l a propria gratitudine a l dio per l 'aiuto ricevuto s i potrebbe si­ curamente dire ciò che Diogene il cinico diceva degli ex voto di Samotracia, con cui i fedeli rendevano grazie per essersi salvati da un naufragio : >, cfr. F.G. Welcker, op. cit. , III, p. 124 : egli trova in Aristide un'attitudine simile a quella del pietismo. ' Cfr., ad esempio, Ritter von Rittershain, Der medizinische Wunderglaube und die Inkubation in Altertum, 1878. 6 Più enfatico era il verdetto di H . Diels, Nord und Siid, Leipzig 1 888, pp. 29 s gg . ; cfr. anche S. Reinach i n Daremberg-Saglio, s.v. medicus; J . Heiberg, Geschichte der Mathematik und Naturwissenscha/t im Altertum, Miinchen 1 925, p. 29; U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen II, Berlin 1 932, p. 23 1 . ' Cfr. E . Thraemer, in RE , s .v. Asklepios, II, coli. 1686 e 1690. ' U. Wilamowitz, Isyllos von Epidauros, Berlin 1 886, p. 37, per primo confrontò la «ciarlataneria truffaldina» di Epidauro con le cure fornite a Cos e a Cnido. R. Herzog, Koische Forschungen und Funde, Leipzig 1 899, pp. 202 sgg., elaborò questo punto di vista (da lui ripreso in Die Wunderheilungen von Epidauros, Leipzig 193 1 , pp. 139 sgg . ) . La spiegazione dei miracoli secondo le moderne teorie psicologiche è abbozzato da R. Herzog, Die Wunderheilungen cit., pp. 67 sgg. ( cfr. anche C.A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psy· choterapie, Ziirich 1 94 9 ) ; O. Hirschberg, Geschichte der Augenheilkunde, 1 899, p. 56, parla di una «mescolanza tra Lourdes e Karlsbad>>. ' Questa distinzione tra differenti periodi è sottintesa da O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen 1 909, pp. 1 10 sgg . ; cfr. anche J. Ilberg, in XLI ( 1 930), p. 3 2 : . Sulla medicina nel tempio in generale, e in particolare sull'incubazione, cfr. F.G. Welcker, op. cit. , pp. 89 sgg.; Thraemer in RE s.v. Asklepios, II, coli. 1686 sgg . ; R. Caton, Two lectures an the temples and rituals o/ Asklepios, 1 899; L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900; M. Hamilton, Incubation, London 1906; R. Herzog, Die Wunderheilungen cit. (passim) ; C.R. Simboli, Disease spirits and divine cures among the Greeks and Romans, Diss. New York 1 92 1 , pp. 57 sgg.; W.R. Halliday, On treatment of disease in antiquity, in Greek poetry and !ife. Essays presented to Gilbert Murray, London 1936, pp. 277 sgg. [cfr. anche R.O. Steuer-J .B. Saunders, Ancient Egyptian and Cni· dian Medicine, Berkeley 1 959; G. Lanata, Medicina popolare magica e religione popolare in Grecia, Roma 1967 ; G.E.R. Lloyd, Magie, Reason, Experience, Cambridge 1979 (trad. it. Magia, ragione, esperienza, Boringhieri, Torino 1 982) ] . È importante sottolineare che le epifanie d i Asclepio erano visioni du­ rante i sogni. Anche i protetti dal dio, come Proclo, non lo vedevano da svegli ma in uno stato intermedio tra sonno e veglia (Marin, Vita Procli, 3 0 ) . Per quanto ne so, soltanto una volta Asclepio apparve ad una sua paziente da sveglia (Cronaca d'Epidauro, guarigione 25 ), ma ciò accadde fuori dal tempio, sul margine della strada. Non occorre aggiungere che l'affermazione di Arista· fane (Plut. 740-4 1 ) secondo la quale il testimone di una scena d'incubazione non è addormentato è una licenza poetica [va anche ricordata, a conferma di ciò, la scena narrata nella Cronaca d'Epidauro, guarigione: un sacrilego che aveva tentato di spiare da un albero ciò che avveniva di notte nell'àbaton cade malamente per opera del dio e deve lui stesso ricorrere all'assistenza del tempio]. In situazioni diverse dalle guarigioni nei templi, Asclepio poteva, naturalmente, essere visto in stato di veglia: cfr., ad esempio, Max Tyr, 9, 7. 12 L'aspetto spaventoso di Trofonio era proverbiale (Aristoph., Nub. 508) [cfr. anche la suggestiva descrizione di Pausania (9, 39, 5-14 ), che racconta 10

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un'esperienza personale]; era del resto terribile vedere gli dèi nel loro aspetto comune (cfr. Iliade XX, 1 3 1 ) . Solo una volta, in un passo letterario, l'apparizione d'Asclepio è descritta come spaventosa o solenne e la differenza tra il suo atteggiamento e quello delle statue di culto è espressamente menzionato: cfr. [Hipp.], Epistulae 1 5 ( = IX, 340 L ) . Aristide, che nelle sue mistiche rivelazioni vede Asclepio come un uomo di bellezza e dimensioni mirabili (49, 46-48 K . l , una volta l o vede con tre teste circondate d i luce. u R. Herzog, op. cit. , p. 67 dice che le iscrizioni di Epidauro danno l'im­ pressione che le guarigioni avvenissero istantaneamente, ma in alcuni casi è possibile dare un'occhiata dietro il sipario e scoprire che in realtà occorreva del tempo. Certamente le guarigioni citate da Herzog (alle pp. 67 e 79) non sono , ma miracoli avvenuti fuori del tempio, oppure bisogna supporre che la guarigione sia avvenuta più tardi, ancorché spontanea­ mente. " Thraemer, RE, II, col. 1 688 sostiene che il Curculio di Plauto dimostra che ancora nel I V secolo ad Epidauro si dessero oracoli nei sogni e questa pratica fosse consueta. Ma il Curculio riferisce solamente che Asclepio non si prendeva cura del suo paziente, benché gli apparisse, e che il paziente chiedeva all'interprete quale fosse il significato dell'apparizione. Nulla di certo può essere dedotto da questa testimonianza per quanto riguarda le guarigioni. D'altra parte le tavolette, ovviamente, celebravano i risultati migliori ottenuti dal dio e le sue cure miracolose, cosa che non significa necessariamente che egli non prescrivesse cure, una forma ( per così dire) di miracolo minore. " Va segnalato che il dio continuò durante i secoli la sua attività di chirurgo. La generazione precedente a quella di Elio Aristide testimonia esempi particolarmente soddisfacenti della sua abilità (Arist. 50, 64 K.). Interventi chi­ rurgici sono attestati anche in un'iscrizione di Lebena, datata al II secolo d.C. (lnscrit. Cret. I, XVII, 9 ) . 6 1 Plut., Non posse suaviter vivi 1 102a. Va anche sottolineato che la maggior parte delle persone si recavano dal dio quando era fallito l'aiuto umano. Indipendentemente dalle molte di­ chiarazioni che confermano ciò, i casi sottoposti all'attenzione di Asclepio va­ riano a seconda dei tempi. Quando i medici ebbero imparato a curare le malattie crçmiche, simili affezioni vennero nominate meno frequentemente nelle iscrizioni. E difficile comprendere come Herzog, op. cit. , p. 147, potesse inferire dalle testimonianze di Aristide, Galeno, Rufo una partecipazione nelle cure di Pergamo da p arre della , dal momento che questi autori parlano solo di cure operate dal dio. 1 8 Herrlich, Antike Wunderkuren, , 1 9 1 1 , pp. 29 sgg., insisteva sul fatto che molti Ascle­ pieia e anche Epidauro non fossero costruiti in luoghi salubri. La discussione moderna su ciò è determinata non tanto dai ritrovamenti archeologici, quanto piuttosto dalla teoria di Vitruvio riguardo alla fondazione dei templi in generale e degli Asclepieia in particolare: Vitruvio esorta che tutti siano edificati in luoghi salubri perché tale collocazione fa da ornamento al tempio e per quanto riguarda i santuari di Asclepio e Salute consente, in caso di epidemie, di vivere per qualche tempo in un clima salutare. La giustificazione di Vitruvio è forse un effetto delle condizioni prevalenti in Italia a causa della malaria. Non è necessario discutere qui le diverse analisi scientifiche delle acque negli Asclepieia (alcuni risultati sono raccolti in R. Herzog, op. cit., p. 1 5 5 ) . Herrlich, op. cit., p. 30, ha fatto notare che gli antichi medici non avevano un'alta considerazione delle acque minerali : se i sacerdoti avessero usato l'acqua per le sue qualità minerali, avrebbero fatto ciò contrariamente all'opinione degli scienziati antichi . 19 Anche il pio Senofonte (Hellen. 6, 4, 7 ) non si trattiene dal notare che 17

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un evidente miracolo era da qualcuno considerato un inganno, e neppure Erodoto ( 1 , 60) si astiene dall'esprimere giudizi quando parla dell'apparizione di Atena nell'episodio di Pisistrato. Per le età successive, cfr. ad esempio Liv. XXXIX, 1 3 , 1 3 ; Paus. 3, 19, 10; Serv. ad Aen. Xl, 787 ; per le �parizioni ingannevoli di dèi, cfr. RE, s.v. Epiphanie, suppl. IV, col. 294 . (,}uesto va ovviamente distinto dai casi in cui era abituale che uomo personificasse la divinità, come nelle p rocessioni. 20 Luc., Alexander, ed. Mc Leod, Oxford 1 972. 21 È il solo Eliano (fr. 89) a sapere che Ascle p io si era rifiutato di guarire un seguace d'Epicuro, e anche in questo caso il dio sembra maggiormente disturbato dalla scarsa religiosità del suo paziente che dal disprezzo di questi verso il suo potere. Riguardo al cosiddetto > . Concetti di questo genere si leggono spesso nel Corpus Hippocraticum; ma il trattato Sulla dieta offre un quadro in qualche modo differente. Anche l'autore di quest'opera aveva a che fare con una sapienza popolare estranea alla medicina, con un sistema consolidato di credenze sul sogno e con una categoria di persone che si occupavano di queste cose, non molto dissimili nella funzione da quei «maghi» contro cui si scaglia il trattato Sul morbo sacro: costoro erano gli interpreti di sogni, accusati anch'essi sovente, dalle persone colte, di truffa e ciarlataneria 9 • Eppure, malgrado che alla fine dell'opera ( IV, 9 3 ) l'autore proclami ( seguendo uno schema caro a i medici del Corpus) di avere «scoperto la dieta com'è possibile ad un uomo, con l'aiuto degli dèi», a proposito dei sogni egli si mostra incline ad accettare il patrimonio di credenze tradizionali. Il suo sforzo fon­ damentale non è di contrapporre una teoria medica del sogno a quelle tradizionali (come farà in termini assai più radicali Aristo­ tele) , ma piuttosto di conciliarle. Egli non mette minimamente in dubbio che esistano sogni divini ; afferma piuttosto (e questa è la sua fondamentale novità) che occorre delimitare il campo di competenze tra chi cerca nel sogno un responso profetico e chi richiede da loro informazioni diagnostiche: . . .

quei sogni che provengono dagli dèi e preannunciano alla città o ai privati fortune o sciagure, v'è chi li interpreta possedendo l'arte (tèchne) di tali cose. E le malattie predette dall'anima per pienezza o svuotamento o mutamento d'abitudini, anche queste gli indovini predi­ cono, alcune volte con successo, altre sbagliando, e in entrambi i casi non conoscono né la ragione del successo né degli errori . Si limitano a consigliare di stare in guardia, ma come stare in guardia, questo non lo insegnano : consigliano di supplicare gli dèi. Supplicare gli dèi è una buona cosa, ma pur chiedendo aiuto agli dèi, conviene aiutarsi da sé ( IV, 8 7 ) .

In queste parole si scorge una polemica contro le superstizioni popolari , la presunzione degli interpreti di sogni e l'uso di esor­ cizzare sogni infausti, con tecniche magiche che ci sono note da altre fonti. Tuttavia, questo atteggiamento critico non deve essere sopravvalutato. Il razionalismo medico, qui fieramente affermato, viene poco dopo a patti con quelle credenze superstiziose su cui l'autore aveva ironizzato : «[dopo questi sogni] bisogna prendere precauzioni, seguire una dieta e invocare gli dèi : Elios, Zeus Kte-

TAVOLA I Insegna pubblicitaria di un interprete di sogni: > . Sull'insegna, un altare e l 'immagine di Serapide in forma di bue. Tempio di Serapide a Saqqara (Egitto ) .

TAVOLA n Una filiale del culto incubarorio di Asclepio sorgeva a Roma, sull'isola Tiberina. La moneta ( epoca di Antonino Pio) mostra il dio Fauno, un altro dio incubatorio, che accoglie il serpente sacro di Asclepio che arriva per nave da Epidauro.

( Pausania, VII, 5, 1-2). L'evento è commemo­ rato in una moneta di Smirne ( I I sec. d.C . ) : Alessandro dorme sotto il platano, a sinistra le due figure divine che gli compaiono in sogno. TAVOLA

rv Un sogno erotico: un pastore dorme in stato itifallico, il bastone la zampogna posati accanto. Una figura alata (simbolo del sogno stesso o del suo contenuto) lo visita «standogli sopra».

TAVOLA

e

TAVOLA v Il divino guaritore: i\sclepio. TI dio appari\'a ai dormiemi «simile alle statue d i culto » .

TAVOLA VI

Statua di Asclepio ( tipo barbato) . L'immagine assume qui t ratti gravi e quasi paterni, ti pici delle figure oniriche ammonitrici.

TAVOLA V I I «Notte generò l'odioso Fato c la nera Chera e Morte e Sonno, generò la stirpe dei Sogni>> . ( Esiodo, Teogonia 2 1 1 - 1 2 ) . �el cratere, dipinto d a Euphronios, i due cupi fratelli Sonno (Hypnos) e Morte ( Thiwatos ) in forma di geni alati stanno trasportando nell'Ade il corpo del morto Sarpedonte. Al centro I !ermes, (ma anche oneiropòmpos ) .

VIII Anfiarao guarisce in sogno un ammalato. Sulla destra il dedicante (Archinos) è raffigurato mentre un serpente sacro gli sta lambendo la spalla malata; sulla sinistra, la «traduzione» onirica : il dio gli applica un rimedio sulla stessa spalla. Rilievo votivo di Archinos, dall'Amphiareion di Oropo.

TAVOLA

IX Asclepio guarisce un ammalato apparendogli in sogno a capo del letto. Dietro di lui Igea; a sinistra, membri della famiglia del miracolato. Rilievo dedicatorio, dal Pireo (V sec. a .C . ) . TAVOLA

Guidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione

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sios, Zeus Uranios, Atena, Ermes, Apollo... perché tutti questi segni sfavorevoli siano scongiurati» ( IV, 89 ) . Seguire una dieta scientificamente organizzata, dunque, non basta: per allontanare il segno infausto che viene da un sogno bisogna ricorrere a quegli scongiuri (apotròpaia) che indicavano anche indovini e purificatori, ed è significativo che tra le divinità che l'autore elenca con una certa pedanteria medica almeno due siano collegate strettamente ai rituali popolari : Elio, a cui i superstiziosi raccontavano i sogni perché fossero dispersi alla luce del giorno; Ermes, il «conduttore di sogni» ( oneiropòmpos) della tradizione religiosa arcaica 1 0 • E ancora p i ù notevole che l'autore accetti come un dato di fatto che esistono sogni profetici che non hanno nulla a che fare con stati fisiologici: questi sono divini (thèia) e hanno un carattere premonitorio; inoltre, chi si occupa d'interpretare tali sogni non è, per l'autore, un ciarlatano, ma possiede un'arte (tèch­ ne) : una parola decisamente importante, nel lessico scientifico dei greci, poiché presuppone un sistema di norme organizzate e un procedimento empirico d'apprendimento. L'autore, dunque, non rivendica a sé, come medico, una spie­ gazione naturalistica che si adatti a tutti i sogni, ma riconosce una duplice origine del fenomeno : da un lato, un impulso sopran­ naturale, sul quale il fisico non estende la sua indagine; dall'altro, una serie di sogni organici che sono, quelli sì, di esclusiva com­ petenza di un medico. L'errore degli interpreti sarebbe d'invadere il campo della medicina, dando responsi sulle condizioni di salute (come si vede fare sovente ancora in Artemidoro) , non, in assoluto, di applicare ai sogni un metodo divinatorio d'indagine. Questi responsi medici (ammette l'autore del trattato) sono talvolta esatti, ma per caso : infatti gli indovini ignorano la causa dei successi e degli insuccessi. La sua posizione è dunque scientifica in linea di principio, in quanto contesta l'invadenza delle credenze tradi­ zionali nel campo della filosofia naturale non perché siano errate in sé, ma per un difetto di metodo : infatti, egli ammette come un dato di fatto provato dall'esperienza che davanti ai sogni divini la parola dell'interprete conserva qualche valore. Non si può dunque contrapporre in modo netto una posizione laica e scientifica della medicina alla credenza tradizionale che vedeva nel sogno un fenomeno soprannaturale. Questo non era solo un tratto superstizioso dell'autore del trattato Sulla dieta, ma un atteggiamento normalmente accettato dalla medicina : i me­ dici greci, come in genere i loro contemporanei, ammettevano che il sogno potesse essere anche un'esperienza divina, e questo è confermato da notizie biografiche : Ippocrate (secondo la biografia di Sorano di Efeso) emigrò dalla patria seguendo l'avvertimento

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di un sogno ; e se quest'informazione può parere leggendaria ma è conforme, comunque, a uno schema di credenze perfettamente verosimile in Grecia - è certo che lo stesso Galeno operò dei pazienti obbedendo a un sogno divino, e riconosceva, del resto, che vi fossero sogni profetici (mantikà) 1 1 • Accanto a queste due spiegazioni dell'origine dei sogni, nei medici più tardi, come Erofilo e Galeno, ne compare una terza 1 2 , a proposito d i quelli che Artemidoro definiva enypnia, cioè i sogni che non possiedono valore profetico, e d'altra parte non offrono neppure dati diagnostici . Questi hanno un'origine puramente psi­ cologica e provengono da ciò che noi oggi chiameremmo «residui diurni» : le occupazioni della mente restano incise nella mente, e formano il materiale di questi sogni, che si risolvono in un gioco dell'anima con se stessa; così, accade che si sogni ciò che si desidera o di cui si ha avuto paura, e che alcuni stimoli fisiologici ( fame, sete, ecc . ) determinino ugualmente visioni oniriche di simile natura, che tendono a soddisfare immediatamente queste pulsioni elementari. Anche nel trattato Sulla dieta ( IV, 88) s'affaccia que­ st'idea : accade spesso - dice l'autore - che l'anima rimanga fissa sulle occupazioni giornaliere e quando questo avviene è segno di buona salute, perché nessuno stimolo esterno sopraggiunge a modificare l'attività della mente. Si potrebbe dedurre da queste parole che per l'autore del trattato tale è la condizione normale di chi sogna : soltanto quando fattori perturbanti ( un dio per i sogni divini, una malattia per quelli medici) intervengono ad ec­ citare l'anima, il sogno assume una particolare portata semantica e diviene indizio di qualcosa che sta per accadere, nell'interno dell'organismo o nel mondo esteriore.

Perché l'anima sogna il corpo Se il trattato Sulla dieta, distinguendo le varie funzioni dei sogni, non confuta sistemi di credenze tradizionali, ma si limita ad includerle nel suo sistema diagnostico, dando loro una veste razionalistica, lo stesso atteggiamento pare ritornare quando affron­ ta la spiegazione dell'origine dei sogni psicosomatici. Perché l'a­ nima sogna il corpo? La spiegazione è data in IV, 86: quando i l corpo riposa, l'anima che è desta si muove e governa la propria casa (dioikèei tòn eoutoù òikon) e compie tutte le funzioni del corpo. Il corpo addormentato non prova sensazioni, ma l'anima desta conosce tutto, vede ciò che va visto, ode ciò che va udito, cammina, tocca, prova dolore, prova ira, racchiusa in un piccolo spazio: tutte le

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funzioni del corpo e dell'anima, tut te sonno.

93 queste l 'a ni m a

compie durante il

In queste parole si delinea chiaramente una teoria dualistica dell'individuo; l'anima «è serva del corpo » : «è al servizio (hype­ retèousa) del corpo desto - dice l'autore nello stesso passo -, non è padrona di se stessa ma si divide tra le varie sensazioni, l'udito, la vista, il tatto, e tutte le attività del corpo; non ha consapevolezza di se stessa». Diviene se stessa solo nel momento in cui, per così dire, il corpo muore durante la notte e lascia libera l'anima di agire secondo la sua vera natura. Quest'idea è in assonanza con un sistema di credenze che comincia a diffondersi in Grecia nell'epoca del tardo arcaismo e agisce in vari ambiti, sia filosofici che poetici. Che l'anima, quando è sciolta dai lacci del corpo, viva una sua esistenza autonoma e acquisti facoltà superiori (e non quell'esistenza !arvale a cui sono costrette le anime dei morti nei poemi omerici ) , tanto che il sogno consente all'uomo di accedere a un'esperienza superiore, è detto in un famoso frammento di Pindaro ( fr. 1 3 1 Sn.-M . ) : «il corpo di tutti cede alla morte possente, ma vivo rimane un simu­ lacro d'esistenza - questo solo viene dagli dèi - e dorme quando le membra si muovono, ma a chi dorme in molti sogni rivela il giudizio dei beni e dei mali». Seguire lo sviluppo di quest'idea significherebbe ripercorrere un lungo tratto del pensiero religioso e filosofico dei greci, a cominciare da Platone (Phaed. 67cd ) . La sua presenza nel trattato Sulla dieta è stata generalmente spiegata con l'influsso di idee orfiche, intendendo con questa parola quel­ l'insieme di credenze di natura mistica variamente diffuse nella Grecia arcaica 1 3 : tra le quali vi era sia il dualismo corpo-anima ( il corpo, sòma, visto come la tomba, sèma, dell'anima ), sia l'opi­ nione che l'anima, liberata dalla servitù della materia, possa espri­ mere finalmente la sua vera natura. A questa teoria sembra aderire anche Aristotele, nel giovanile trattato Sulla filosofia ( fr. 10 Rose) ( «quando nel sonno l'anima si raccoglie in se stessa, allora, ripresa la sua vera natura, diviene profetica e annuncia il futuro>> ) . In una fase più matura del suo pensiero, invece, Aristotele manifestò un criticismo scettico sulla possibilità dell'anima di essere profetica durante il sonno; egli ammetteva sogni diagnostici, ma solo relativamente a disposizioni organiche : dato che nel sonno - argomentava - le piccole sen­ sazioni s'ingigantiscono, accade che minimi stimoli corporei ignorati nella veglia divengano percettibili nel sonno. In tal modo, il di­ scorso è completamente rovesciato rispetto al trattato Sulla dieta : in questo è l'anima che diviene più percettiva nel sonno mentre

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il corpo non percepisce alcuno stimolo ; in Aristotele, la capacità percettiva dell'anima rimane inalterata, mentre sono piuttosto i segnali inviati dall'organismo a divenire più distinti. La spiegazione proposta nel trattato Sulla dieta (e ripresa più tardi da Galeno in termini analoghi, anche se con un linguaggio meno immaginifico 1 4 ) non era la sola che circolava in ambiente medico; ne esistono altre (le cui tracce si trovano per esempio nel trattato Perì hebdomàdon e in Aristotele stesso 1 ' ) che fanno derivare il sogno dai processi di raffreddamento e riscaldamento dell'organismo per opera della digestione. Anche per questo, sarà difficile negare che l'autore del trattato abbia attinto la sua spie­ gazione dall'interno della tradizione medica; d'altra parte, anche in questo caso il trattato Sulla dieta non accetta tout court un'idea tradizionale, ma la modifica nell'intento d'inserirla nel quadro della sua teoria medica. A differenza, infatti, delle credenze orfiche, secondo le quali l'anima si allontana dal corpo come da una prigione, qui essa si dedica a lui più intensamente: non vi è dunque separazione, ma una maggiore concentrazione sull'organismo nel quale essa si trova pur sempre ad essere inclusa . Ciò che muta, è la qualità della sua azione : durante il sonno agisce da sola (al contrario che nella veglia, durante la quale anche il corpo agisce) ma non è sola con se stessa: se lo fosse, trascurando il corpo, come potrebbe percepirne i segnali ? L'anima, dunque, da sola produce una sua spontanea attività: vede, ode, prova sensazioni ed emozioni contrastanti . Che rapporto hanno queste azioni con i sogni? Le spiegazioni possibili sono almeno tre : a) sono il contenuto dei sogni, dove la psiche recupera in una dimensione fantastica lo stesso tipo d'esperienza sensoriale ed emotiva della veglia ; b) sono le attività che danno luogo ai sogni, per mezzo di trasformazioni simboliche 1 6 ; c) il sogno è in realtà la funzione essenziale dell'anima : essa non 1 9 : del resto, accomunare medico e indovino per la loro capacità di agire su una materia sfuggente e insidiosa era un'analogia tipica della tradizione antica. L'interpretazione del sogno è un campo che avvicina, più che dividere, medicina e divinazione. In effetti, l'impiego diagnostico del sogno viene elaborato in una cultura in cui era profondamente radicata la credenza del sogno come segnale profetico, che la medicina antica accettò e rielaborò, inserendola nel suo sistema dottrinale. Pratica correntemente impiegata dalla medicina popo­ lare, l'impiego del sogno come indizio di malattia passò nella medicina scientifica, assieme al patrimonio di erbe, pozioni e rimedi tradizionali, di cui anche i medici ippocratici continuavano a ser­ virsi 2 0 • La teoria dei sogni esposta nel trattato Sulla dieta è in definitiva la trasposizione medica di uno schema di pensiero tra­ dizionale: la possibilità riconosciuta all'anima di percepire in sogno gli eventi futuri, e tra essi anche l'evoluzione delle condizioni fisiologiche di un organismo, si ricollega a uno stadio antropolo­ gicamente arcaico della cultura greca ed è un altro elemento di contatto tra la nascente scienza medica e il complesso sostrato culturale da cui essa si andava strutturando.

Il sogno che guarisce Sogno diagnostico e sogno divinatorio: ma vi è un terzo aspetto della questione, ossia la funzione terapeutica del sogno. Il com­ plesso di cure praticate nei santuari di Asclepio ( ma anche di varie altre divinità minori ) era fondato, com'è noto, sull'incuba­ zione, ossia sul sogno autoprovocato in certe condizioni di purezza e di suggestione rituale, dove il dio appariva al fedele e gli indicava la cura oppure gli elargiva senz'altro una miracolosa guarigione . In Grecia l'incubazione trovò una nuova e straordinaria dif­ fusione a partire dalla metà del V secolo a.C., quando Asclepio divenne una grande divinità panellenica, soprattutto grazie all'at­ tività del santuario di Epidauro. Nilsson 2 1 collocava il culto d'A­ sclepio tra le forme di religione individualistica, che si affermarono quando entrò in crisi il sistema della polis e dei culti ufficiali ad essa collegati ; è comunque notevole e in apparenza contraci-

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dittorio che i santuari d'Asclepio si moltiplichino proprio nell'epoca che vide la nascita della medicina scientifica. Del resto, il quadro di coloro che si dicevano capaci di alleviare le malattie era, al­ l'epoca, assai complesso: accanto al medico ippocratico, vi erano erboristi ( «tagliatori di radici», rizotòmoi), venditori di pozioni, levatrici, istruttori di ginnastica, che non necessariamente si rivol­ gevano a un pubblico diverso rispetto al medico. Il personale dei templi di Asclepio sembra essere stato estraneo a queste categorie : i sacerdoti del dio non erano medici, ma neppure guaritori popolari. Col trascorrere del tempo, anzi, la distanza che separava la medicina scientifica da quella del tempio si ridusse ( il dio «imparò la medicina» ) . In linea di principio, però, medicina ippocratica e medicina di Asclepio si trovano agli antipodi : l'una vede le malattie come processi naturali e come fenomeni fisiologici, l'altra non presta la minima attenzione all'e­ ziologia dei morbi; nei santuari d'Asclepio, la guarigione (anche quando avviene per le cure prestate dal personale) è considerata conseguenza del miracoloso intervento del dio. Cicerone (De natura deorum 3, 9 1 ) scriveva che pochi malati devono la salute ad Asclepio piuttosto che ad Ippocrate ; ma la propaganda religiosa affermava che il dio pietoso non negava soccorso ai disperati ; i templi di Asclepio furono - e rimasero, sino al tramonto del paganesimo - meta di pellegrinaggi, ed E­ pidauro divenne una sorta di Lourdes pagana 2 2 • I l nucleo della cura, com'è noto, avveniva durante il sonno : Asclepio appariva in sogno all'ammalato che era stato trasportato nella cella del tempio e lo risanava oppure gli indicava le cure da praticare. È questa una concezione assolutamente particolare del sogno : non più un messaggio (come in modi diversi sostene­ vano la medicina e la divinazione) , ma un veicolo magico di guarigione e insieme un'esperienza mistica, uno spazio in cui il fedele può trovarsi in comunione con il suo dio. In effetti, i sogni incubatori descritti dalle antiche testimonian­ ze presentano un carattere decisamente arcaico : essi sono spogli di ogni simbolismo e comportano un dialogo diretto tra il divino guaritore e il dormiente : il dio «fattosi accanto» al capezzale del malato, dialoga con lui, si mostra benevolo, talora ride e scherza . Nella guarigione VII delle Cronache di Epidauro, il bam­ bino Euphanes di Epidauro, paralizzato, viene trasportato al tem­ pio. Durante la notte sogna Asclepio accanto al suo letto: «che mi darai se ti guarirò? >>, domanda il dio; «dieci dadi», risponde il bambino. Asclepio sorride e scompare. Il giorno dopo, assicura la Cronaca, hyghiès apèlthe, «s'allontanò guarito» . Un'altra serie d i sogni mostra piuttosto l e tracce di una rie-

( ;uidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione

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laborazione propagandistica : il culto di Asclepio doveva affermarsi sullo scetticismo di chi era legato alla religione tradizionale, e combattere la concorrenza dei medici. In effetti, l'autore del trattato Sulla dieta fa mostra d'ignorare completamente le cure di Asclepio : se polemizza con gli interpreti di sogni, non prende in esame nemmeno di sfuggita il sogno terapeutico che aveva luogo nei santuari d'incubazione : eppure, il fenomeno dell'incubazione non poteva non essergli noto. L'ipotesi che un sogno possa risanare pareva già inverosimile all'antico medico, come è parsa tale in seguito ai critici dell'epoca moderna, dai quali le guarigioni di Asclepio sono state giudicate, spesso, un'impostura 2 3 • Ma s e i medici ostentavano d'ignorare i miracoli d i Asclepio, Asclepio non ignorava i medici. Le Cronache di Epidauro (come più tardi i miracoli incubatori cristiani) non mancano di contrap­ porre l'efficacia delle cure elargite dal dio pietoso ai vani tentativi della medicina scientifica di alleviare le malattie. Nella guarigione XLVIII, un tale Eratocle di Trezene, ammalato di un ascesso, stava per farsi cauterizzare da un medico : ma Asclepio gli appare in sonno e gli vieta di sottoporsi a questa cura ; recatosi ad E­ pidauro, l'ascesso scompare spontaneamente. Il tema, tipico della letteratura agiografica, dell'incredulo con­ vertito ritorna sovente nelle Cronache . «Credi tu che non mi basti la forza di guarirti anche contro la tua volontà? )) , sussurra in sogno la Vergine (nei Sotterranei del Vaticano di André Gide) al paralitico dottor Anthime, e la mattina dopo l'ateo si risveglia guarito ( ma solo provvisoriamente, come doveva certamente acca­ dere spesso anche ad Epidauro ) . Il dramma di chi crede nella ragione, ma deve sottomettersi alla fede, si scorge in alcune di queste guarigioni. Il nobile Cafisia non crede ai miracoli di A­ sclepio: > come in Eur., Andr. 58 1 ; Aristoph.,

Ran. 1 05 . 14

«Durante il sonno, a quanto pare, l'anima, penetrando nelle profondità

(bàthos) del corpo, completamente separata dalle sensazioni che vengono dal­ l'esterno, prende coscienza delle condizioni dell'organismo . ..>> (GaL, loc. cit. ) . " Perì hebdomàdon 45: «quando l'anima cade addormentata, immagina

di sognare ciò che prova in seguito alle sensazioni che provengono dal calore prodotto dal cibo>> ; per Aristotele, cfr. alle pp. 123 e 126. "' Cfr. G. Cambiano, art. cit. , p. 94. GaL, De dignot. ex ins. , p. 103 Guid. ( VI, 833 K.). 8 1 Cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and analogy, Cambridge 1968. 1 9 Hippocr., De morbis l, 5. Sul particolare tipo di razionalità proprio della divinazione, è particolarmente stimolante J.P. Vernant, Parole et signes muets, in Divination et rationalité, Paris 1978 (trad. it. Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino 1982). Per il carattere induttivo e polimorfo dell'intelligenza medica, cfr. M. Detienne-J .P. Vernant, Les ruses de l'intelligence, Paris 1974 (trad. it. Le astuzie dell'intelligenza, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 239 sgg.). Medici e indovini accomunati per il medesimo tipo di operazioni mentali: Cic., De div. l, 24 (ulteriori testimonianze nella nota ad /ocum di A.S. Pease, nella sua edizione del De divina/ione, Urbana 1920-23, reprint Darmstadt 1963 ). 20 Per i rapporti tra medicina scientifica e medicina magica, cfr. da ultimo G.E.R. Lloyd, Magica, Reason, Experience, Cambridge 1979 (trad. it. Magia, ragione, esperienza, Boringhieri, Torino 1982, pp. 36-39). Cfr. anche G. Lanata, Medicina magica e religione popolare in Grecia, Roma 1967. 21 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Miinchen 1967', I, pp. 538-40. 22 Per il culto di Asclepio in generale, cfr. il classico libro di E.J. e L Edelstein, Asclepius, Baltimore 1945 (reprint New York, ed. Arno Press), che contiene un'ampia raccolta di testimonianze relative al suo culto; utili anche K. Kerenyi, Asclepius: Archetypal Image o/ the Plrysician's Existence, New York 1959; Thriiemer, RE, s.v. Asklepios. Il culto del dio sembra derivare dalla Tessaglia, da dove si estese sovrapponendosi a culti locali (cfr. G. Solimano, Asclepio. Le aree del mito, Genova 1976). Ad Epidauro Asclepio si sovrappose all'eroe locale Maleatas e ad Apollo, che vi avevano un tempio già nel VI secolo a.C.: cfr. A. Burford, The Greek tempie builders at Epidauros, Liverpool 1969. Le Cronache di Epidauro (ufficialmente, le Guarigioni di Apollo e A­ sclepio) sono pubblicate, con un ampio commento, da R. Herzog, Die Wun­ derheilungen von Epidauros, Leipzig 193 1 . " Cfr. in questo libro il saggio di Edelstein, alle pp. 67 sgg. " Questa è la spiegazione avanzata da C.A. Meyer, Antike Inkubation und moderne Psychoterapie, Ziirich 1949. 17

=

Eugénie Vegleris PLATONE E IL SOGNO DELLA NOTTE

7'

La riflessione platonica sul sogno è caratterizzata dalla diversità delle vie intraprese e anche dai valori diversi, perfino contraddit­ tori, che essa conferisce al sogno. Di fatto Platone tenta parecchi approcci senza cercare di ricondurli all'unità di una definizione rigorosa. Perciò occorre riconoscere senz'altro la realtà di una certa incoerenza del pensiero platonico a questo riguardo, se si vuole esaminare a fondo, senza tradirli troppo, gli aspetti e le funzioni che il sogno ricopre all'interno della sua filosofia. I termini stessi ònar e oneiròttein testimoniano, nelle loro mol­ teplici accezioni, questa irriducibile ambiguità. Infatti ònar indica innanzitutto il sogno che affiora durante il sonno, e come tale è sinonimo di enypnion 1 • Ma ònar è utilizzato spesso per designare il contrario della veglia (rypar) ; e ciò allarga di colpo il suo campo semantico perché, nella misura in cui hypar richiama simul­ taneamente la condizione di chi non dorme e la lucidità di uno spirito in stato di veglia, ònar esprime la produzione di immagini oniriche e insieme la situazione di un pensiero confuso, incapace di cogliere con precisione il reale 2 • Dunque, poiché il pensiero può essere lontano dal reale in diversi modi, ònar, in quanto attività mentale, comporta parecchi significati. Così questo termine può denotare l'opinione falsa 3, o più semplicemente il racconto che deforma la realtà ' . Ònar e oneiròttein sono impiegati d'altro canto per indicare l'approccio, ancora confuso e parziale, ad una realtà. Perciò le parole «sogno» e «sognare» possono esprimere l'ipotesi da verificarsi, l'intuizione insufficiente e lontana dell'Es­ sere, l'impressione vaga che corrisponde a una conoscenza virtuale, Da Eugénie Vegleris, Platon et le reve de la nuit, in «Ktema>> 7 ( 1982), pp. 63-65. Traduzione di Giuseppe Lozza. *

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Il sogno in Grecia

l'idea imprecisa che richiede una illustrazione metaforica, il pro­ getto che deve essere precisato nelle sue condizioni di realizzazione, infine lo stato di chi crea un'opera d'arte in opposizione all'arti­ giano che fabbrica un oggetto utile ' . Perciò il sogno copre attività mentali diverse, che coincidono soltanto nella distanza dall'esercizio limpido e pieno di un'intelligenza a contatto diretto con il mondo intelligibile: contatto da cui dipende, agli occhi di Platone, il rapporto autentico dell'uomo con le realtà del mondo sensibile. La limitazione dell'indagine al sogno della notte non può cor­ rispondere a una semplificazione dei problemi. Infatti le prospet­ tive adottate da Platone per affrontare il sogno notturno sono tanto diverse da rendere una volta ancora impossibile un discorso univoco su ònar in quanto enypnion. Effettivamente, talvolta il sogno notturno è situato in rapporto alla conoscenza vera, e trova un posto nel cammino umano verso il sapere : tale è il punto di vista di certi passi della Repubblica e del Teeteto, che sottolineano l'opposizione fra ònar e hypar. Talora il sogno è considerato nel suo legame con l'anima e valutato come un fenomeno psicologico : questa è la prospettiva della famosa descrizione dei sogni del tiranno nel libro IX della Repubblica. Talora, infine, il sogno è visto come un mezzo di comunicazione fra l'uomo e la divinità, come un'apertura sul futuro: i sogni attribuiti a Socrate nell Apo­ logia, nel Critone, nel Pedone sono portatori di messaggi divini, e il Timeo si sforzerà di spiegare con la fisiologia la distinzione fra sogni veridici e sogni menzogneri, facendo propria l'idea del carattere profetico di certi sogni. I contesti variano dunque nella misura in cui Platone sembra esitare fra l'attraente eredità della poesia e le esigenze del suo stesso razionalismo, che tende a screditare tutto ciò che rimane estraneo al lògos. Per presentare la riflessione platonica sul sogno notturno nel modo meno confuso che sia possibile, occorre porsi successivamen­ te nei diversi punti di vista che il filosofo stesso adotta per parlarne. Tuttavia, malgrado gli scarti effettivi, uno sforzo per cercare alcuni nessi e alcune costanti sembra corrispondere all'e­ sigenza di unità che anima ogni analisi platonica e che il Fedro innalza a regola fondamentale del pensiero : '

Ogni discorso deve essere costituito come un essere animale: avere cioè un corpo che sia suo, così da non restare senza testa né senza piedi, ma da possedere un centro e due estremità, scritti in maniera tale da adattarsi fra loro e con il tutto " .

Vegleris, Platone

e

il sogno della notte

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Approccio descrittivo al sogno: definizione Per studiare il sogno, Platone non adotta mai l'atteggiamento scientifico di un Aristotele. Quando, per la prima e unica volta, definisce il fatto di sognare nel libro V della Repubblica, egli rimane indifferente alle sue condizioni obiettive, interessandosi soltanto al modo in cui il sognatore percepisce il suo sogno. Ciò che Platone ritiene costitutivo dell'essenza del sogno è soprat­ tutto l'unità di un'esperienza. In qualche misura Platone tenta un approccio fenomenologico al sogno. Allorché si tratta di distinguere la conoscenza dall'opinione, Platone avanza una breve definizione del sognare, definizione che comprende tanto il sogno notturno quanto le fantasticherie diurne: Sognare non significa forse, sia durante il sonno sia allo stato di veglia, prendere un oggetto che assomiglia a un altro non per una pura rassomiglianza bensì per l'oggetto medesimo a cui esso assomiglia ' .

L'essenza del sogno sta nella confusione fra la realtà sensibile e la sua apparenza a causa della somiglianza di questa con quella. Provocato dall'aspetto ingannatore di certe apparenze, il sogno risiede dunque nell'inganno dell'uomo a loro riguardo. Sognare equivale, insomma, a giudicare reale ciò che non lo è, a credere che esista ciò che non esiste affatto. Per questo il sogno non è separabile dall'opinione (dòxa 8 ) e non è né essenzialmente né esclusivamente in dipendenza dal sonno, sebbene si presenti per lo più qu'ando dormiamo. Effettivamente chi da sveglio confonde la bellezza in sé con la cosa bella, vive come in un sogno 9 • Il legame fra il sogno e l 'opinione testimonia dello statuto del sogno. Da un lato esso è un fenomeno soggettivo, che dipende dal giudizio personale dell'individuo che sogna 1 0 • Dall'altro, nella misura in cui è apparenza, il sogno si trova aperto alla doppia possibilità dell'errore e della verità. In questo specifico testo Platone con­ sidera il sogno come un'opinione falsa, come un giudizio che si lascia ingannare dalle apparenze e perciò si oppone alla conoscenza. Tuttavia Platone non utilizza nessuna parola che indichi l'inganno o la menzogna. Senza dubbio questa mancanza a livello lessicale non è casuale, . bensì fa supporre la possibilità che il sogno sia animato da un'opinione retta e con ciò comunichi una verità 1 1 • La definizione della Repubblica è illuminante, ma troppo ge­ nerica per dare conto della natura specifica del sogno notturno. Certe indicazioni del Teeteto forniscono su questo punto un com­ plemento indispensabile. Ancora una volta le osservazioni sul so­ gno si inserivano nel quadro di una riflessione sulla natura della

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Il sogno in Grecia

scienza ; ma con la differenza che qui Platone segue il cammino inverso rispetto a quello della Repubblica. Partendo dalla tesi che «chi sogna nutre un'opinione falsa» 1 2 , Platone si sforza di distinguere il sogno notturno dallo stato di veglia, facendo inter­ venire il criterio della sensazione dello stato di veglia (àisthesis) . Il Teeteto afferma chiaramente che le sensazioni costitutive del sogno sono false (pseudèis aisthèseis) u, in contrasto con le sen­ sazioni della veglia, che sono vere. Di conseguenza le apparenze delle immagini oniriche (phainòmena) hanno uno statuto diverso da quelle percepite dai sensi nella veglia : mentre queste, in quanto copie delle forme intelligibili, danno luogo a sensazioni vere, quelle suscitano sensazioni che non corrispondono a nulla 1 ' . Così al sogno notturno manca perfino la realtà della sensazione. Il sogno della notte è dunque illusione integrale, ignoranza della realtà esteriore sensibile e ignoranza di ignorare . E l'illusione è tanto più forte in quanto il sognatore è convinto della realtà di questo irreale, guidato nel sonno da una fiducia pari a quella che accorda 15 da sveglio alle cose veramente sensibili e sentite • E Platone osserva, da precursore di Montaigne e di Descartes , che tale è la vicinanza della nostra fede nella realtà del sogno al nostro sentimento di essere nel mondo concreto, che si giunge a non sapere più su quale indizio fondare la distinzione fra le immagini dei sogni e le sensazioni della veglia ( «si cerca invano quale indizio occorra fornire come prova>>) 1 6 • Le informazioni del Teeteto vengono a loro volta illuminate da alcune considerazioni sulla creazione artistica. Nella Repubblica, l'artista è presentato come un creatore di apparenze, che perciò si tiene lontano di tre gradi dalle Idee: la sua opera è l'imitazione di cose sensibili che sono, per la loro stessa natura, imitazioni dei modelli intelligibili . Continuando questo studio critico, il So­ fista considera la produzione artistica come una specie di sogno (hòion ònar) messo davanti a occhi svegli dalla mano di un uo­ mo 1 7 : accostato così ai frutti dell'arte, il sogno si trova collocato nel punto più lontano possibile dal mondo intelligibile. Esso viene infatti dopo le cose sensibili, dopo le produzioni artigianali che imitano gli oggetti sensibili a scopo di utilità, e anche dopo le realizzazioni artistiche che suscitano soltanto illusioni per mezzo di forme e colori sensibili. Tale distanza massima del sogno rispetto alla realtà vera è inseparabile dalla situazione particolarissima in cui si trova la coscienza che sogna. Tagliata fuori dal mondo esterno, sprovvista di un sistema di riferimento oggettivo, abban­ donata a se stessa 1 8 , la coscienza che sogna è per così dire con­ dannata a restare estranea al sapere fondato sulla ragione, che sola è in grado di comprendere le realtà intelligibili. Si potrebbe

Vegleris, Platone e il sogno della notte

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senza dubbio parlare di una fatalità dell'opinione erronea nella maggior parte dei sogni notturni, e con questo espediente intro­ durre la distinzione fra il sogno e la veglia. Mentre nella vita cosciente ogni opinione falsa può diventare vera 1 9 , o meglio può essere superata e negata dall'acquisizione della conoscenza, nella vita onirica l'opinione falsa resta irrimediabilmente tale. L'approccio descrittivo al sogno lo rivela separato dalla scienza, che è attività della ragione e comprensione dell'intelligibile. Perciò si capisce perché le riflessioni platoniche sul modo in cui chi sogna accoglie le immagini e sulla natura di esse intervengano quando si tratta di tracciare le vie del sapere e i pericoli della falsa opinione. Infatti il sogno, composto di credenza soggettiva e di apparenze, può essere la radicalizzazione dell'illusione e serve a sottolinearne i rischi enfatizzandoli.

Approccio psicologico del sogno: analisi Sede di sensazioni false, · il sogno non è per questo sfornito di consistenza affettiva. Il Filebo lo ribadisce con decisione : Nessuno . . . né in sogno, né da sveglio, né in stato di follia (manìa ) , né durante nessun'altra aberrazione mentale (paraphrosjme), i n nessuna circostanza crede di so ffrire pur non so ffrendo affatto (Phtl. 3 6e ) .

Questa dichiarazione spiega la singolare efficacia del sogno sull'animo. Infatti, se · il sogno è così verosimile e credibile da poter essere preso per il suo contrario, la veglia, questo accade perché esso è veramente animato dalle tendenze più forti, da quelle che testimoniano il nostro essere radicati nella vita. Se l'opinione che riguarda le immagini oniriche s'inganna, se le sen­ sazioni inerenti al sogno sono illusorie, tuttavia il piacere e la gioia provati in sogno sono di per sé reali. È dunque la · presenza effettiva delle emozioni di dolore e di pena che fa apparire vero anche l'irreale e determina l'adesione totale del sognatore alle apparenze oniriche 2 0 • Così dice il Fedone ( 83c) : In ogni anima umana necessariamente l'intensità del piacere o del dolore si accompagna all'idea 'che appunto l'oggetto di tale sentimento sia assolutamente evidente (enarghèstaton ) e vero.

Capace d'ingannare sotto ogni riguardo fuorché per il piacere e il dolore, il sogno è tanto più pericoloso in quanto appende le sue immagini al «chiodo>> (hèlos) del piacere e della sofferenza

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Il sogno in Grecia

che, sempre secondo il Pedone, avvinghia l'anima al corpo e la allontana dal desiderio di conoscenza 2 1 • Questa nuova determinazione del sogno come luogo di piacere e di dolore indica senza ambiguità il principio psichico da cui esso deriva : il fondamento psicologico dell'attività onirica è ap­ punto l'anima concupiscente e asservita sia al godimento che alla sofferenza 2 2 • La condizione del principio concupiscente, che è indifferente al sapere, spiega la situazione del sogno, che è pure altrettanto estraneo alla conoscenza razionale . Ma a sua volta il sogno esprime l'anima concupiscente rappresentando le sue ten­ denze. Così il sogno notturno, che ha soltanto un posto secondario all'interno di una riflessione consacrata alla ricerca del vero me­ diante il lògos, acquista singolare importanza nel quadro di un'in­ dagine sulla profondità dell'anima umana: perché il sogno è lo specchio del desiderio. L'esame più ampio accordato da Platone al sogno notturno interviene nel libro IX della Repubblica, al momento di descrivere la natura dell'uomo tirannico. Qui il sogno vale a manifestare un carattere (èthos), a rivelare l 'amore tirannico 2 ' che rende un individuo tiranno degli altri e schiavo di se stesso. Per studiare il sogno Platone adotta ora l'atteggiamento di un osservatore o­ biettivo che cerchi di sondarne il contenuto. L'approccio descrittivo cede così il posto a una vera e propria psicologia del profondo, che indaga le cause generatrici del sogno e nello stesso tempo le forze dinamiche che lo organizzano. In questa nuova prospettiva le immagini non sono più considerate in rapporto alle cose esteriori a cui assomigliano, bensì in relazione al substrato irrazionale del­ l'anima. Perciò l'analisi psicologica del sogno notturno presenta quest'ultimo non in termini d'immagini ma in termini di tendenze. La condizione psicologica del sogno è il cedimento del prin­ cipio razionale dell'anima (!oghistikòn), cedimento prodotto grazie al senno. n sogno è dunque innanzitutto il sonno della ragione 2 4 , e perciò strappa l'anima sia alla facoltà d i conoscere sia alla capacità di controllarsi. Tale situazione coincide con il risveglio delle in­ clinazioni concupiscenti che, libere da ogni ostacolo, si manifestano senza ritegno né ragionevolezza 2 5 . La sede psicologica del sogno è dunque l'epithymetikòn come centro dei desideri e dei piaceri inferiori, delle tendenze legate alla sessualità, alla nutrizione, al­ l'aggressività. Questi desideri presentano certe caratteristiche che determinano il tema del sogno o, per usare un termine contem­ poraneo, il suo «contenuto manifesto» . Si tratta, infatti, di desideri che non sono necessari (mè anankàiai) ed estranei o contrari ad ogni regola (parànomoi) 2 6 • Del resto, questi desideri si possono ritrovare in ogni uomo, possono nascere nell'intemperante come

Vt·J',leris, Platone e il sogno della notte

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nel saggio 2 7 • Prodotto da tali inclinazioni, il sogno notturno è una costruzione fittizia di incesti, di stupri, di assassini, di sacrilegi, insomma di follie e indecenze d'ogni sorta: gli atti compiuti in sogno 28, grazie alla messa in scena delle immagini oniriche, tra­ sgrediscono le più potenti interdizioni. Frutto di desideri contrari alla ragione e anche al cuore illuminato dalla ragione, il sogno ha la funzione di soddisfare (apopimplànai) le inclinazioni che l'hanno determinato . Se dunque le immagini sembrano situazioni reali, se si presentano alla coscienza di chi sogna con le caratte­ ristiche della chiarezza e della verità 2 9 , è per soddisfare meglio le tendenze che esse interpretano. Sebbene abbiano falsi sembianti, le apparenze oniriche rinviano tuttavia a desideri reali e suscitano piaceri altrettanto reali al fine di soddisfarli. E la natura di tali desideri, insieme ai godimenti che essi portano con sé, testimonia la presenza in ogni anima umana di un fondo bestiale e selvaggio (theriòdes kài àgrion) J o . Il sogno attesta l'esistenza di una strana uguaglianza fra gli uomini : dal punto di vista dell'anima concu­ piscente un uomo vale l'altro, e senza volerlo il saggio desidera ciò che agogna l'insensato. In fin dei conti, il significato del sogno notturno è quello di rendere manifesta la stoltezza dei desideri sfuggiti al controllo della ragione. L'analisi del sogno, destinata a penetrarne il carattere tirannico, va dunque oltre il suo scopo iniziale e diventa, quasi suo malgrado, una vera e propria «psicoanalisi » . E Freud non mancherà di citare Platone J 1 • Proprio ciò che il teorico della conoscenza considerava una trama di menzogne e di illusioni che separano l'uomo dal sapere razionale diventa, agli occhi del filosofo della psiche, il luogo in cui si rivela senza infingimenti la verità dell'uomo sen­ sibile. Così, ciò che sembrava essere un ostacolo alla conoscenza dell'intelligibile risulta offrire un formidabile itinerario, una «via regia» - per riprendere l'espressione di Freud - alla scoperta delle profondità umane. Platone, tuttavia, non perde affatto di vista la sua intenzione primaria. Dopo aver constatato la comunanza di natura fra le inclinazioni irrazionali degli uomini, egli riconosce la differenza di grado che esiste fra queste stesse inclinazioni a seconda che si tratti dell'uomo temperante o dell'uomo depravato. Meglio do­ minati dalla ragione durante la sua esistenza in stato di veglia, i desideri del saggio sorgono dJ,lrante il sonno soltanto attenuati. Alla condizione generale e necessaria per la formazione del sogno costituita dal cedimento della ragione, Platone aggiunge una cir­ costanza accidentale e particolare, ossia le disposizioni dell'anima al momento di addormentarsi 3 2 • Perciò un'educazione preventiva del principio concupiscente, che eviti sia la frustrazione sia l a

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Il sogno in Grecia

condiscendenza, può riuscire a ridurre le visioni mostruose dei sogni. Ancor più esattamente e fortemente, l'educazione del de­ siderio permette il ribaltamento della situazione precedente, sve­ gliando la parte razionale prima addormentata e addormentando la parte irrazionale prima in stato di veglia 11• Una simile inver­ sione dei rapporti fra le diverse parti dell'anima 14 non solo evita la perversione, ma offre inoltre a chi sogna la possibilità di uno sguardo chiaro e penetrante sul passato, sul presente e sull'avvenire, l'occasione di un contatto con la verità 3 ' . Tale distinzione fra il sogno del saggio e il sogno dello stolto rende appunto possibile l'individuazione del carattere tirannico. I nfatti esso s'appropria della totalità delle immagini oniriche per comunicare e soddisfare se stesso, realizzando in questo modo l'intera alienazione del sogno al desiderio. D'altro canto, il tem­ peramento tirannico supera fatalmente le soddisfazioni illusorie dei sogni per realizzare di giorno ciò che sognava la notte 36 • Si potrebbe parlare di un vero e proprio fenomeno d'invasione della notte nel giorno, e sottolineare la duplice conseguenza di questo passaggio all'attuazione. Da un lato il tiranno, rendendo effettiva la propria brutalità, testimonia di un'alienazione supplementare, perché d'ora in poi la sua esistenza cosciente sarà anch'essa as­ servita ai desideri che dominano i suoi sogni. Dall'altro lato, at­ tualizzando i suoi mostruosi fantasmi, il tiranno determina ormai la schiavitù di un intero gruppo, sottomettendolo alla violenza anarchica di desideri estranei alla legge. Paradossalmente i sogni dell'uomo che si pone alla massima distanza possibile dal vero cessano di essere menzogneri e comunicano invece una verità importantissima. Ma si tratta di una verità molto particolare, che non informa sul reale intelligibile, bensì sulla realtà dell'anima umana prigioniera di un corpo mortale, di quest'anima che affonda le radici nel sensibile e che, fin dalla sua nascita nel mondo, è piena di inclinazioni disordinate e priva di ragione 17• Le osservazioni del libro I X della Repubblica si concludono con un'autocritica: «Mi sono lasciato trascinare troppo oltre a trattare quest'argomento», osserva Platone. Ma ciò che egli aggiun­ ge subito dopo tradisce e riassume nello stesso tempo il significato fondamentale della sua riflessione sul sogno: Ciò che noi vogliamo sapere è che in ognuno di noi c'è una specie di desideri terribili, selvaggi, sfrenati, che si ritrovano anche nel piccolo gruppo di coloro che paiono veramente equilibrati, ed è appunto questo che i sogni mettono in evidenza ' " .

Oltre alla funzione d i illustrare l'uomo tirannico, i l sogno si

Vegleris, Platone e il sogno della notte

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conferma dunque nel suo valore di segno della realtà umana. Il sogno resta il migliore tramite per cogliere le tendenze dell'anima inferiore, e nello stesso tempo l'unico mezzo a nostra disposizione per penetrare al di là delle apparenze del saggio stesso. In fin dei conti, il sogno notturno permette di comprendere che le dif­ ferenze morali fra gli uomini non cancellano affatto una natura disordinata e temibile, che è comune a tutti .

Approccio metafisica al sogno: rivelazioni Resta comunque vero che anche il libro IX della Repubblica riconosce al filosofo la possibilità di raggiungere il vero attraverso il sogno preparato dall'educazione del desiderio . Questa afferma­ zione, che contrasta con la denuncia del sogno come menzogna, si limita però a riprendere un'idea cara a certi dialoghi anteriori, e ancora presente in quell'opera tarda che è il Timeo. Sembra che tutto si svolga come se il razionalismo di Platone non giungesse a liberarsi della fede, fortemente ancorata nella tradizione greca, nella provenienza divina di alcuni sogni. Tale esitazione fra la diffidenza e l'attrazione, fra il processo e la consacrazione, potrebbe essere annunciata dalla ripresa nel Carmide della distinzione omerica fra i sogni menzogneri che giun­ gono dalla porta d'avorio e i sogni veritieri che passano dalla porta di corno 3 9 • Si può presumere che, se Platone conserva soprattutto l'aspetto ambiguo del sogno, se lo considera innanzi­ tutto come un ostacolo alla conoscenza razionale e come manife­ stazione della parte peggiore dell'uomo, egli non manchi tuttavia di sottolineare - nel solco di Omero, di Pindaro e dei tragici l'origine soprannaturale di certe visioni che vengono a visitare il sonno del saggio. Così Socrate considera il sogno come possibile sede della ri­ velazione della volontà divina. Nell'Apologia egli spiega la sua missione fra gli ateniesi con l'obbedienza agli ordini che Dio gli ha dato con i vari mezzi di cui si serve per imporre qualcosa agli uomini, e di questi mezzi fa parte il sogno 4 0 • Tale fede nell'origine divina in certi sogni è illustrata dal racconto di due tipi di sogni che Platone attribuisce a Socrate, mentre in prigione attende la morte. Nel Critone Socrate sogna una donna alta e bella che lo chiama per nome e gli dice : «Tu giungerai dopodomani nelle fertili pianure di Ftia» 4 1 • Questo sogno, che sembra strano, assurdo (àtopon ) a Critone, è invece perfettamente chiaro ( enar­ ghès) per Socrate, che vi scorge la necessità di morire a una data precisa. Semplice in apparenza, tale sogno rimanda a una

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Il sogno in Greciu

realtà complessa ed esprime una vertta a diversi livelli. Per la sua fonte, esso si ricollega alla divinità, di cui manifesta il sapere e insieme la volontà. Per il contenuto, questo sogno è doppiamente significativo: se annuncia a chi sogna il momento esatto della morte esortandolo a rassegnarsi al fatale avvenimento, esso informa Socrate del destino che Io attende. Per la funzione simbolica delle sue immagini e delle sue parole, questo sogno rivela la verità sulla morte e mira con ciò a dissipare i timori che l'uomo nutre su di essa : venendo a consolidare la speranza di Socrate contro il suo scetticismo nei confronti della morte ' 2 , questo sogno si fa portatore di un messaggio escatologico, perché afferma la realtà dei campi elisi. Come i sogni presentati da Eschilo, quello di Socrate sembra obbedire a una duplice determinazione e riman­ dare simultaneamente al verdetto divino e alla condizione psico­ logica dell'individuo: perché la divinità dice a Socrate solo quello che egli sa già, e gli ordina soltanto ciò che egli ha già deciso in se stesso. Il sogno viene dunque a confermare il presentimento del saggio, a incoraggiare il suo impegno, a illuminare l'oscura speranza in una vita oltre la morte. Ma a differenza dei sogni descritti dalla poesia, quello di Socrate contiene una verità di ordine metafisica, che si esprime in immagini, come Platone stesso farà ogni volta che dovrà tentare l'approccio a realtà che sfuggono all'analisi razionale. Dietro questo sogno così semplice di Socrate si profila già la singolare mitologia di Platone, fatta di racconti su una realtà tanto inafferrabile dalla pura ragione quale è l'anima, che testimoniano la possibilità di un approccio non razionale alla verità. Il curioso passo del Fedone in cui Socrate si mette a comporre versi in seguito a una serie di sogni, permette di comprendere meglio il nesso fra il sogno del saggio e l'approccio alla verità grazie alla mediazione del mito. In effetti, è ancora una volta alla veglia della sua morte che Socrate cerca di penetrare il senso di un sogno ricorrente che, attraverso visioni diverse • 3, prescrive con le sue parole, invariabilmente, un comportamento preciso ma insolito : la necessità, per il filosofo che ha sistematicamente evitato la poesia, di scrivere poesie. Anche qui il sogno è di provenienza soprannaturale e esprime la volontà divina. Ma contrariamente al sogno del Critone, che s'inquadrava con la massima naturalezza nella storia concreta del sognatore e corrispondeva alla sua attesa, il sogno del Fedone introduce un elemento inatteso, che sorprende Socrate. Perciò il sogno del Fedone non è immediatamente com­ prensibile e richiede uno sforzo d'interpretazione. Tale sforzo si scontra con l'ambiguità di cui Socrate circonda l'ordine divino : «Alla musica tu devi applicarti ! >> (mousikèn pòiei kài ergàzou ) .

\',·.�lais, Platone e il sogno della notte

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I nfatti, convinto che la filosofia, quale opera bella dello spmto, sia «la musica suprema» 4 4 , Socrate dapprima vede in questo sogno il simbolo dell'assenso e dell'incoraggiamento divini per proseguire la meditazione filosofica. Ma il ripetersi del sogno, testimoniando t ma certa distanza fra il senso del comando e il contenuto del­ l'obbedienza, obbliga Socrate a tentare una seconda spiegazione prendendo la parola «musica» nell'accezione corrente di poesia in versi " . Il testo del Fedone conserva l'oscillazione fra le due interpretazioni, senza dubbio perché a tale livello Platone non accorda importanza. Per quanto riguarda il sogno di Socrate, è chiaro che esso appartiene alla categoria di segni di cui gli dèi si servono per ordinare qualcosa di utile a un uomo virtuoso. Non sarebbe però possibile sospettare che Platone volesse far accettare un messaggio d'ordine metafisica attraverso ciò che appare soltanto come un aneddoto della storia di Socrate ? Nelle conversazioni attribuite a Socrate che definiscono il poeta come creatore di «racconti» (mythoi) e non di (lògoi) 4(, , non c'è forse l'intenzione di indicare l'insufficienza di una filosofia che si limiti al discorso razionale ? L'ordine dato dagli dèi a Socrate di divenire «autore di racconti)) (mytologhikòs) suo malgrado non può suggerire l'idea propria di Platone che la filosofia, se vuole comprendere qualcosa delle realtà che sfuggono alla ragione, deve rinunciare al lògos per ricorrere al mythos? Ora, è interessante ricordare che il Fedone, che si apre sul curioso fatto di un Socrate poeta, si conclude con un mito sul destino dell'anima, delimitando così i confini di uno studio razionale della psychè che pur tuttavia è stato condotto. Se si paragona la breve indicazione del sogno nel Critone con i miti escatologici di Platone, si è tentati di stabilire uno stretto legame fra le immagini oniriche del saggio e i racconti del filosofo, tanto più che il Fedone consacra, per così dire, il passaggio dal sogno del saggio alla composizione di miti, non soltanto presentando il maestro come poeta, ma precisando egli stesso, alla fine del medesimo dialogo, il modo in cui il mito filosofico deve essere sviluppato. In qualche misura si potrebbe affermare che il sogno del saggio è il mito del filosofo. Manifestazioni della possibilità per l'uomo saggio di entrare in relazione con il vero durante il sonno, i sogni del Critone e del Fedone mostrano nettamente la natura della verità in tal modo compresa. Non si tratta infatti di una verità razionale, fondata esclusivamente sulle forme intelligibili e accessibile soltanto alla ragione. Si tratta di una verità di ordine esistenziale ed etico, relativa ora alla sorte concreta dell'uomo nel mondo, ora al destino dell'anima in un altrove che la ragione non sarebbe in grado di

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immaginare. Si intendono dunque meglio le affermazioni del libro IX della Repubblica 4 7 , in cui Platone attribuisce al saggio il duplice potere di raggiungere in sogno una visione chiara del passato, del presente e dell'avvenire, e di comprendere la verità. Libero dalle ambigue esigenze dei desideri inferiori, il sogno notturno diverrebbe il luogo in cui si incrociano le aspirazioni legittime degli uomini e i disegni degli dèi. Tutto accadrebbe come se Platone accordasse alla divinità il privilegio di strappare talora le fantasie notturne alla menzogna alla violenza per convertirle in rappresentazioni simboliche di un evento che riguarda la condi­ zione dell'uomo o il destino della sua anima. Riconoscendo la natura eccezionale di alcuni sogni, Platone riprende dunque le credenze popolari e i detti dei poeti, ma vi aggiunge una preci­ sazione e una novità essenziali. Da un lato è affermata la veridicità di tutti i sogni portatori di messaggi soprannaturali 4 8 : (dàimones), divinità intermediarie generate per creare la stirpe umana e per stabilire dei legami fra questa e il divino 5 8 : così risulta confermata la fonte demonica dei sogni veridici 5 9 . Tale facoltà di comunicare con la divinità e di prevedere è stata data agli uomini con il preciso scopo di correggere la parte malvagia della loro anima, rendendola capace di toccare in qualche misura la verità. Dunque la divinazione è stata accordata agli uomini in virtù di un favore speciale, ed è effettivamente una parte divina (thèia mòira) che, contro ogni aspettativa, dà alla parte passima e cieca dell'anima la capacità di vedere . Ma la spiegazione di Platone non si ferma qui. Il potere proprio dell'anima concupiscente è anch'esso spiegato con la debolezza ineliminabile dell'intelligenza umana. È proprio perché la ragione è incapace di cogliere certe verità che i demoni hanno dotato l'anima concupiscente della possibilità di accedere ad esse 6 0 • Per una singolare connivenza, le profondità irrazionali dell'anima sarebbero le uniche in grado di avvertire le realtà non razionali, di diventare la «sede>> (chòra) in cui vengono a depo­ sitarsi i segni divini. Portatori di una verità che la ragione non può raggiungere da sola, come gli oracoli, i sogni veridici sono ambigui, veri enigmi (ainìgmata) che esigono l'interpretazione dei propri segni 6 1 • Dopo aver parlato della natura dei sogni demonici, Platone si dedica perciò all'arte di decifrarne il messaggio. Non riconoscendo all'uo­ mo ispirato, sognatore o indovino, il potere di comprendere le sue visioni, Platone riserva al saggio (sòphron ), pieno del proprio buon senso (èmphron) , l'esclusività della competenza in materia d'interpretazione : perché soltanto l'uomo razionale è capace di pensare con chiarezza 6 2 • Ed ecco che Platone corregge la termi­ nologia corrente chiamando «profeti » (prophètai) gli interpreti dei sogni e degli oracoli, a differenza degli indovini (mànteis) che in stato di trance, in sogno oppure da svegli, ricevono strani segni 6 3 • L'impossibilità radicale, per chi sogna, d i erigersi a giudice del proprio sogno provoca la necessità degli interpreti ( hypokritài) o profeti (prophètai), uomini che parlano in maniera sensata di cose apparentemente insensate " ' . Se una simile distinzione fra divinazione e profezia sembra rientrare da sé nel quadro di una filosofia razionalista che concede la facoltà di giudicare la verità solo alla parte superiore dell'anima, essa sembra tuttavia in contraddizione con i sogni attribuiti a

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Socrate e con l'affermazione della Repubblica sui sogni del saggio. Non era forse Socrate a sognare e nello stesso tempo a interpretare i l sogno ? Il discorso di Platone nel Fedro, che valorizza il delirio ( manìa) d'origine divina (thèia) b l per la bocca stessa di Socrate, può consentire di superare questa difficoltà. Ispirato e razionale, amoroso e ragionevole, tale è la condizione eccezionale del saggio platonico. Sognatore d'eccezione, il filosofo è nel contempo il giudice privilegiato, perché in lui funzionano altrettanto bene l'in­ telletto chiaroveggente e il desiderio, limpido specchio dell'intel­ letto. Le analisi del Timeo mettono in rilievo la natura ambigua del sogno, la sua collocazione intermedia e mobile fra i movimenti disordinati della materia e l'energia disciplinata dell'intelletto . In­ termediario fra il desiderio e la ragione, fra il corpo e lo spirito, fra la passione e l'azione, il sogno si presenta come un composto di realtà contraddittorie, composto in cui ora prevalgono gravami non razionali e che talora si trova penetrato dai lumi dell'intel­ ligenza. Perciò, mentre il sogno del filosofo testimonia di un'anima che aspira al cielo, i sogni del tiranno provano la schiavitù di un'anima inchiodata al corpo per effetto delle passioni. «Ondeggiante e diversa» : tale appare la natura del sogno notturno agli occhi di Platone. Luogo d'illusione e luogo di ri­ velazione . Scaturigine del desiderio e specchio dell'intelligenza. Di primo acchito, il sogno sembra costituire un'esperienza umana così singolare da sfuggire a ogni tentativo di analisi rigorosa e da non avere perciò se non un posto marginale in seno a una filosofia in cerca di certezze sull'uomo e sull'anima. Tuttavia, os­ servato più da vicino, il sogno non manca di rinviare a una realtà fondamentale, a quella realtà stessa che si trova al centro delle preoccupazioni di Platone e che, per le difficoltà che suscita, impedisce alla riflessione platonica di sclerotizzarsi in un sistema. Infatti, a causa della sua ambiguità, dei segni contraddittori da cui è connotato, della sua collocazione intermedia fra la carne mortale e lo spirito immortale, il sogno è l'espressione più fedele della finitezza umana. Perché esso nasce soltanto al livello di un'anima incarnata che incontra fatalmente l'opposizione dei de­ sideri e l'inerzia dell'ignoranza. Perché il sogno testimonia i limiti ineliminabili del pensiero umano, incapace di imporsi del tutto ai desideri negativi, incapace anche di cogliere direttamente i se· greti divini. Quale ingannatore, il sogno riflette l'abisso della nostra ignoranza e della nostra violenza, non appena noi cediamo alle l:s igenze confuse del corpo . In quanto veridico, il sogno attesta che noi siamo affini agli dèi non appena rispondiamo energica-

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mente ai richiami dell'anima immortale. Al di là della varietà dei suoi significati, il sogno notturno è il segno della nostra con­ dizione di esseri presi nelle ombre della caverna ma destinati a uscire in un mondo di luce.

Note 1 Crit. 44a; Apol. 33c; Phaed. 60e. ' ' Resp. 520cd, 574de, 576b; Theaet. 1 5 8cd, 20 ld; Carm. l73a; Men. 85c. ' Resp. 4 14d, 476cd. Symp. 1 75e. ' Ipotesi da verificare: Crat. 439c; Theaet. 201e; Phil. 20b. Intuizione: Resp. 5'33cd. Impressione vaga: Men. 85c; cfr. anche Y. Brès, La psychologie de Platon, Paris 1968, cap. VI, in cui il sogno è ricondotto al tema del la reminiscenza. Idea imprecisa: Polit. 277d; Tim. 5 1 be. Progetto: Leg. 969b. Opera d'arte: Soph. 266c. Occorre notare che i termini utilizzati per indicare il pensiero confuso sono ònar, mai òneiros che compare solo una volta in Leg. 9 10a per designare le immagini notturne, oneìroxis ( Tim. 52b), oneiròttein e raramente oneiropolèin. ' Phaed. 264c. 7 Resp. 476c. • Resp. 476d: il pensiero di chi sogna è qualificato come dòxa, e il sognatore presentato come doxàzon. • Resp. 476cd: . 1 0 Occorre rilevare che il verbo dokèin, già associato al sogno da Erodoto e da Eschilo, sottolinea appunto il suo carattere soggettivo. 1 1 Platone ammette l'esistenza di sogni veridici : Crit. 44ab; Phaed. 60c-61c; Resp. 572a; Tim. 7 1e-72a. 12 Theaet. 158b: oneiròttontes [. ] pseudè doxàzousi. " Theaet. 1 58a. 1 4 Theaet. 157e- l 58a. " Theaet. 158d: «essendo uguale il tempo in cui dormiamo e il tempo in cui siamo svegli, nell'uno e nell'altro la nostra anima si affanna a sostenere che le sue opinioni di allora sono quanto ci sia di più vero>>. Va notato l'uso dei termini dògmata e diischyrzìesthai per denotare la sicurezza dell'anima di fronte alle visioni dei sogni. Forse sarebbe opportuno insistere sulla situa­ zione particolare di chi sogna che, addormentato, si trova tagliato fuori dal mondo esterno e isolato in se stesso: cfr. Eraclito, fr. 26 D.-K.: «l'uomo nella notte accende la luce per se stesso». '' Theaet. 1 58c. 17 Resp. 596a-608a; Soph. 266c. '" La solitudine di chi sogna è sottolineata in Theaet. 1 58a: le sensazioni false costitutive del sogno (e della follia) sono immediatamente connesse a . " Sull'epithymetikòn, cfr. Resp. 439a-440a; Tim. 70d-7 1a, 77bc. " Resp. 57 3d: èros tyrannos. 24 Resp. 5 7 1 c : «quando dorme l'altra parte dell'anima che è razionale, tran�uilla e che serve da guida>>. 2 Resp. 57 lb: «liberato e sciolto da ogni senso di pudore e assennatezza>>. Cfr. anche 5 7 1c, dove il termine «deste» (egheiromènas) indica le tendenze concupiscenti in contrasto con il sonno che segnala lo stato della parte razionale. 26 Resp. 57 lb. Resp. 57 lb: kindynèousi enghz'gnesthai pantz'. Resp. 5 7 la-d; cfr. i termini poièin/epicheirèin che indicano l'agire. " Resp. 576c; Theaet. 1 57c- 1 58a . . 3 0 Resp. 5 7 1c: . " S. Freud, L'interpretazione dei sogni, trad. it. in Opere, Boringhieri, Torino 1980 ', vol. III, p. 564 : . È tuttavia strano che Freud non abbia sfruttato le analisi di Platone e si riferisca più spesso ad Aristotele: forse perché Platone ammette la manifestazione immediata del profondo, eliminando censura e simbolismo? Forse anche perché Platone am­ mette la possibilità di dominare, grazie a una cena tecnica, il desiderio con la ra�ione? 3 Resp. 571de. " Resp. 5 7 l d : >. 1

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"' Resp. 574d-5 75a; 576b: «il perfetto scellerato è [ ... ] colui che in stato di veglia è come l'uomo che abbiamo descritto in stato di sogno>>. " Resp. 44 1ab; nelle Leggi a più riprese la «natura umana>> (anthròpinos physis 7 1 3c) o «l'uomo secondo natura>> (ànthropos physei 732e) sono rappre· sentati come se fossero in partenza guidati dai desid eri, dai dolori, dai piaceri disordinati (728cd; 732e; 782e) e in cui l'educazione è considerata come una disciplina dei sentimenti innati e caotici deii'infanzia ( 559d, 664e, 653bc). Platone sembra sempre più convinto della realtà di una violenza irriducibile inerente l'uomo. " Resp. 572b. '" Carm. 173a: implicita allusione a Omero, Odisseo XIX, 564-567. "" Apol. 3 3c : > : anche qui si desidererebbe di più, ma Artemidoro non va oltre questa vaga formula. Comunque queste immagini danno origine ai sogni simbolici, sui quali soltanto si esercita l'interpretazione, e che dunque forniranno esclusivamen­ te il tema del trattato. Ma anche per procedere a una corretta interpretazione dei sogni simbolici occorre preliminarmente inquadrarli entro un co­ dice di classificazioni secondarie. Qui soprattutto è palese l 'intento dell'oniromantica di atteggiarsi esteriormente nelle strutture di un metodo scientifico, accentuando nel contempo un carattere specia­ listico che scongiurasse nei profani la tentazione di interpretare da sé i propri sogni. Almeno per le prime due serie si tratta di princìpi da tempo invalsi nell'uso, che Artemidoro accetta con precisazioni � limitazioni dettate dalla sua tipica tendenza al re­ lativismo. I sogni dunque si suddividono in cinque tipi : personali, impersonali, comuni, pubblici e cosmici, a seconda del loro soggetto che a sua volta determina il destinatario del messaggio ( I , 2 e IV, 1 ) . Inoltre i sogni possono trovarsi in accordo o in contrasto rispetto a sei elementi fondamentali : natura, legge, uso, professione, nome e tempo, offrendo una prima indicazione di massima sul presagio, favorevole nel primo caso e sfavorevole nel secondo ( l , 3 e IV, 2 ) . Infine tra i segni dell 'immagine onirica e gli acca­ dimenti della realtà futura si può istituire un rapporto sia quan­ titativo sia qualitativo, che Artemidoro preferisce analizzare sotto le categorie del genere e della specie, rispettivamente {1, 4-5 ) . Finalità pratiche e debolezza d i speculazione sistematica con­ corrono all'impressione di artificiosa arbitrarietà e inconsistenza di · questo sistema. Eppure nel corpo del trattato è possibile im­ battersi in osservazioni acute e geniali suggerimenti, quasi che Artemidoro si sentisse più libero di sottrarsi allo schematismo

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della teoria in favore dei freschi rilievi della sua esperienza nelle parti descrittive o in quelle riservate alla precettistica interpreta­ riva. Qui egli avanza ipotesi sorprendentemente anticipatrici, dove gioca una parte di rilievo l'attività che noi definiremmo dell'in­ conscio. Egli ripropone, ad esempio, l'opinione di due suoi pre­ decessori, secondo la quale pure la visione di miti non rispondenti a verità vale tuttavia a preannunciare il futuro, in quanto l'anima proietta in essi le proprie premonizioni senza analizzarne razional­ mente l'attendibilità ( II , 66) - e dunque, diremmo noi ora, in rispondenza al loro carattere archetipico. In modo analogo è mo­ tivato l'aspetto antropomorfico che nel sogno assumono gli dèi : in questo caso la psiche recepisce e riproduce automaticamente le convinzioni e le convenzioni dello stato di veglia ( Il , 44 ) . Al­ trove si presenta un più complesso e suggestivo sviluppo: un soggetto esperto nei rudimenti dell'oniromantica, quando abbia le visioni oniriche sprovviste di valore profetico che di solito si presentano in forma diretta, sostituisce anche in queste gli oggetti della propria passione con i simboli ad essi corrispondenti ; così in luogo della donna amata vedrà un cavallo o uno specchio o una nave, e così via . Di quest'inganno - poiché dalla presenza dei simboli propri ai sogni allegorici si è indotti ad attendersi la realizzazione del sogno, che invece non avverrà - è responsabile l'attività della psiche nel sonno, vista come qualcosa di indipen­ dente dal soggetto conscio ( IV, proemio) . Sempre all'opera auto­ noma della psiche sono attribuiti in un altro passo i partic9 lari esornativi, che decorano il racconto onirico senza tuttavia 11Jbdi­ ficare il significato profetico: il suo agire è paragonabile a quello della natura, che fa crescere i viticci sui tralci ) (III, 48), di Asclepio che gli si rivela come « anima del mondo>) ( IV, 55-56), e dello stesso dio che gli appare come statua tricefala tutta circonfusa di fuoco, accordandogli l'inestimabile privilegio di rivolgere a lui l'acclamazione liturgica «Tu sei l'Unico>) ( IV, 5 0 ) 2 1 • Il sogno dunque come conoscenza religiosa, veicolo di espe­ rienza mistica, punto di contatto tra mondo umano e mondo divino, rivelazione di verità superiori ; ma anche come strumento di do­ minio del presente e controllo del futuro, guida all'agire, esperienza terapeutica, conquista di un sapere retorico più elevato di quello che l'uomo può acquisire con i soli mezzi umani 2 2 • Si riafferma così, nell'empiria del concreto sognare di un tardo retore, e al di fuori di qualsiasi teorizzata consapevolezza, quello che sembra - pur nella diversità delle formulazioni, e con la sola significativa eccezione di Aristotele - il principio unificante di tutta la specu­ lazione greca sul fenomeno onirico : la valorizzazione del sogno

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come fonte di vario sapere e come esperienza capace di dischiudere nuovi orizzonti conoscitivi 2 3 . Dalla riduzione dell'attività onirica ad un principio sopranna­ turale esterno, al soggetto sognante derivano due importanti con­ seguenze : la fede assoluta nella veridicità dei sogni, e la fanatica determinazione con cui vengono messe in atto le prescrizioni da essi fornite o desunte. Aristide ignora l'america porta d'avorio da cui escono i sogni che non si realizzano, e conosce soltanto quella di levigato corno apportatrice di visioni veritiere. Si tratti di profezie esplicite, o di prefigurazioni di eventi futuri, o di banali previsioni meteorologiche, la luce del giorno si incaricherà di offrire inoppugnabili riscontri di verità alle visioni notturne; e i messaggi onirici, siano essi enunciati in forma esplicita, o ricavati da figurazioni simboliche, si imporranno con l'ineludibile perentorietà delle divine ingiunzioni, e saranno portati a compi­ mento con una fede che non è estranea, nel caso di prescrizioni mediche, alla loro efficacia terapeutica: > parla Galeno VI, pp . 4 1-42 Kiihn. ' I pochi dati relativi alla genesi e alla composizione dell'opera li fornisce lo stesso autore nel corso della narrazione: cfr. in particolare I l , 1-4. ' Certamente dopo il 1 66. ' Cfr. O. Weinreich, Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wun­ der-glauben der Griechen und Romer, Giessen 1909 (RGVV VIII 1 ), pp. 6-7 ; V. Longa, Aretalogie nel mondo greco. I, Epigrafi e papiri, Genova 1969, pp. 25-3 1 . 1 0 Entrambi intervengono spesso sulla base dei sogni che Aristide comunica loro: cfr. II, 34-3 5 ; III, 22; IV, 38. 1 1 Il più antico e insigne monumento dell'aretalogia templare è costituito dalle Settanta guarigioni di Apollo e Asclepio recuperare in quattro grandi stele di Epidauro (IV secolo a .C. ) . Per altri testi restituitici da epigrafi e papiri si veda V. Longa, op. cit. 1 2 La definizione è di G. Misch, Geschichte der Autobiographie l, 1-2, Das Altertum, Frankfurt-Bern 1949- 1 950' ( 1907 1 ), p. 5 1 2. " Nelle sue linee essenziali l'onirologia greca è ricostruita da E.R. Dodds, I Greci e l'irrazionale, trad. i t., Firenze 1 959 (Berkeley and Las Angeles 195 1 ), pp. 149-57, e da D. Del Corno, Artemidoro cit., pp. XI-XX; in maniera più approfondita, ma limitatamente all'età arcaica e classica, nel volume di R.G.A. van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht 1 980. Schematizzando, e non tenendo conto delle inevitabili oscillazioni, si può affermare che la tarda onirologia distingue tra enypnion (insomnium), manifestazione onirica sprovvista di valore mantico, ònelros, òneiron, ònar (som­ nium), sogno simbolico che affida all'interpretazione l'intelligenza del proprio significato, chrematismòs (oraculum), rivelazione o premonizione in forma diretta, hòrama (visio), esplicita prefigurazione di eventi futuri, e phàntasma (visum), visione comp rendente le fantasie ipnagogiche e gli incubi (cfr. anche p. XI). All'interno di questa terminologia, in parte ignorata e in parte arricchita con apporti e combinazioni personali, Aristide si muove con assoluta disinvoltura discostandosi da ogni rigido schema classificatorio. 1 ' La funzione iatromantica dell'incubazione è primaria rispetto a quella genericamente divinatoria, che poteva concernere qualsiasi aspetto dell'esistenza umana. 16 Cfr. R.G.A. van Lieshout, op. cit. , pp. 18-19. 1 7 I l , 3 1 : «Poi veniva fuori in qualche modo la rivelazione dell'assenzio, anzi nella maniera più chiara ed evidente, come negli infiniti casi in cui chiara ed evidente mi si è rivelata la presenza del dio». 18 Un tratto tipico dei sogni «mandati dagli dèi» (theòpemptoi) : cfr. E.R. Dodds, op. cit. , pp. 130-3 1 . " Cfr. per esempio Il, 24; V, 2 1 ; II, 36; II, 4 5 ; I, 38. 2 ° Cfr. R.G.A. van Lieshout, op. cit. , pp. 2, 28-33, 1 87, 2 16. 21 Proprio come se si trattasse di esperienze misteriche, Aristide esprime in questi casi il timore di essersi macchiato di una colpa nel momento in cui le rivela. 22 Nel lento processo di recupero della capacità oratoria, narrato in IV, 14 sgg., il ruolo dei sogni è determinante (cfr. S. Nicosia, Elio Aristide nell'Asclepieo di Pergamo e la retorica recuperata, Palermo 1 979 ) ; e l'esercizio retorico notturno è per Aristide superiore a quello della veglia: «In sogno, infatti, ascoltai spesso esempi retorici che per purezza superavano e si elevavano decisamente 14

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al di sopra dei modelli disponibili, e sognai più volte di dire io stesso cose superiori al mio livello abituale, e mai prima conce ite» ( IV, 25). " Per questo aspetto della concezione greca de sogno si veda, oltre R.G.A. van Lieshout, op. cit. , pp. 1 36-38, l'ottimo contributo di Francesca Calabi, Gli occhi del sonno, in «Materiali e discussioni>> 1 3 ( 1 984 ), pp. 23-4 3 . " Cfr. le esplicite richieste d i sogni in IV, 7 5 : . Al contrario, s e nulla o quasi del pensiero d i Giamblico tra­ spare nel Trattato sui sogni, quello di Porfirio assicura più volte la propria presenza . Non c'è affatto bisogno, per rendersene conto, di soffermarsi sulle analogie formali, talvolta sottili, di cui Lang ha saputo ritrovare le tracce nei testi affini come i Commentari di Proclo, o il Commento al sogno di Scipione di Macrobio. Le analogie concettuali permettono facilmente di confermare tale fi­ liazione. In molti punti essenziali per le sue tesi Sinesio è debitore del filosofo di Tiro. Il suo trattato e, fra le opere del maestro, soprattutto l'Introduzione agli Intelligibili e il De regressu animae (giunto a noi, come è noto, soltanto attraverso il De civitate Dei di S. Agostino) manifestano concordanze indiscutibili. Ecco le più importanti : l ) Della funzione dei demoni Porfirio dà una definizione si­ mile a quella che abbiamo appena letta sotto la penna di Sinesio 3 3 •

Lacombrade, Sinesio: il >. L'immagine è platonica : cfr. Tim. 4 1 D, 69 C. Su questo concetto fondamentale di pnèuma > 7 ( 1 928), p. 152: . " Cfr. Corpus Hermeticum X, 17 (Nock-Festugière), p. 1 2 1 . 26 Cfr. Poimàndres I, 25. 2 7 Cfr. Od. XI, 476. Questo valore è affermato con chiarezza anche maggiore in Plat., Phaed. 8 1 C. 28 Cfr. W. Lang, op. cit., p. 82 2 9 Cfr. Ep. 1 54, 1556 C; Inno V, 23. >o Cfr. W. Lang, op. cit. , pp. 82-5 . ' 1 Cfr. De myst. I, 10. " In questo passo, 1 304 C, la teurgia è formalmente condannata. Dopo aver ricordato le pratiche materiali di cui essa ha bisogno, Sinesio prosegue così: . " Cfr. De abst. 1 7 1 , 22 Nauck. .

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Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni»

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H Cfr. De civ. Dei X, 9 . 27. " Cfr. ivi X, 9 : anima spiritalis [ . ] per quam capiuntur imagines. '6 lvi X, 27, 32. " lvi X, 29 e, a proposito dell'utilità della sofferenza, il passo dell'Ad Marcel!. , citato alla nota 1 7 . ' " Cfr. fr. 29, 1 3 Mommerr. 39 Occorre osservare, tuttavia, che la phantasìa e il pnèuma sembrano essere qui due facoltà distinte. Sinesio seg ue senza dubbio la versione del De regressu animae (cfr. n. 3 5 ) , che segna una fase successiva del pensiero di Porfirio. '0 Cfr. W. Lang, op. cit. , p. 5 3 . 4 1 Cfr. De civ. Dei X , 3 2 . " Cfr. ivi X, 3 0 . Una volta d i più egli segue l a teoria degli Oracoli ( cfr. W. Kroll, op. cit. , p. 62), che concorda dal canto suo con quella ermetica ( cfr. Corpus Hermeticum X, 19, p. 1 23 Nock-Festugière) . .

4 3 La posizione d i Porfirio considerata d a S. Agostino è be n nota : «Dicit corpus omne fugiendum>> ( XII, 27) e, più chiaramente ancora : «[ . . . ] resurrec­ tionem incorruptibilium corporum negans» (XIII, 1 9 ) . Cfr. Epistola 1 05, 1 4 8 5 B . 44

INDICI

INDICE DEI NOMI Abonuteuco, XVII. Achille, XVIII, XXIV-XXV, 5-6, 14. Achmet, xxxvi-XXXVII. Ade, XIv-xv, 10, 29, 40, 52. Admeto, 29, 33, 3 7 . Adriano, 1 79. Aeppli, E., 1 62 , 1 7 1 . Agameda, 100. Agamennone, XII, XIV, 39, 52. Agave, 52. Agostino, 1 0 1 , 202-4, 207. Aiace, 19. Aidòs, XIV. Aktaion, 20. Alcesti, 29. Alcifrone, XXXVI. Aleòs, 58. Alessandria, 184. Alessandro, XVII, xx, 7 , 75. Alessandro Magno, XIX, xxv, 1 82. Alessandro Poliistore, 10. Alessandro di Tralles, XXXIV. Amfiarao, XVII, XXI, XXXVI, 9, 89. Amficlea, XXI. Ammone, 1 96. Anite, xv, xxxv, 1 7 . Antifonte, XXXVI, 1 5 . Antistene, 1 8 3 . Anton, J .P., 1 3 3 . Apella, 7 7 . Apollo, XVIII, XXXVI, 2 4 , 36-8, 42, 44-5, 50- 1 , 54-5, 60, 65, 9 1, 102, 147, 1 86. Apo!lodoro (pseudo), XXIV, XXXVI. Arài, XIV, 43. Arato, 197. Archinos, XVI. Aeropago, 47. Areteo, XXXIV. Argòste, 56, 59, 65. Aristandro di Telmesso, xxv, XXXVI.

Aristarco, 1 4 . Aristide, xx-XXI. Aristide, Elio, VII-VIII, XVI, XXIV, XXXII, XXXVIII, 9, 12-3, 15, 68, 76, 8 1 , 85, 157, 1 7 3-84, 1 86-9, 192, 200. Aristofane, XXI, 1 2-3, 70, 84, 183. Aristotele, XXVIII, XXIX-XXXI, XXXIV, 23, 88, 90, 93-4, 1 19, 1 2 1-33 , 135, 1 3 9-40, 1 65-6, 178, 1 80, 187, 197. Anabano, XVI, XXXVIII. Artemide, 1 9 . Artemidoro, VII, IX, Xl-XII, XIX-XXII, XXIV-XXVII, XXXII, XXXVIII, 7, 18, 54, 64, 77, 9 1-2, 94-6, 1 47-58, 16 1-8, 173, 179, 183, 185, 188, 1 92, 20 1 . Asclepiaco, 1'80, 187. Asclepiade, 143, 1 46. Asclepio, VII, xv, xvii, XXI, xxxv, 9, 1 1-2, 1 7-8, 67-77, 79-86, 89, 97- 1 00, 102, 1 65 , 1 74-6, 1 78-8 1 , 1 84, 1 86-9, 200. Astiage, 55-6, 59-62, 65. Atena, xxxv, 1 7 , 1 9, 42, 47-9, 77, 86, 91, 1 8 3 . Atene, xx, 18, 27, 46, 7 1 , 1 82, 1 96. Atradàtes, 56, 59. Attica, 77, 1 83 . Aughe, 5 8 . Babilonia, 56, 5 9 , 66. Bailey, C., 144. Barb, A., xxxvi. Basilio di Seleucia, xxxv. Bastide, R., XXIII, XXXIII, XXXVII. Befu, 44. Behr, C.A., 185. Bellerofonte, xv, xxxv, 6, 10, 1 7 . Bender, H . , XXII, XXIV, XXXI. Benedetti, G., 65. Benveniste, E., 3 1 . Bernes, ]., 1 3 3 .

Indice dei nomi

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Bettini, M., 3 1 . Bichler, R., 65. Bicknell, P.J . , xxxvii. Bidez, J . , 206. Binswanger, L., 1 69. Bji.irck, G., xxxviii, 1 4 . Boccaccio, 53, 5 5 , 65 . Bollack, J . , 146. Borges, ] .L., x v , xxxv, 65. Boristene, 166. Boss, M., 1 69. Bossard, 166. Bottéro, J ., xxxvr. Bouché-Leclercq, A., xxxiii, xxxv, 30. Branchidi, 53-4. Brànchos, 5 3-5. Brandt, P.A., 63, 66. Brelich, A., x , 3 1 . Brillante, C., XIV, XXXI, XXXVII. Bi.ichsenschi.itz, B., 185. Burford, A., 1 02. Cadmo, 183. Cafisia, 99. Calabi, F., 187. Calarne, C., 33. Calcide, 202. Calcidio, XI, 7, 1 4 . Callimaco, xxxv. Cambiano, G . , xxx-xxxi, xxxv, xxxvu, 1 0 1 -2, 1 3 5 . Cambise, 55-6, 6 1 . Canter, W., 1 8 5 . Caria, XIX. Caronte, 9, 1 5 7 . Cassandra, 1 9, 60, 65 . Cassio Massimo, 147, 149. Caton, R., 84. Celio Aureliano, 1 37-4 1 , 143, 146. Cerbero, 3 7. Certeau, M. de, 66. Chantraine, P., 3 1-2. Chio, 178. Cicerone, XXVIII, XXXIII, 14, 65, 88, 98, 199. Cimone, 198. Ciro, 55-6, 59-62. Clitemnestra, VII, 35-8, 42-6, 50-2, 59. Cnido, 59. Conone, 53-5, 64 . Cos, 68, 70, 7 5 . Costanzo I I , xxxvi. Courtés, J., 66. Crahay, R., 6 1 , 65-6, 189. Creso, XXXVI, 7, 6 1 .

Creta, 196. Critone, 1 1 1 . Crono, xv, 39. Crotone, I X . Ctesias, 56, 59. Daldi, 147, 1 92. Dale, A.M., 3 3 . Damocle, 4 1 , 4 8 . Danaidi, xxv. Daniele, XXXVI. Dario, 36. Dedalo, 23-4, 27, 1 1 9. Delatte, A., xxxv, 3 1 . Del Corno, D., XXI, XXXI-XXXII, xxxvi, 64-5, 1 85-6. Delfi, 1 0, 20, 54, 72, 196. Democrito, XVI, XXIX, XXXI, 1 3 1, 142. Dèmoklos, 53. Demostene, 182. Denniston, J.D., 32. Descartes, R., 106. De Swop, E., XXXVII. Detienne, M., 101-2. Deubner, L., XXXIII, xxxv, XXXVII, 14-5, 30, 84, 86. Deucalione, xxxvii. Devereux, G., x , xv, XXIV-XXVI, XXXI­ xxxn, XXXVII, 27, 3 1-2, 56, 65, 1 0 1 , 188. Didima, 53-4. Diels, H., 84, 1 0 1 , 1 4 1 . Diepgen, P . , 1 0 1 . Dierkens, } . , XXXVII, 1 89. Diocle di Caristo, 101, 146. Diogene, 1 1 . Diogene di Enoanda, 142. Dione Cassio, V I I , XXXII. Dioniso, 37, 52, 183. Dioscuri, 52. Diskin-Ciay, 146. Dodds, E.R., X, X I I I , XXIV, XXVI, XXXI­ XXXV, XXXVIII, 17, 30, 52, 1 0 1 , 1 1 8, 1 3 5, 1 86, 189, 205 . Drabkin, I .E., 146. Drabkin, M.F., 146. Druso, XXXII. Dunne, J.W., 7 . D u Prel, C . , 84. Ecuba, 57, 59, 65. Edelstein, E.J . , XVII, XXXI, 1 1 , 1 5, 30, 102. Edelstein, L., XVII, XXXI, 1 1 , 15, 30, 1 02.

Indice dei nomi

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Edipo, XXVI, 48. Efeso, 37, 147. Efesto, 99. Egisto, 45, 52. Elena, 25-8, 32-3. Eliade, M., XXXIII. Eliano, 86. Elio Aristide, v. Aristide. Empedocle, 143. Ennio, xxxv, 65 . Epicuro, XIII, 86, 1 42-3 . Epidao, 1 1 , 17, 40, 45. Epidauro, x v , XXI, xxxv, 6, 1 1 -3, 68, 70- 1 , 74-5, 77, 85-6, 97- 100, 102, 1 86, 1 88. Epimenide, xxxv, 9. Era, IX. Eracle, 23-5, 3 1 , 52, 166, 195, 206. Eraclide, 1 4 . Eraclito, VIII, XXVIII, 58, 1 1 8, 176. Eratocle, 99. Erinni, VII, xrv, 35-52. Erithàrses, 53. Ermes, xxxrv, 9 1 , 1 78, 1 9 1 . Eroda, 1 3 . Erodico d i Selimbria, l O l . Erodoto, XVI, XXVIII, 6 , 55-6, 66, 86, 1 1 8. Erofilo, 7, 14, 88, 92, 144. Eschilo, VII, X V , XVIII, XXVI, 25, 3 7-40, 42-4, 46-5 1 , 1 1 2, 1 18, 1 8 3 . Esiodo, xxxv, 4 0 , 192. Eteobutadi, 1 96. Ettore, xxrv, 6. Eudosso, 187. Eumenidi, xxvr, 42, 44-5 1 . Euphanes, 98. Euridamante, xrx. Euripide, XVIU, XXXVI, 29, 3 1 , 3 3 , 38, 43, 52, 1 8 1 .

Galeno, VII, XXIX, XXXII, 74, 8 1-2, 85, 87-8, 92, 94-5, 1 00- 1 , 1 4 1 , 146, 148, 1 84, 1 86, 189. Galeotai, xrx, XXXVI. Gauthier, A., 84 . Gerione, 3 7 . Giamblico, xxvm, 3 0 , 202. Giessen, 30. Gigli, D., XXXVII, 1 87-8. Gilgamd, 3 1 . Giocasta, XXVI. Giomini, R., 65 . Giovanni di Salisbury, xr. Giuda Iscariota, 59. Giuliano, 1 9 1 . Gombrich, E.H., 3 2 . Gompertz, T., XXI, 1 0 1 , 1 6 1 . Gourevitch, D., 188. Graves, R., 57. Gregory, T., 10 l . Greimas, A.] . , XXXII, 66. Grodzinsky, D., XXXVI. Grunebaum, G.E. von, 3 1 . Guidorizzi, G., XXXI-XXXIV, XXXVI, 1 35, 1 89.

Fahd, T., xxxvr. Farnell, L.R., 30. Fattori, M., l O l . Fehling, D., 52. Ferenczy, 1 67 . Festugière, A.]., 1 4 , 1 85, 206. Filarco, r x . Filone Alessandrino, XXVII I . Filostrato, 205. Flashar, H., 134. Foca, 158. Focea, 1 88. Fortune, R.F., 52. Fozio, 64 .

Hall, C.S., 1 69, 1 7 1 . Halliday, W.R., 1 5 , 84. Hamilton, M., xxxv, 84. Hamon, Ph., 66. Harrison, ] . , x , xxxm, 14. Heiberg, J., 84. Hèlios, 65, 90- 1 . Henry, R., 64. Hermann, G., 32. Herrlich, 85. Herzog, R . , 1 1, 15, 84-6, 102. Highbarger, E.L., XXXIV. Hillman, }., X , XXXIII. Hippys, 77.

Fraenkel, H., 25, 27, 3 2 . Frazer, J .G., xxxrv, 15, 3 1, 3 3 , 4 8 . Friedrich, C., 1 0 l . Frère, ] . , xxxviii. Freud, S., VIII, x-xr, XXI-XXII, XXVII, XXIX-XXXIII, XXXVII-XXXVIII, 6, 1 3 , 1 5 , 32-3, 44, 48, 87, 96, 100, 1 09, 1 19, 154, 1 58-9, 162-3, 166-9, 17 1 , 173, 1 85, 1 87-9, 200- 1 . Frisch, P., 65. Frontone, 148. Ftia, 1 1 1 . Funari, E., xxxrv. Furlani, G ., 3 1 .

214 Hirschberg, 0., 84. Hoffmann, XIII. Hundertmark, K.F., 83. Hundt, ]., XXXIV, 14-5. laccos, x x . Ikaria, 23. lerone, 27, 32. Ifigenia, 39. Ilberg, ]., 84. lno, X I I . lpazia, 1 9 1 , 1 98, 202. lpparco, 7. lppocrate, XXIX, 74, 8 1-2, 88, 9 1 . lside, 1 78. Isocrate, 6. Issione, 44. Jaeger, W., 1 0 1 . Jakobson, R . , 2 1 -2, 3 1 . Jocelyn, H.D., 65. Joly, R., 1 0 1 . Jones, W.H.S., 1 0 1 . Jung, C.G., X , XXII, XXX, XXXIII, XXXVIII, 1 3 , 1 5 , 1 00, 1 62, 1 66-7, 1 69. Kahn, Ch.H., 1 3 3 . Kahn, L . , 64. Kambylis, A., XXXII. Keil, B., 185. Kelchner, G., 1 3 . Kemper, W . , 1 64 . Kenner, H . , XXXIV. Kent Sprague, R., 1 3 3 . Kereny i, K., 3 1 , 102. Kessels, A.H., XXXIV. Kissling, R.C., 205. Klibansky, R., 1 0 1 . Krauss, F.S., XXI, XXXVI, 1 7 1 , 1 73, 1 85 . Kris, E., 22, 3 1-2. Kroll, W., 205, 207. Kurth, W., 1 68, 1 7 1 . Kurz, 0., 22, 3 1-2. Kustas, G.L., 1 3 3 . Lacks, A., 1 42. Lacombrade, C., XXVIII, XXXI. Laconia, 74. Lanata, G., 84, 102. Lang, W., 198, 202-3 , 205-7 . Laodamia, 3 3 . Latacz, J . , 65 . Lattanzio, 55.

Indice dei nomi Lawson, J .C., xxxv. Lebena, 70, 85. Le Clerc, D., 83. Le Goff, J ., xxxii. Leucippo, XXIX. Leucotea, 5 5 . Lévy Bruhl, L., IX, xxxn-xxxm. Lév y Strauss, C., 33. Lieshout, R.G.A. van, 1 86-7. Lincoln, ].S., 1 3 , 1 5 . Lindo, 6 . Linton, R., 52. Lisia, 1 82-3 . Lisimaco, xx. Lloyd, G.E.R., 84, 1 02, 1 3 3 . Longa, V . , 1 86. Loreaux, N., 64. Lourdes, 1 2 , 98. Lozza, G., xxxvr. Luciano, VII, xv, XVII, xx, xxxn, xxxv, 75. Lucrezio, 137, 1 4 1 , 1 43-6. Ludwig, A., 206. Macrobio, XI, 7, 9, 202. Mag i, 56. Maleatas, 1 02. Malinowsky, B., Ix-x, XXXII-XXXIII, 1 3 . Mandane, 55-6, 6 1 , 65. Marco Aurelio, 1 89. Massimo di Tiro, 1 48. Meder, 1 64, 1 7 1 . Megara, XVI. Meibom, H., 67, 83. Melissa, 10, 1 5 . Menadi, 3 8 , 52. Menandro, xxxn, 183. Menelao, 25-8, 30, 32-3. Mesmer, 68. Mesopotamia, 55. Metrodoro, 184. Meyer, C.A., 84, 1 02. Michenaud, G., xxxvii, 1 89. Mileto, 5 3 . Millot, C., 142. Milziade, 198. Minucio Felice, 30. Misch, G., 1 86. Moire, 37. Momigliano, A., xxxvr. Momaigne, M., 106. Morgan, G.W., 15. Mykerìnos, 66. Mugler, C., 32. Musatti, C., XXXVII.

Indice dei nomi . Nabucodo nosor, 66. Nerito, 187. Nestore, XII, XIV. Niceforo (pseudo), XXXVII . Nicippo, 139. Nicosia, S . , VIII, XXXI, xxxv, 1 85-6. Nilsson, M.P., 19, 30, 33, 52, 97, 1 02. Numenio, 14. Odisseo, 6. Olimpia, 148. Olimpo, 37, 52. Omero, XIII-XV, xrx,

XXXI, xxxrv, 4-10, 49, 5 1, l l 1 , 1 20, 192, 1 95, 197. Omphale, 3 1 .

Orazio, XXIII, xxxv. Oreste, 35-6, 38-9, 43-7, 50, 5 2 . Orfeo, 29. Oropo, XXI, 9. Overbeck, J ., 3 1-2. Owen, G.E.L., 133, 1 3 5 .

Page, D., 32. Paleologo, Manuele, xxxvr. Palladio, 19. Palm, A., 1 0 1 . Panezio, XXVIII. Panofsky, E., 1 0 1 . Paride, 5 5 , 5 7 , 65. Parret, H., 66. Pasca!, B., VIII, XXX I I . Pascale Romano, l O l . Pasiphae, XII. Patara, XXVI. Patroclo, 5 . Pausania, XVIII, XXI, 17, 85-6. Pease, A. S . , XXXIII, 102. Pegaso, xxxv, 1 7 . Pellizer, A., Xli, xxxr-xxxn. Penelope, XIV, XXV, 5-6, 42. Penteo, 38, 52. Pergamo, XXI, 9, 13, 69-70, 75, 85,

1 74, 1 77, 183-4, 188.

Periandro, 10. Persefone, 52. Persia, 55, 6 1 . Phòbos, XIV. Phòibos, 65. Picard, C., 32. Pigeaud, F., X l , XXXI. Pindaro, 5-6, 10, 17, 93, 1 1 1 . Pirra, XXXVII. Pisistrato, 86. Pitagora, 9, 185. Pittau, M., xxxv.

2 15 Platone,

XII, XXVIII, XXX, 8, 23, 7 1 , 93, 103-6, 108-20, 1 82, 1 88, 192, 1 94, 200, 204. Plauto, 1 1 , 13, 85.

Plinio il Vecchio, XXXII. Plotino, 1 9 1 -2, 204. Plutarco, XIV, 1 2, 1 8, 72, 88. Pluto, 70. Poliido, 1 7 . Pompeo Trogo, 56. Porfirio, xxviii, 14, 208-4, 206-7. Poseidone, 7 3 . Posidonio, xv, XXXIV, 1 0, 14, 1 5 1 ,

1 99.

Priamo, 57, 65. Proclo, 84, 202, 205 . Prometeo, XVIII, XXXVI. Proteo, 1 99. Protesilao, 3 3. Psello, M., 205. Quadrato, 1 8 1 . Rank, 0 . , XXXIV, 32, 58, 65 . Rea, xvm. Rees, D .A., 1 3 3 . Reinach, S., 84. Repici, L., xxx-xxxn. Ribot, 200. Rittershain, R. von, 84. Robert, C., 3 1 . Riisler, W., 65 . Rohde, E., XIII, XXXIV, 30, 33, 4 1-2,

52.

Roma, 10, 148. Roscher, W.H., XXXIII. Rose, H.]., x , 4-6, 14. Roux, G., 3 1-2. Rubenshon, 0., XXXVI. Rufo, 85, 146. Ruprecht, H.G . 66. Rusone, 163. Russell, B., 42. ,

Salute, 85. Salvio, 9, 1 80. Samuele, 8. S. Ciro, xxxv. S. Cosma, xxxv. S. Damiano, xxxv. S. G iovann i , xxxv. S. Michele, xxxv. S. Tecla, xxxv. Saqqara, xx. Sassi, M.M., xxxvn.

2 16

Satana, 67, 7 5 . Satiro di Taso, 1 3 9 . Saunders, J .B., 8 4 . Sauneron, S., XXXVI. Saxl, F., 1 0 1 . Schofield, M., 1 33 . Schrijvers, P.H ., 1 4 1 , 146. Senofane, 44. Senofonte, 86, 200. Serapeion, x x . Serapide, V I I , XVII, XXXVI, 8, 14, 1 8, 1 77-8. Serse, X V I , XXVlll. Sibari, IX. Sileno, 199. Simboli, C.R., 84. Sinesio, VII, X , XXII, XXVIII, XXXII, 1 9 1-207. Sinope, 1 8 . Siris, 1 9 . Sisifo, xxv. Sissa, G., 64, 66. Smìkros, 53, 5 5 . Smirne, 1 8 1 , 1 8 7 . Smith, M.F., 146. Socrate, v n , 7, 104, 1 1 1-3, 1 1 7, 120, 199. Sofocle, xxvi, 14, 46, 1 82. Sofronio, xxxv. Solimano, G., 1 02. Sorabji, R., 133. Sorano, 91, 146. Sosimene, 183. Sparta, 1 9, 25. Steuer, R.O., 84. Stevenson, XIII. Suida, xxxv, 30. Talame, x u . Tantalo, x x v . Tèlephos, 58. Telesforo, 1 78, 187. TeJmesso, XIX, XXV, XXXVI. Teofrasto, xx, 3 . Tertul!iano, XIII, XXXIII. Teti, 14.

Indice dei nomi Themis, xxxvu. Thomson, G., 27, 32. Thraemer, E., 84-5, 1 02. Thymòites, 65. Tiberina, isola, 74. Tiro, xxv, xxxvii, 202-4. Tithorea, 1 7 . Tolomeo Soter, 18. Tralles, XXI. Trofonio, xvn, 84, 89. Troia, 6, 3 3 . Tucidide, 1 8 2 . Tylor, IX, xm, 1 1 . Ueberweg, F., 1 34. Urano, 39. Urnapistim, 3 1 . Vegleris, E., xxx-xxxi. Venere, 144. Vernant, J .P., XIV, XXXIV, 22, 3 1 , 65, 102. Vettio Valente, 158. Virgilio, xxxiv. Vitruvio, 85. Wagner-Simon, Th., 65. Waszink, 0., XXXIII, 14. Weinreich, 0., xxxv, 1 1 , 15, 30, 84, 86, 1 86. Welcker, F.G., 83-4. Wellmann, M., 1 46. West, M.L., xxxv. Wiesner, J., 1 3 3 . Wikenhauser, A., xxxv, 187. Wilamowitz-Moellendorf, U., XXIV, XXXVII, 14, 84, 1 0 1 . Wilde, 0 . , XIII. Wolff, G., 1 9, 30. Zenone, xxv. Zeus, XII, XIV-XV, XVIII, 8, 39, 44, 49, 5 1 , 90- 1 , 195. Zoilo, 15. Zosimo, 1 78, 183.

INDICE DEGLI ARGOMENTI Accademici, 72 sg. allegoria, XXII. allucinazioni, 46, 32 n. 44, 43 sg., 70, 84 n. 1 1 . alimentazione, XI, XVII, 123, 126. analogia, xxx, 31 n. 23, 95, 128, 132, 153, 1 7 1 , 175. an!loscia (vedi anche emozioni) , 59. amma: - concupiscente, 108, 1 1 5 - credenze rimitive sull'a., Xlii - libera da corpo durante il sonno, 206 n. 16. - possiede facoltà divinatorie, 1 5 1 sg. - le sue passioni si rivelano nei sogni, 1 1 0 sg. - tendenza terapeutica dell'a., 1 00. animali ( sogni di), 3 7 sg., 1 3 1 , 134 n. 24, 140. apporto onirico, x v , xxxv n. 28, 6, 17. aretalogia, 176. archetipi onirici ( vedi anche simboli), 13 n. 2, 1 62, 167. arte (come sogno), 1 06, 1 1 2. associazioni (d'immagini o di idee), 153, 163, 1 84 sg. Atomisti, XXVII sgg., 1 3 1 , 142. automutilazione, 9, 1 5 n. 21, 188 n. 47. autosuggestione, 69, 75, 79, 100.

r

baci, 7 1 . Bizantini,

XXII, XXVII.

Caldei, 56, 59. cani, 12, 37, 7 1 . censura onirica, XXIV, XXVII, 1 19 n. 3 1 , 166, 1 69. chiaroveggenza, vedi telepatia. Chifriermethode, 96, 163, 1 7 1 .

chirurgia ( in sogno), 1 3 , 7 1 , 7 7 , 85 n. 15, 178. chrematismòs, X l , 7 sg. cigno, 5 5 . classificazione dei sogni, x sg., 1 4 1 , 146, 150 sgg., 162, 186 n . 1 4 . consacrazioni, 7 sg., 19 sgg., 30 n. 17. contaminazione, IX, 46. contenuto latente e manifesto dei so­ gni, 4, 1 08, 1 63 , 166, 1 68. Cristianesimo, VIII, XXII, X X V I I , 75. Cronache di Epidauro, 6, 1 1 sg., 68 sg., 77, 98 sgg. ctonie, divinità, 17. culti ( fondati dopo un sogno), 8, 14 n. 1 6, 1 8 . cure (prescritte i n sogno) , 7 0 , 73, 174 sgg. deformazione onirica, XXXII. demoni, xv, 10, 67, 1 16, 202 sg. desideri soddisfatti in sogno, 6, 144 sg. diagnosi medica (derivata da sogni), XXIX, 88 sgg., 1 30. diari di sogni, 175 sg., 1 8 1 , 200. divinazione, XVIII, X X I I , 24, 1 16, 1 29, 1 92 sg., 1 96. divinità dei sogni, XXXIV n. 23. divinità apparse in sogno, 70, 1 52, 1 77 sgg. doppio, Xlii sg., 28, 36, 42, 44, 5 1 .

eido/on, Xlii, XXIX, 9 , 22, 42, 1 3 1 , 197 sgg. elaborazione secondaria, IX, xxm, 1 3 , 1 52, 188 n . 43. emozioni (procurate dai sogni), VII, XVIII, XXX, 12, 100, 1 07, 1 7 7 . enypnion, XI, 64 n. l , 1 03 sg., 1 2 1 , 150.

Indice degli argomenti

218 Ephiàltes (vedi anche incubo), XI. Epicurei, XXVIII, 73, 86 n . 2 1 , 142 sg. epifania onirica, 7 1 sg., 1 80. Ermetici, 1 92, 200. eroi, 1 0, 19. esistenza nel tempo e nello spazio (di sogni, fantasmi), xv sg., 40 sg., 43. estasi, vedi trance. euthyoneirìa, Xl, 66 n. 14, 132. evirazione, xxv, 15 n. 21, 39, 46. fantasie: - di morte, 1 82, 1 88 n. 4 7 . - d i onnipotenza, 1 8 3 . fantasmi, 2 5 , 4 0 , 42, 5 9 . fegato (come produttore di sogni), 1 15 sg. follia, 46. genealogia dei sogni, 24. guarigione in sogno ( vedi anche incu­ bazione), 12, 70 sg., 77, 85 n. 1 3 .

hòrama, Xl, 7. hypar, VIII, 3, 1 03. immaginazione, 121, 1 93 sgg. incesto, xxvi, 49. incoerenza dei sogni, XXIII. inconscio collettivo, XXIV. incubazione, XII, xv, xxxv, 9 sgg., 1 7 sg., 7 0 sgg., 9 7 sgg., 1 7 7 . incubo, 1 4 3 . indovini, XIX, 56 sg., 5 9 , 1 4 8 . interpretazione dei sogni, XVIII sgg., 55 sgg., 1 16, 1 32, 1 5 1 sgg., 1 55 , 1 63, 1 9 6 sgg. interpreti di sogni, XVIII sgg., xxxvi n. 40, 6, 55, 64 sg., 66 n. 1 8, 68, 7 1 , 9 1 , 1 1 6, 148 sg., 155 sg. ipnosi, 69. isola dei sogni, xv. isopsefia, 1 54, 158. ispirazione in sogno (di opere letterarie), VII, xxxv, 1 9 1 , 205 .

kolossòs, 2 1 sgg., 27 sg., 29. magia, 9, 19, 22. malinconia, X I I , 1 27, 1 3 1 . malocchio, xxiX. mascheramento onirico (vedi anche de­ formazione onirica), XXVII . .

medicina e medici, XII, XXIX, 74, 89, 1 30, 139 sgg. meloterapia, 185. memoria dei sogni, 125. metafora, 21, 59. metonimia, 2 1 , 59. mimesi, 22. mito, IX, X V , XXIV, 4, } 9, 1 1 3. morti (in sogno), 10, 21, 40, 96.

nekyomantéion, 1 0.

nevrosi, 68. Neoplatonici, 1 9, 1 92, 202 sgg., 205 n. 1 4 . notte (o Notte), 2 3 , 39, 1 0 4 , 1 76, 1 9 1 . occhi, 27, 43.

ònar (o òneiros),

VII, X I , 3, 7, 54, 64 n. l , 103 sgg., 1 2 1 , 1 50, 1 86 n. 14. oneirogmòs, X I , 1 3 7 sgg. oniromantica, vedi interpretazione dei sogni. oracoli, 53 sg. oracoli onirici, XVII sg., 1 0, 85 n. 1 4 . orfismo, xxx, 9 3 sg. origine dei sogni: - da stimoli organici, 87, 94, 123, 188 n. 50. - da residui diurni, xxvm, 92 - dall'autonoma attività dell'anima, XXVIII, 92 sgg., 1 4 1 , 150 sg., 1 9 1 , 141 - da impulsi esterni (dei, demoni), XXVIII, 5 sgg., 9 1 . orina, 5 5 sgg., 1 4 3 .

padre, 9, 1 5 n. 2 1 , 3 9 . papiri magici, 9. parole e giochi di parole m sogno, XXII, 1 54, 1 8 3 . phàntasma, 1 2 1 , 126. phantasìa ( vedi anche immaginazione), xxx, 1 2 1 , 127, 203 . Pitagorici, xv, 1 0. polluzioni, 1 3 7 , 1 40. porte dei sogni, X I V , 1 1 1, 1 79. preolimpica, religione, xvm, 1 0, 23 sg., 39. prescrizioni oniriche (vedi anche cure prescritte in sogno), 82, 17 4 sgg. Primitivi, IX, 3 sg., 9, 20. profezie, 54 sg., 58, 60. psiche, vedi anima. ·

Indice degli argomenti psicosomatica, teoria: - nelle cure incubatorie, 7 5, l 00 - nella formazione dei sogni, 87 sgg. purificazioni, xx, 20, 203. residui diurni ( vedi anche origine dei sogni), XXVIII, 92. rimozione, 1 66 sg. sacerdoti, XXI, 68 sg., 73 sg. sangue, 37, 40 sg., 45, 124, 128. sapiente, sogni del, X I I , 109 sg., 1 16 sg., 1 3 1 . scongiuri ( vedi anche purificazioni), 91. serittura del sogno, xxvm , 5 . sensazioni, 23, 106, 122. serpenti, 12, 37, 45, 7 1 . simboli e simbolismo, XXIV, 4 , 58, 1 1 2, 1 52, 1 54, 1 56, 1 6 1 , 167 sgg., 200. sogno: - angoscioso, XXIV - autoprovocato, 179 - autunnale, XII - collettivo, IX, 3 7 - del mattino è veritiero, xr, xvr, 205 - di arresto, XXIV sg., XXXVII - di autodistruzione, xxxvii - di bambini, ebbri e malati, 127 - di donne gravide, XII, 5 3 , sgg. - di mutilazione, xxv - di narcisismo, xxv - di re, XII - di volo, xxv - di nudità, XXXVII - doppi, XVI - è uM forma di inganno, 105 sgg., 128 - edipico e incestuoso, XXVI, xxxvn, 1 09 - erotico, 87, 140, 143

219 - iniziatico, x , xxxv - in rapporto alla personalità del sognatore, xn, 1 55, 163 - interpretato dal sognatore stesso, 1 80, 1 89 n. 5 1 . - modellato su schemi culturali, xxv sg., 4 sgg. - oggettivo ( o «Aussertraum>> ) , xv sg., XXVI, 5 sgg., 3 7 - patogenetico, 89, 1 0 1 - profetico o premonitore, 9 1 , 129, 1 5 1 , 1 64 - presso altre culture antiche, XIX, XXXVI

- ricorrente, 1 12 - rivela la volontà divina, 1 1 1 - telapatico, vedi telepatia - ufficiale, x, XII. sonnambulismo, 68, 74. sonno, 1 24 sgg. specchio, xrv, XVI, 20, 24, 42 sg., 1 15 . spettri, vedi fantasmi. statue, XIV, 1 7 sgg., 23. Stoici, XII, XVI, XVIII, I O, 19, 142 sg., 192. Super-Ego, 50 sg. sympàtheia, 19, 192, 199. tabù, X I , XXVI. telepatia, XVI, XXIX, 133, 166. teoria dei tipi, 42. teurgia, 203, 206. tiranno, 11 O sg. trance, x, xxi, 12, 1 1 6. umori, X I I , 96, 1 3 1 . veglia ( vedi anche hypar), 106, 1 24 sgg . vendetta, 39, 48.

INDICE DEL VOLUME

Introduzione rzzzz

Sogno e funzioni culturali

Modello onirico e modello culturale

di Giulio Guido­ VII

3

di Eric R. Dodds

Metamorfosi di un'immagine: le statue animate e il sogno-

di Carlo Brillante

I l sogno delle Erinni Sogno e nascite di eroi

di Georges Devereux

35

di Ezio Pellizer

53

Asclepio: la medicina del tempio

di Emma ]. e Ludwig

Edelstein

Sogno, diagnosi, guang10ne: da Asclepio a Ippocrate

di

Giulio Guidorizzi

Platone e il sogno della notte Aristotele e i sogni

17

67 87

di Eugénie Vegleris

1 03

di Giuseppe Cambiano e Luciana Repici

121

I l sogno erotico nell'antichità greco-romana : l'oneirogmòs

di

]ackie Pigeaud

C'è del metodo in questa follia: Artemidoro

Corno

di Dario Del

1 37 147

Predizione e simbolo in Artemidoro alla luce della moderna psicologia del sogno di Hans Bender

161

L'autobiografia onirica di Elio Aristide

173

di Salvatore Nicosia

222

Sinesio : il «Trattato sui sogni»

Indice del volume

di Charles Lacombrade

191

Indice dei nomi

211

Indice degli argomenti

217